Produced by Tapio Riikonen RUNOUS JA RUNOUDEN MUODOT Kirjoitelmia. Runoja. Kirj. B. F. GODENHJELM Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 135 osa Painettu 1914 Raittiuskansan kirjapainossa Helsingiss. SISLLYS: Esipuhe. Elmkerta. Runous ja runouden muodot: Johdatus. Ensimminen kirja: Runous kuvausvoiman ja kansanhengen tuotteena. 1. Kuvausvoima yleens. II. Kuvausvoima kielen ja taruston muodostajana. III. Kansanrunous ja taiderunous. IV. Kansojen ihanteet: Itmaan kansat. V. Kreikkalaisten ihanne. VI. Roomalainen ihanne ja kristin-uskon alku. VII. Keskiajan ihanne. VIII. Runouden kehitys uudennuksen ja uskonpuhdistuksen aikakaudella. IX. Espanjan runous ja tekoklassillisuus Ranskassa. X. Saksan runous ja nykyaika. XI. Kansanhenki ja runous. XII. Kansojen vuorovaikutus. Toinen kirja: Runouden sisllys ja taidetavat. I. Runouden tehtv ja kauneus. II. Ylev kauneus ylimalkaan. III. Traagillisuus. IV. Koomillisuus. V. Taidetavat eli styylit. VI. Idealistinen ja karakteristinen taidetapa. VII. Luonto runouden aineena. VIII. Yksityis-ihminen runoudessa. IX. Yhteiskunta, historia ja tarumaailma runouden aineena. X. Ajatusrunous. Oikea tunnelma. Kolmas kirja: Ulkomuoto ja runouden lajit. I. Kuvaannollisuus. II. Sointuisuus. III. Runouden lajit. IV. Kertomarunous yleens. V. Kertomarunouden lajit: eepos ja romaani. VI. Lyyrillinen runous. VII. Draama eli nytelmrunous. Kirjoitelmia: Mik on suomalainen sivistys? Runoja: Suomen herminen Juhlaruno Gezelius Rauhan oraita Syksyinen tarina Kaupin linna Myhinen palkinto Aleksanterin ja Roksanen ht Kuusen alla Elmn ehtoona Uskollinen Pivnpaistetta Armahan nukkuessa Nuoren tytn muistikirjaan Erin Murheen lapsi St. Justin pyhiinvaeltaja Esipuhe. Kun Suomalaisen Kirjallisuuden Seura ja Suomalainen Tiedeakatemia sek B.F. Godenhjelmin omaiset ovat ryhtyneet ksillolevan teoksen "Runous ja runouden muodot" julkaisemiseen, olemme otaksuneet tyttvmme tekijn hiljaisen toiveen. B.F. Godenhjelmin elm oli uhrattu koulu-, oppikirja- ja sanakirjatylle. Pieni osa siit riitti niihin harrastuksiin, jotka kuitenkin olivat hnen ensimmisin ja ehk sisimpin -- esteettisiin. Vain kesloman aikoina tuo ahkera koulumies ja tunnollinen sanakirjantekij arveli olevansa oikeutettu vetmn esiin laatikostaan pienell, siistill ksialalla tihesti kirjoitettuja arkkeja, lueskelemaan ja korjaelemaan niit sek sitten jatkamaan kirjoittamistaan toisille yht tarkasti taitetuille. Se teos, joka nin hitaasti, vuosikymmenien kuluessa tehtyn, pyrki kohti valmistumistaan, oli "Runous ja runouden muodot", yleistajuinen esitys runoutta koskevista kysymyksist. Ihan valmiiksi se ei ennttnyt edes siksi, kun kuolema herpautti kirjoittajan kden. Lienee siis paikallaan lyhyt selonteko siit, miss suhteessa tekij oli aikonut sit tydent. "Ensimminen kirja" oli, kuten tunnettua, jo ennestn julkaistu v. 1885. Sit ja myhempi osia lienee Godenhjelmin ollut ainakin aikomus kielellisesti yhdenmukaistuttaa; ehk mys oikoa mahdollisesti vanhentuneita tiedonantoja. "Toisen kirjan" ksikirjoitus oli tarkastettu ja hyvksytty; ainoastaan muutamiin kohtiin oli tekij suunnitellut lisyksi: 3:nnessa luvussa (Traagillisuus) hn oli Antigonen traagillisuudesta puhuessaan ajatellut mainita mys jonkun verran Leonteesta ("Salaminin kuninkaat"); 8:nteen lukuun (Yksityis-ihminen runoudessa) oli aiottu esitys "psykologisesta suunnasta" ja 9:nteen lukuun (Historialliset, yhteiskunnalliset ja tarun-omaiset aiheet) muutamia mietteit Ahon "Panusta". -- "Kolmas kirja" sen sijaan ji lopullisesti viimeistelemtt, jopa sen "Loppukatsaus", kolmea ensi kohtaansa ja hajanaisia muistiinpanoja lukuunottamatta, kokonaan kirjoittamatta. Ensimmisest luvusta (Kuvaannollisuus) ja toisesta luvusta (Sointuisuus) puuttuu pasiassa tekijn esityksens valaisemiseksi aikomia esimerkkej, muista sit paitsi erinisi lisksi ajateltuja kohtia, kuten m.m. esitys "runouden lislajeista". Niin ikn olisi tekij halunnut tarkastaa muutamien tiedonantojensa paikkansapitvyytt sek varsinkin loppulukujen tyylillist asua, viimein verraten eri kirjoja toisiinsa samojen asiain toistamisia vlttkseen. "Loppukatsaus" olisi jlkeenjneen suunnitelman mukaan sisltnyt seuraavaa: 1) Nykyajan kirjalliset suunnat; 2) Runouden oikea ymmrtminen; 3) Esteettinen arvostelu; 4) Runoilijan toimi ja asema; 5) Runouden suhde tieteeseen, uskontoon ja siveellisyyteen (siveelliseen toimintaan); 6) Vapaan mielikuvituksen merkitys elmss (ihmishengen vapauttajana, ihanteellisuuden vireill-pitjn, kansojen ja ihmisten yhdistjn y.m.) Muutokset, jotka teokseen on painatusta varten tehty, koskevat pasiassa oikeinkirjoitusta, noudattaen tekijn itsens viimeisint kirjoitustapaa. Samoin on erinisi sanoja vaihdettu toisiin, syyst ett ne ovat olleet joko vanhentuneita tai saaneet nykykieless toisen merkityksen, kuten esim. mukailus = mukaelma; tunto = tunne. Suurin osa nist muutoksista on tietysti teoksen ensi osassa. Kieliopillisia ja tyylillisi korjauksia on kaiken kaikkiaan varsin harvoja. -- Pteoksen "Runous ja runouden muodot" ohella on julkaisuun liitetty kirjoitelma: "Mik on suomalainen sivistys?" Se on ollut ennen painettuna v:n 1906 "Valvojaan". Godenhjelmin kdest tosin on ollut kirjoitelmia useampiakin erinisten aikakauslehtien, kuten Kirjallisen Kuukauslehden, Virittjn y.m., palstoilla; mutta kun ne ovat pasiassa kirja-arvosteluita, nyt jo toteutuneitten yritysten ja ajatusten puolustelua y.m.s., olemme katsoneet asianmukaisimmaksi jtt ne harrastajain varaan, jotka voivat yllmainittujen aikakauskirjojen vanhoja vuosikertoja selailemalla niihin tutustua. Loppuun on liitetty valikoima runoja. Niiden joukossa on vain nytteeksi muutamia varsinaisia "laulurunoja", sill eihn vlitn lyyrillisyys ollut Godenhjelmin tyynen, miettivn luonteen mukaista; kuuluipa hn sit paitsi polveen, jonka lauluinnolle kielen silloinen kehitysaste useimmiten asetti tokeet. Posan muodostavat siksi n.s. kertovaiset runot, joista useimmat on ennenkin julaistu, parhaat suomalaisten kertomarunojen kokoelmassa: "Kertovaisia runoelmia", sek toiset miss milloinkin, Kansanvalistusseuran- ja Tyvenkalentereissa y.m. Ennen painamattomia ovat nit vain "Rauhan oraita" ja "Aleksanterin ja Roksanen ht". Viimeisin on pari Godenhjelmin suomennosta. -- Kaiken kaikkiaan oli jlkeenjneiss papereissa noin 40 runon vaiheilla -- lukuunottamatta kaikenlaisia muistoskeit ja Pskysess ja lasten kuvakirjoissa julkaistuja runoja lapsille -- sek knnksi noin kolmisenkymment. Teoksen alkuun on painettu lyhyt, professori Kustavi Grotenfeltin kirjoittama elmkerta. Toivossa, ett olemme tehneet palveluksen ei vain B.F. Godenhjelmin muistolle, vaan mys hnen lukuisille ystvilleen, rohkenemme tten jtt hnen monivuotisen tyns tulokset yleisn ksiin. Julkaisijat. Elmkerta. _Bernhard Fredrik Godenhjelmin_ nimi ei ole suomalaisen kirjallisuuden ensimmisi viime vuosisadalla. Vaan ei kerro mikn suuremmassa mrss kuin se uupumattomasta ja jalojen ihanteiden hengess suoritetusta tyst. Godenhjelmin elmnty suomalaisen sivistyksen vainiolla tapahtui enimmkseen hiljaisuudessa ja silmn pistmtt. Mutta varmaa on, ett jos voitaisiin mittailla eri henkiliden osuutta tuon sivistyksen perustuksien laskemisessa viime vuosisadan loppupuoliskolla, kirjallisella ja opetuksellisella alalla, hnt ei suinkaan tulisi viimeisell sijalla mainita. Kun Suomalaisen Kirjallisuuden Seura on katsonut tehtvkseen toimittaa julkisuuteen vainajan valmiina jlkeens jttmn suuren kirjallisen teoksen, ja samalla koota yhteen Godenhjelmin hajallaan olevia runoja ja muutaman muunkin kirjoitelman, on syyt lyhyesti mieleen johdattaa hnen elmnjuoksunsa ulkopiirteit. Bernhard Fredrik Godenhjelm syntyi 7. p:n maaliskuuta 1840 Pietarissa, miss hnen isns, taidemaalari _Berndt Abraham Godenhjelm_, silloin asui taidettansa harjoittamassa. Pietarissa myskin is oli oppinut tuntemaan vaimonsa, _Aleksandra Fredrika Hornborgin_, jonka kanssa v. 1832 oli mennyt naimisiin. Molemmat vanhemmat olivat kuitenkin suomalaisia ja Suomesta kotoisin: iti lkrin tytr It-Suomesta, is syntyisin Mntyharjulta, mik pitj siihen aikaan oli Godenhjelm-suvun kotipaikkana. Bernhard Fredrik oli heidn ainoa lapsensa. On omituinen suomalaisuuden historiassa tehtv huomio, ett useat sen hartaimmista kannattajista ensi aikoina olivat lhteneet varsinaisen suomenkielisen kansanaineksen niin sanoakseni rajapiireist, useinpa olivat syntyneet tai kumminkin kauvemman aikaa oleskelleet Suomen ulkopuolella, ja niinhn oli B.F. Godenhjelminkin laita. Luonnollisen selityksens tm asianhaara saapi siit, ett juuri siten he olivat parhaiten tulleet huomaamaan sen luonnottoman aseman, jossa suomalainen kansallisuus omassa maassansa eli, ja niit vaaroja, jotka uhkasivat tmn kansallisuuden koko olemassaoloa, jos ei siin pian parannusta aikaan saataisi. Godenhjelm-suku on alkuansa lnsisuomalainen. Sen ensimminen tunnettu kanta-is, majuri Hannu Laurinpoika Godhe, on Kristiina kuningattaren aikana lnitysten omistajana Satakunnassa, ja hnen poikansa Hannu Godhe Suomen maakirjanpitjn ja tilusten inspehtorina Porin kreivikunnassa. Tmn pojat, kornetti Viipurin ratsuvess Pietari ja Turun hovioikeuden assessori Juhana, saivat v. 1691 omista ja isoisns ansioin thden aatelisarvon nimell Godenhjelm. Bernhard Fredrik Godenhjelmin vanhempain olo Pietarissa oli ohimenev laatua. Alussa vuotta 1848 muutti perhe Helsinkiin, jossa is tuli opettajaksi sken perustetun Suomen taideyhdistyksen piirustuskouluun. Mutta jo sill'aikaa, kuin vanhemmat viel asuivat Pietarissa, oppi nuori Fredrik tuntemaan oikeata isnmaatansa. Tavallisesti net perhe lhti kesns viettmn Suomeen, Kymin pitjn, jossa asuttiin ern tdin omistamassa Alahovin talossa likell Kymin kirkkoa. Helsinkiin muuton jlkeenkin oli tm seutu perheen kesolopaikkana, ja siell poika siis ensin tutustui itse suomalaiseen rahvaaseen, oppi tuntemaan sen oloja, sen nkkantaa ja tarpeita. Is oli hienosti sivistynyt mies, jolla on muistettava sijansa taiteellisten harrastusten herttmisess maassamme, ja kodissaan Helsingiss Fredrikin oli tilaisuus joskus nhd useita sen ajan huomattavia henkilit. V. 1850 hn tuli oppilaaksi ensi luokalle Helsingin ruotsinkieliseen yksityislyseoon ja menestyksell suoritettuansa sen antaman oppimrn v. 1858 luokkansa ensimmisen ylioppilaaksi. Helsingin yksityislyseota pidettiin siihen aikaan K. Backmanin johdolla jonakin edellkvijn maassamme uudenaikaisten pedagogisten periaatteitten toteuttamisessa koulun alalla, ja mahdollista on ett Godenhjelm jo silloin omisti sen mieltymyksen kasvatusopillisiin kysymyksiin, joka sitten tulee nkyviin hnen elmns varrella. Godenhjelmin nuoruudenaika sattui yhteen kansallisen heryksemme kanssa, eik tm kenestkn saavuttanut innokkaampaa, alttiimpaa, uhrautuvampaa tyntekij, kuin hnest. Koko ajatteleva sivistynyt nuoriso oli sen isnmaallisen innostuksen valtaamana, jota Lnnrotin, Runebergin ja Snellmanin ty oli sytyttnyt. Kaikki olivat vapaamielisi ja kansanmielisi, kaikki pitivt tyt kansan kohottamiseksi ja suomen kielen hyvksi vlttmttmn tarpeellisena ja lausuivat sen ilmi innokkaissa puheissa. Vasta tehtvn ruvetessa tulivat vaikeudet ja uhraukset esiin, ja silloin nhtiinkin, ett suuri osa sken niin innostuneista puheenpitjist vetytyi pois, vielp useista tuli suomalaisuuden liikkeen kiivaita vastustajiakin. Niin ei Godenhjelm, joka aina pysyi nuoruudenihanteillensa uskollisena. Mit aatteita vikkyi nuoren Fredrik Godenhjelmin mieless, sen voi nhd hnen omasta myhemmin antamastansa kuvauksesta suomenmielisess nuorisossa siihen aikaan vallinneesta mielialasta.[1] "Jotta Suomen kansa saisi oikeuden el, on sen henkisen elmn ilmaisijaksi perustettava suomenkielinen sivistys, joka, samalla kuin se ammentaa kansanhengen syvist hetteist, sulattaa itseens parasta, mit suurten kansojen sivistys on tuottanut. Sivistyneen luokan tuli uudestaan liitty kansan enemmistn ja silt peri takaisin yhteinen kansallinen kieli, saadakseen lujan pohjan sivistyspyrinnilleen." Ja tmn harrastuksen tarpeellisuutta ja oikeutta hn tarkemmin selitt seuraavasti. "Tss harrastuksessa oli kaksi puolta. Sivistyksen tulokset oli tehtv koko kansalle hedelmllisiksi; kaikki sen eri kerrokset oli hertettv yhteistyhn ja umpisuomalainen rahvaskin oli saatettava ajan kultuurin osallisuuteen. Sivistyksen valo oli, niinkuin runossa piv ja kuu, asetettava kultalatva kuusen keskimisille oksille, ett'ei se paistaisi ainoastaan rikkahille, riemuisille, vaan mys vaivaisille, huoleisille. Mutta toiselta puolen sivistynyt styluokka hartaasti kaipasi yhtymist kansan pohjakerroksiin, joiden kanssa se tunsi olevansa yht lihaa ja verta; tt yhteenkuuluvaisuuden tunnetta ei vieraskielinen sivistys eik yhteiskunnallisen elmn horrostila jaksanut tukehuttaa. Suomalaisuuden harrastus siis ei ollut paljasta kielikiistaa, niinkuin joskus on vitetty, vaan uuden sivistysmuodon luomista, se oli taistelua kansallisuuden puolesta, mutta ei taistelua kansallisuuksien vlill." Godenhjelmin yliopistoon tullessa olivat entiset ylioppilasmaakunnat, joissa nuorison mielipiteet ja riennot luonnollisesti psivt ilmenemn, virallisesti lakkautettuina, ja ainoastaan salaa ja snnttmsti kokoontuvina yhdistyksin ne viel jatkoivat toimintaansa. Niinp Godenhjelmkin ensin kaksi vuotta kuului viipurilaisten kesken perustettuun yhdistykseen, mutta kun sittemmin ryhdyttiin hankkeihin savo-karjalaisen yhdistyksen aikaansaamiseksi, hn liittyi siihen. Suomen kielen kytt oli viel thn aikaan itse yliopistonuorisonkin keskuudessa sangen harvinaista. Kouluissa sit hyvin puutteellisesti opetettiin (esim. Helsingin yksityislyseossa oli se vasta v. 1855 otettu vapaaehtoiseksi opetusaineeksi). Godenhjelm oli kuitenkin siin jo saavuttanut hyvt tiedot, m.m. matkoilla, esimerkiksi Savossa, Mntyharjulla, perehtyen hyvn kansankieleen; Kymiss Alahovissa ollessaan hn tutki paikkakunnan kielt ja pani muistiin kielinytteit. Hnen vakaa ptksens oli alusta alkaen ei ainoastaan vaatia, mutta omasta puolestaan myskin panna toimeen suomen kielen saattaminen sivistyskielen arvoon. Muutamat Godenhjelmin nilt ajoilta olevat pivkirja-muistiinpanot ovat siin suhteessa valaisevia. V. 1859 on hn pivkirjaa aloittanut, silloin ruotsiksi, mutta 1862 kesll Alahovissa hn muuttaa kielen suomeksi. Samana syksyn hn Helsingiss rupeaa antamaan tunteja yksityisten yllpitmss suomalaisessa koulussa. Tammikuussa 1863 on pivkirjaan merkitty: "Suomalaisuudenkin puolesta on tm aika ollut minulle hyvin ilahuttavainen. Minulle on onnistunut voittaa suomen kielelle muutamia ystvi lisn ja levitt niin paljon suomalaisuutta ymprilleni, ett saan puhua suomea melkein kaikkialla. Naisiakin olen saanut listalleni"...[2] V. 1862 perustettiin yliopiston nuorison kesken n.s. "Suomen ystvien liitto", jonka jsenet lupasivat kaikissa sopivissa tiloissa kytt suomen kielt, ja jossa Godenhjelm oli innokkaimpia. Tt liittoa laajennettiin 1864 (perustava kokous J. Krohnin luona 10 p. helmik.) varsinaiseksi "suomalaiseksi iltaseuraksi", johon kuului sek naisia ett herroja ja joka kokoontui yhteisiin illanviettoihin, jolloin luettiin suomalaista kirjallisuutta ja keskusteltiin seuran harrastuksiin kuuluvista aineista. Ensimmiset kokoukset pidettiin yksityisten luona, mutta kun jsenten lukumr pian oli siksi karttunut, ett se ei hankaluudetta ollut mahdollista, siirryttiin ensin "Arkadiaan" ja sitten Kleinehn ravintolaan. Godenhjelm siin toimi taloudenhoitajana. Se aika, jolloin Godenhjelmin vaikutus alkaa, oli suomalaisten kansallisten harrastusten raskain tyaika. Tosin "Saiman" hertyshuuto oli kajahtanut jo kahtakymment vuotta aikaisemmin ja sytyttnyt mieli, ja ensimminen korkeampi suomenkielinen oppikoulu oli perustettu 1858, mutta kuitenkin oli varsinaisen suomenkielisen sivistyksen perustukset vasta nyt luotava: koulukirjoja ja kirjallisuutta useimmilla aloilla puuttui, jopa itse se suomenkielinen sivistynyt luokka, joka oli jatkuvan sivistystyn vlttmtn edellytys. "Korkeampi suomalainen hengenviljelys", sanoo Godenhjelm itse, "tosin ei ollut en paljas kuvitus Kaukomielen, mutta osittain kuitenkin viel piili pilvien takana, ja sielt nuoren innon kaikella tarmolla oli siirrettv todellisuuden maailmaan." Godenhjelm oli niit, jotka uhrasivat kaikki voimansa ja koko pitkn elmns uutteran tynteon tuon puutteen poistamiseksi. Kohta yliopistoon tultuansa Godenhjelm rupesi ottamaan osaa tyhn suomalaisen kirjallisuuden elvyttmiseksi. Jo v. 1861 kohtaamme hnen nimimerkkins "Mansikoita ja mustikoita" nimisen albumin 3:nnessa vihossa. Sen jlkeen hn ahkerasti avustaa useita kirjallisia hankkeita: albumeja, lehti (esim. kuvalehte "Maiden ja merien takaa", "Mielikki" nimist kaksikielist lastenlehte) j.n.e. Kirjallisen Kuukauslehden avustajiin hn kuului sen ensi vuosikerrasta 1866 asti, kaksi vuotta myhemmin tullen sen toimituksen jseneksi. Yliopistossa oli Godenhjelm erittin antautunut kaunotieteen ja kirjallisuuden, sek vanhan klassillisen ett nykyaikaisen, tutkimiseen. Kevll 1862 hn menestyksell suoritti historian ja kielitieteen kandidaattitutkinnon ja seppelitiin maisterinvihkiisiss viimeisen pivn toukokuuta 1864 toisella kunniasijalla filosofian maisteriksi. Pian sen jlkeen ilmaantui yliopistossa tilaisuus hakea virkaa, joka monessa suhteessa tuntui varsin soveltuvalta Godenhjelmin opintoihin. Saksan kielen lehtorinvirka oli tullut avoimeksi ja Godenhjelm, joka lapsuudestaan asti oli tysin perehtynyt saksan kieleen, ptti sit hakea. Tm viranasettamiskysymys hertti aikoinaan varsin suurta huomiota. Tunnustettiin kyll yleisesti, ett Godenhjelmilla hakijoista oli tukevin ja laajin tieteellinen pohja ja ett myskin saksan kieleen ja kirjallisuuteen nhden hnen ansionsa olivat suurimmat, mutta siit huolimatta konsistorin enemmist, 12 jsent, ensi sijalle asetti soittotaiteilija H. Paulin, koska hn oli syntyperinen saksalainen. Godenhjelm sai ensi sijalle 10 nt, niden joukossa nykyaikaisen kirjallisuuden professorin Fredrik Cygnaeuksen, Z.J. Cleven, kasvatusopin edustajan, sek A.E. Arppen, yliopiston rehtorin, ja tuli 1866 virkaan nimitetyksi. Tss ulkonaisessa virka-asemassa hn sitten pysyi koko elinaikansa, siksikuin v. 1901 tysinpalvelleena otti siit eron. Tunnustukseksi ansioistaan hnelle silloin suotiin professorin arvonimi. Bernhard Fredrik Godenhjelmin pvaikutus tuli kuitenkin liikkumaan viel mainitsemattomalla tymaalla -- naiskasvatuksen edistmisess Suomessa. V. 1867 oli hn mennyt naimisiin _Ida Gustava Lindroosin_ (s. 1837) kanssa, joka sit ennen oli ollut johtajattarena omassa Frbelin periaatteiden mukaan perustamassaan lastenkoulussa. Godenhjelm-puolisojen yhteinen harrastus kntyi nyt suomenkielisen naiskasvatuksen aikaansaamiseen. Heidn ansiostaan etupss Helsingin "Suomalainen tyttkoulu" v. 1869 yksityisten kustantamana perustettiin, he tulivat molemmat koulun opettajiksi, ottivat sen hoidon omaksi asiaksensa eivtk kantaneet mitn palkkaa tystns. Siihen aikaan ei valtio viel yllpitnyt ainoatakaan suomenkielist tyttkoulua, ja ne pari tllaista koulua, joita maaseudulla lytyi, olivat pieni ja vhluokkaisia. Vasta Helsingin Suomalaisen tyttkoulun perustamisella sai siis Suomen pkaupunki suomenkielisen oppilaitoksen tyttjen kasvatusta varten, mutta samalla se myskin oli ensimminen senlaatuinen koulu koko maassa. Sen oppijakso mrttiin net seitsenvuotiseksi, niinkuin Helsingin ruotsinkielisess tyttkoulussa, ja sen tarkoitus oli "suomen kielell toimittaa oppilaillensa kaikki ne tiedot, jotka kuuluvat ajanmukaiseen korkeampaan naissivistykseen". Vasta v:sta 1873 sai koulu, aluksi sangen niukan, valtioavun ja 1886 se vihdoinkin otettiin kokonaan valtion haltuun. Tydellinenkn tyttkoulu ei kuitenkaan viel tyydyttnyt niit vaatimuksia, jotka korkeampaan naiskasvatukseen olivat pantavat aikana, jolloin naisten osanotto yleisiin yhteiskunnallisiin toimiin kvi yh tavallisemmaksi ja tarpeellisemmaksi. Ne nuoret naiset, jotka ptettyns oppijakson tyttkoulussa olisivat tahtoneet jatkaa opintojaan, joko pyrkiksens opettajattariksi suomenkielisiin kouluihin tai korkeamman yleisen sivistyksen saamiseksi, eivt olleet siihen tilaisuudessa. Tmn epkohdan poistamiseksi pttivt Suomalaisen Tyttkoulun perustajat -- sittenkuin parina vuonna oli koetettu puutetta poistaa satunnaisesti naisille toimeenpannuilla luentokursseilla, jotka muodostivat n.s. nais-akatemian siihen liitt "Jatko-opiston" "opettajattarien valmistusta ja yleist naissivistyst varten". Sittenkuin lupa siihen oli saatu ja opistolle kahdeksi vuodeksi mrtty 1,000 markan suuruinen vuotuinen valtioapu, avattiin se juhlallisesti 5 p. syysk. 1881. Godenhjelm tuli Jatko-opistossa suomen kielen ynn ainekirjoituksen ja saksan kielen opettajaksi, johtokunnan jseneksi, ja liioittelematta voidaan sanoa hnen tulleen koko opiston sieluksi. Sill Godenhjelmin persoonallisuus painoi leimansa koko tmn uuden opetuslaitoksen niin ulkonaiseen jrjestykseen, joka alusta alkaen oli hnen suunnittelemansa, kuin sislliseen henkeen. Se kuvaa siten hyvin Godenhjelmin pedagogista kantaa ja yleisi periaatteita. Jatko-opistoa jrjestettess ei ollut mitn varsinaista esikuvaa. Pohjaksi pantiin oppiaineiden vapaa valinta ja tyn keskittyminen muutamiin paineihin. Nuorison itsenisen toimintakyvyn kehittmist pidettiin trkeimpn pmrn. Pakollisia aineita olivat ainoastaan idinkieli ja sielutiede ynn kasvatusoppi opettajiksi aikoville, muuten oli aineiden valinta tysin vapaa. Nuorten henkiselle kehitykselle, sanoo Godenhjelm itse, on epilemtt tllainen tietomrn keskitys suuremmaksi hydyksi kuin monta ainetta ksittv lukuohjelma, jonka kaikkiin aineihin ei ehdit tarpeeksi syventy. Tarkoitus siis, samoin kuin yliopistollisissa luvuissa, ei ole ainoastaan antaa oppilaille vissin tietomr, vaan myskin luoda heiss halua ja kyky itsenisesti jatkaa lukujansa. Jatko-opistolle omisti Godenhjelm sitten parhaimmat voimansa 24 vuoden aikana, siksikuin v. 1905 vanhuksena ja terveytens heiketess otti toimestansa eron. Kodikas, kansallinen ja ihanteihin thtv oli Jatko-opistossa vallitseva henki. Siin, syrjss ja hiljaisuudessa, tapahtui trke elmnty, joka oli ktkettyn useimmilta niilt, jotka eivt itse siihen typiiriin kuuluneet. Mutta se kantoi tulevaisuuteen. Se oli ty aikakautemme yhden trkeimmn kysymyksen, naisvapautuksen, hyvksi, Suomen naisen henkisen ja yhteiskunnallisen aseman kohottamiseksi. Lehtori Godenhjelm tosin, sanoo ers naiskirjoittaja, ei koskaan ole kuulunut niiden joukkoon, jotka ovat astuneet julkisuuteen mahtavilla sanoilla vaatimaan vapautta ja oikeutta naisille; mutta kuitenkin hn on ensimmisi ja etummaisia naisvapautuksen aatteen toteuttajia meidn maassa. Harvinaisessa mrss onnistui Godenhjelmin voittaa oppilasten mielet ja saada heidt kiintymn "Jatko-opistoon". Se tuli heille rakkaaksi kodiksi, miss mielelln viihtyivt ja josta kaipauksella erosivat. Paraana todistuksena siit ovat ne lukuisat kiitollisuuden ilmaisut, jotka eri tilaisuuksissa tulivat hnen osaksensa oppilasten puolelta. Vuosipivksens Jatko-opiston konventti ptti ottaa Godenhjelmin syntympivn, maaliskuun 7. pivn, joka siten opiston piiriss tuli oikeaksi Godenhjelmin juhlaksi. Oppilasten lausunnoissa huomautetaan yh erittinkin sit syv, hvimtnt persoonallista vaikutusta, mik hnell oli oppilaihinsa, ja mik heihin istutti rakkautta isnmaahan ja uskoa jaloihin aatteihin, jotka vievt ihmiskunnan eteenpin, valoa ja vapautta kohti. Yksi entisist oppilaista Godenhjelmille hnen tyttessn 60 vuotta omistetussa runopukuisessa onnentoivotuksessaan sanoo, ett hness "kuva Kristuksen kauniisti kajastaa" ja vakuuttaa oppilasten puolesta ett sadoista sydmmist: "jos liki on ne tahi kaukosalla, ne Sua siunaa valotuntehin, ja onnen aikana ja surun alla ne muistaa Sua mielin lmpimin." Maamme julkiseen elmn Godenhjelm tuli ottamaan osaa valtiopivill 1867-1885 sukunsa edustajana ritaristossa ja aatelissa, kuuluen sen pieneen suomenmieliseen vhemmistn. Ensi kerralla hn pysyy enimmiten syrjss, mutta v:sta 1872 alkaen hn verraten usein kansallisten rientojen puolesta esiintyy sdyssn, vaikka hnen lausuntonsa tavallisesti kaikuvat kuuroille korville. Nill valtiopivill hn oli esittnyt anomuksen postinhoitajain palkkion poistamisesta tai tasoittamisesta sanomalehtien jakamisesta, jotta niiden tilausta kansalle helpotettaisiin. Keskusteluissa hn esim. puolusti erityisiin toimiin ryhtymist kansakouluopettajain valmistamiseksi kreikanuskoisille karjalaisille, huomauttaen tmn asian suuresta kansallisesta merkityksest. Senaikuisesta kouluhallituksesta ja koulupolitiikasta keskusteltaessa hn antoi sangen ankaran lausunnon, mink maamarsalkka keskeytti. Hn lausui m.m., ett koulualalla oli toimittu aivan toisin kuin kansa olisi toivonut, oli koetettu luoda jotain kastilaitosta, perustamalla ruotsinkielisi kouluja suomenkielisiin paikkakuntiin, korottamalla lukukausmaksuja y.m.s.; erittin olivat muutamat kouluhallituksen jsenet ilmaisseet mielipiteit, joiden vastineita lytksens tytyi menn keskiajan hmrimpn ajanjaksoon. Seuraavilla valtiopivill (1877-78) hn viel useammin kytti puhevuoroa: suomalaisten koulujen puolustukseksi; naisopetuksen kohottamisen puolesta; mrrahan myntmiseksi suomalaiselle kansallisteatterille; kansakouluopettajain palkankorotuksen puolesta; kirjailijain oikeudesta teoksiinsa; laajennetun uskonnonvapauden hyvksi. Suomen kielen laillisista oikeuksista keskusteltaessa maamarsalkka taasen hnt keskeytti, kun oli lausunnossaan kyttnyt sanoja "absurdt" ja "orimligt" ("mieletn" ja "mahdoton"). Asevelvollisuus-asiassa Godenhjelm, niinkuin kaikki suomenmieliset, puolusti sen toimeenpanemista. Hn lausui silloin m.m.: "Jos tahtoo nauttia jotain etua, pit mys alistua niihin velvollisuuksiin, jotka siihen liittyvt. Jos tahdomme nauttia itsenisen valtiojrjestyksen ja kansallisen olemuksen etuja, emme saa kammoa niit taakkoja, joita niiden puolustus tuottaa." Hn oli kyll valmis tunnustamaan asevelvollisuuden tuovan mukanaan erinisi vaikeuksiakin, mutta luotti sittenkin kansamme siveelliseen voimaan ja siihen, ett puheenaoleva asia on oleva kansallemme hydyksi sek valtiollisessa ett sosiaalisessakin suhteessa. Valtiopivill 1882 hn samoin ahkerasti lausui mielipiteens kansallisista ja pedagogisista kysymyksist: suomen ja ruotsin kielten virallisesta asemasta, paikalliskielen kyttmist puolustaen; suomalaisen virkakielen edistmisest; uusien suomenkielisten tyttkoulujen perustamisesta ja kannattamisesta; kansakouluopettajain elkkeist j.n.e. Kouluopetuksen yleisest jrjestmisest keskusteltaessa, hn kannatti klassillista opetusta, muun muassa lausuen: "Vihdoin voidaan syyst kysy: onko oikein ja viisasta meidn maassa jrjest koululaitos aivan toiselle pohjalle, kuin melkein koko muussa sivistyneess Euroopassa. On monta kertaa, jolloin ei mitn syyt ole ollut, sanottu ett esim. nykyajan kansalliset riennot vieroittaisivat meit niist sivistysvirtauksista, jotka kyvt muussa Euroopassa. Tm ei ole totta. Kansallinen sivistys ei sit tee, vaan pikemmin liitt meidn maamme ihmiskunnan yhteiseen sivistykseen. Mutta jos me rakennamme koko oppineen sivistyksemme toiselle pohjalle, kuin mill se muualla Euroopassa seisoo, tulee sivistyksemme yh vieraammaksi muussa Euroopassa liikkuville ajatussuunnille." Th. Reinin nill valtiopivill tekem anomusta, ett sdyt saisivat oikeuden joka valtiopivill asettaa valiokunnan tarkastamaan senaatinjsenten lausuntoja senaatissa ja virantoimitusta, hn lmpimsti puolusti. -- Seuraavilla valtiopivill 1885 hn harvemmin esiintyi, yleens samantapaisissa kysymyksiss. Erikseen mainittakoon hnen lausuntonsa naidun vaimon oikeudesta hallita ansaitsemaansa ja pesn yhteist omaisuutta, jolloin hn huomautti miten muuttuneet oikeusksitykset ja olot vlttmttmsti vaativat entisten, jo vanhentuneiden mrysten oikaisemista. Bernhard Fredrik Godenhjelmin luonne oli vakaa ja tyyni -- siit kai hn oli saanut sen liikanimen "Siivo", jolla hnt aikoinaan toveripiireiss nimitettiin. Mutta tuon rauhallisen kuoren alla hehkui leimuava sydn, niinkuin hn itse erss nuoruudenrunoelmassaan on laulanut: "Leimuaako ainoasti tss minun rinnassain sua kohtaan rakkauden liekki, Suomi armahain? Eik muuallakin voita voimas vastustamaton, saata kunniasi thden voittoisahan voitteloon?" Ja tm rakkauden liekki ei vain leimahtanut ja sammunut, vaan se pysyi lmmittvn ja vaikuttavana voimana koko hnen elinikns. Horjumatta, omaa etuaan katsomatta hn seisoi taistelussa kansallisten aatteiden, nuoruudenrakkautensa, ja kaiken hyvn ja jalon puolesta elmns ehtooseen saakka. Siin hn ei tinkimist tai lyh vistymist tiennyt. Toinen ppiirre Godenhjelmin luonteessa oli hnen vaatimattomuutensa. Hn ei itsellens pyytnyt etua eik kunniaa, kun hnell vain omassa mielessn oli se tyydytys, mink tieto suoritetusta velvollisuudesta antaa. Samalla Godenhjelmin katsantokanta oli valistunut ja vapaa kaikesta ahdasmielisyydest. Hn ei tuominnut eik peljnnyt uusia aatteita, pinvastoin hn aina oli valmis niit omistamaan ja kannattamaan, milloin hn ne ennakkoluulottoman tarkastuksen jlkeen havaitsi tosiksi ja jaloiksi. Hn oli periaatteen mies, mutta antoi arvoa muidenkin vakaumukselle. Hnen suomalainen isnmaanrakkautensakin, niin lmmin, niin voimakas kun olikin, ei koskaan tullut sokeaksi kansallisuudenkiihkoksi. Sen esti jo hnen hyvnsuopa ja ihmisystvllinen mielens, joka aina ihmisess ensi sijassa nki sen, mik kussakin oli hyv, ja tahtoi olla jokaiselle avuksi. Mutta sen ohessa hnen avoin mielens suosi ja rakasti vapautta ja arveli ihmiskunnan edistyksen lopulta varmimmin ja pysyvisimmin tapahtuvan sit tiet. Godenhjelmin lujamielinen ja itseninen luonne tuli mys nkyviin silloin kuin venlistyttmishankkeiden maassamme alkaessa vuosisadan vaihteessa suomenmielisten keskuudessa tapahtui hajaannus selvn vastarinnan kannalle asettuvan ja keskusteluihin taipuvan suunnan vlill. Godenhjelm liittyi silloin hetkekn epilemtt n.s. perustuslaillisiin, huolimatta siit ett tm aseman valitseminen aikaansai hirit useihin vanhoihin ja hnelle kallisarvoisiin ystvyydensuhteihin. Oikeus lopulta voittaa ja "rehellisyys maan perii", se oli hnen jrkkymtn vakaumuksensa ja sen mukaan hn eli. Siin hnen elmnkatsomuksensa aina oli optimistinen ja luotti synkkin pivinkin valoisampaan tulevaisuuteen. On nyt luotava lyhyt silmys Godenhjelmin toimintaan suomalaisen kirjallisuuden vainiolla. On jo tullut mainituksi hnen ensimmiset kirjalliset harrastuksensa sen jlkeen kuin oli yliopistoon tullut. Vuosina 1868-80 hn kuului "Kirjallisen Kuukauslehden" toimitukseen ja kirjoitti siihen esityksi ja arvosteluja erittinkin kaunokirjallisista ja kieliopillisista aineista. Siin julkaistuista kirjoituksista mainittakoon tss esimerkiksi _Suomen kansalliset olot ulkomaalla kuvattuina_ (1870), _Kreikkalaisen teaterin synnyst_ (1873), _Suomalaista kielitutkintoa_ (1876). Samaan aikaan hn kuului siihen nuorten kirjailijain piiriin, joka valmisti suomennoksen "Vnrikki Stoolin tarinoista" (ilmestyi vv. 1867-77). Ty suoritettiin suurella huolella ja suomen runokielen senaikuiseen kehitykseen nhden varsin etevll tavalla. Alkuperisi runojansa hn tuollointllin julkaisi eri albumeissa ja juhlajulkaisuissa, mutta mitn yhtenist kokoelmaa niist ei hnen elessn ilmestynyt. Jo ennen tultuansa saksan kielen opetuksen edustajaksi korkeakoulussamme oli Godenhjelm ryhtynyt valmistamaan _Saksalais-suomalaista sanakirjaansa_, ensimmist laajahkoa sanakirjaa yhdest suuresta nykyajan sivistyskielest suomeksi. Tm aikaansa nhden erinomainen sanakirja ilmestyi 1873 Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksien joukossa ja oli pitkt ajat suomalaisille trkeimpn siltana pyrittess uudenaikaisen korkeimman sivistyksen osallisuuteen. Kun teos oli loppuun myyty, ryhtyi hn uutta, laajennettua ja parannettua laitosta siit valmistamaan, mutta tyn edistymist muut toimet vaikeuttivat, joten ainoastaan edellinen puolisko valmistui hnen elessn, sekin vasta v. 1906. Tmn rinnalla Godenhjelm oli jatkanut esteettisi ja kirjallishistoriallisia tutkimuksiaan, sek yleisen maailmankirjallisuuden alalta ett nimenomaan suomalaisen kirjallisuuden historiasta. Tuloksena tst harrastuksesta oli v. 1884 painettu _Oppikirja suomalaisen kirjallisuuden historiassa_, jota sitten on tullut useita uusia painoksia. Kirja on ilmestynyt englanniksikin, British Museumin kirjastonhoitajan E.D. Butlerin kntmn. Laajasti suunniteltu yleis-esteettinen teos, jossa Godenhjelm esitt mielenkiintoisella tavalla kantaansa runouden ja kirjallisuuden arvostelusta, on _Runous ja runouden muodot_, jonka ensimminen osa "Runous kuvausvoiman ja kansanhengen tuotteena" ilmestyi v. 1885 ja jonka loppupuoli, "Runouden sisllyksen ja taidetavat" sek "Ulkomuodon ja runouden lajit" ksittv, melkein valmiiksi saatettuna, nyt vasta tekijns kuoleman jlkeen, kolmenkymmenen vuoden menty, annetaan yleisn ksiin. Thn viivytykseen voi kyll osaksi olla syyn vainajan monet muut tyt, mutta varmaankin mys suureksi osaksi se kylmkiskoisuus, joka yleismme puolelta tulee vakavan tieteellisen kirjallisuuden osaksi ja siit johtuva vaikeus saada sentapaiset teokset kustannetuiksi ja painetuiksi. Tekijn jalo, ihanteellinen katsantotapa kuultaa tss teoksessa kaikkialla esityksen lpi. Kirjoittaja valaisee esitystn lukuisilla esimerkeill kirjallisuudesta, tehden sen siten havainnolliseksi ja viehttvksi ja samalla selventen esitettyj mielipiteit ja puheena olevia runoteoksia. Mutta teos ei ilmestyessn saanut osakseen sit huomiota, mink kyll olisi ansainnut. Lyhyemmin Godenhjelm esitti samoja asioita opetuksessa kytetyiss oppikirjoissaan _Lyhyt runousoppi_ ja _Runous-opin pkohdat kouluja varten_, joiden molempain ensimmiset painokset ilmestyivt 1891 ja joita sittemmin on useat kerrat uudestaan painettu. Viimeisin elinvuosinaan Godenhjelm kirjoitteli seikkaperist esityst siit hnelle rakkaaksi kyneest tyst, joka naissivistyksen hyvksi hnen johdollaan oli suoritettu Helsingin suomalaisessa tyttkoulussa ja jatko-opistossa, ja kirja ennttikin valmistua ja ilmesty ennen hnen kuolemaansa vuoden alussa 1912 nimell _Suomalaisen naissivistyksen tymailta_. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran puolesta Godenhjelm 1877-78 toimitti painoon ensimmisen kokonaispainoksen Aleksis Kiven "Valittuja teoksia". Kirjoituksia ja kirjallisuusarvosteluja hn yh silloin tllin julkaisi, esim. Jatko-opiston Tellervo-nimisess albumissa ja Valvojassa. Edellisess on painettu _Silmys runouden nais-ihanteisiin_ (1891), Valvojasta mainittakoon kirjoitukset _Naissivistys ja nais-opistot_ (1883), _Tyttkoulu-kysymyksest_ (1884), _Mik on suomalainen sivistys_ (1906) ja vastaus kysymykseen _Kansallisuuden ja ihmisyyden_ suhteesta toisiinsa (1905). Viimeksimainitusta kirjoituksesta pantakoon thn pari otetta, jotka ovat omansa Godenhjelmin elmnkatsomusta valaisemaan. "Vrin on asettaa kansallisuutta ja ihmisyytt vastakohdiksi toisilleen. Eri aikoina toinen tai toinen nist aatteista on hallinnut sivistyselm; mutta vasta toisiinsa liittynein ne tysin voimin edistvt henkist kehityst. Ihmisyys on kuin valo, joka historian srmiss jakaantuu kansallisuuksien eri vreihin. Elon lmpimyytt olisi maailma vailla, jos kaikki esineet vain ilmaantuisivat valkoisina, yksivrisin jakamattoman valovirran heijastuksessa... Mutta huomaa: koko tm vriks loiste johtuu jakaumattoman auringonvalon kirkkaudesta; niin kansallisuudetkin tyttvt tehtvns vain siin mrss kuin itsessn kuvastavat ihmisyyden aatetta." Kirjoittaja tmn jlkeen esitt miten kumpikin, yksipuolisesti kehitettyn, johtaa vrin; ainoastaan humaanisuuden pohjalla on ristiriidan syntyminen vltettviss ja ihmisyyden ja kansallisuuden aatteet vaikuttavat toistensa rinnalla ihmiskunnan onneksi. Bernhard Fredrik Godenhjelm kuoli Helsingiss 30 p. syysk. 1912 ja yhdeksn kuukautta myhemmin 25 p. kesk. 1913 seurasi hnt hnen elmntoverinsa hyvin ja pahoina pivin Ida Gustava Godenhjelm. Omia lapsia heill ei ollut, mutta suuri osa Suomen sivistyneest naisnuorisosta oli monen vuosikymmenen aikana heidn luonansa lytnyt uuden kodin. Testamentissaan vainajat mrsivt suuren osan omaisuudestaan Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran, Suomalaisen Tiedeakatemian ja Helsingin Suomalaisen Jatko-opiston hyvksi. RUNOUS JA RUNOUDEN MUODOT Johdatus. Keskell maailman vaihtelevia ilmiit on ihmishengell ainainen halu niiden takana nhd jotain pysyvist, korkeampaa, niiss huomata jotain jrjellist tarkoitusta, joka ne kokonaisuudeksi yhdist. Vierip ajatusten virta, miten vieri, siin kohden kaikki ajat, melkeinp kaikki eri katsantotavatkin ovat yksimieliset. Ihastuksella nki Kreikkalainen maailmassa kosmon, ihanan taideteoksen ja sopusointuisuuden kuvan; kristillinen uskonoppi nimitt tt ikuista jrjestyst Jumalan hengeksi, Korkeimman kaitsennoksi, ja uuden ajan filosofiassa se on siveellinen maailmanjrjestys. Nykyaikana kyll toiselta puolen aineellinen ajatustapa, toiselta puolen hengellinen tai filosofinen pessimismi koettaa ilmiin maailmalta riist sen aatteellista pohjaa. Mutta tarpeeton on kuitenkin sest tuota tavallista virtt ajan turmeluksesta ja aineellisuudesta; sill ihmiskunnan edistyminen ei katkea satunnaisten harhausten thden, eik sellaisia mielipiteit, jos ne jonkun aikaa villitsevtkin ihmisten mielt, sovi pit muuna kuin haihtuvana vliasteena ihmiskunnan henkisess edistymisess. Ne eivt voi menesty, koska ne hvittisivt ihmishengen jaloimpain pyrintjen juuret, joiden puutteessa koko sen elmkin surkastuisi ja perti riutuisi. Ilman aatteellista katsantotapaa olisi siveellinen toiminta mahdoton; tiede, taide, uskonto eivt tyttisi oikeata tarkoitustansa. Sit mielipidett vastaan, ett tm maailma muka on tyhj, kiiltv kuori ilman sisusta, onnistumaton sattumuksen luoma ilman tarkoituksetta, on runouden ja ylimalkain taiteen olemassa-olo voimallisin vastalause. Sill kaikkialla, miss taide on pysynyt terveen ja luonnollisena, on se pyytnyt toteuttaa jotakin ihannetta, valiten vrejns olevaisuudesta ja ottaen sen esikuvaksensa, sek niinmuodoin tunnustaen ihanteen ja todellisuuden sisllisen yhteyden. Se on viel vakavampi ideaalisuuden kannattaja kuin itse uskonto, joka usein kyll on horjahtanut synkimpn pessimismiin. Tiedekkin saattaa vliin poiketa ihanteellisesta maailmankatsomuksesta, koettaen johonkin erityiseen suuntaan yksipuolisesti laventaa tietmisen alaa; vaan se pysyy silloinkin viel tieteen. Mutta jos taide joskus eksyy tuohon surkeuteen, ei se tee mieleen sit ylentv ja vapauttavaa vaikutusta, jota taiteelta vaaditaan, eik siis olekkaan oikeata taidetta. Arvaan kyll, mit nit ajatuksiani vastaan vitetn. Ett taide etsii jotakin ihannetta -- niin sanottanee -- ett se tst matoisesta maailmasta pyrkii johonkin parempaan, tydellisempn, sehn juuri todistaakin olevaisuuden retnt puuttuvaisuutta. Mutta ihanteensa, sen tydellisyyden kuvan, jota se tavoittaa, luopi taide kaikesta siit kauneudesta ja ylevyydest, mink se todellisuudessa havaitsee, ja juuri jaloimmassa runoudessa, niinkuin Homerossa, Kalevalassa, Shakespeare'ss, nemme todellisuuden pukeuvan mit ihanimpaan aatteellisuuden verhoon. Taide ei voisi olevaisuutta kirkastaa, ellei olevaisuudessa olisi mitn kirkastettavaa, samaten kuin kaikki tieteen tutkimus olisi turhaa, ellei mitn jrjellisyytt lytyisi. Jrjellisyys on iti pysyv; se on jumaluuden ilmestys maailmassa, maailman varsinainen todellisuus; sill Jumalassa on ne ideat eli aatteet, joiden toteutuminen muodostaa olevaisuuden. Oikeastaan _idea_ merkitsee perimuotoa, perikuvaa, ja -- kuvaannollisesti puhuen -- olevaisuus on iknkuin heijastus tai mukaelma Jumalan olennosta. Vaan eivtp ideat ole ulkopuolella ilmiin maailmaa, heitten siihen ainoastaan kajastuksensa; vaan nuo ikuiset perimuodot ovat vasta ilmiiss ja ilmiin kautta olemassa. Ne ovat jumaluuden ajatuksia ja olomuotoja; sill jokainen Jumalan ajatus on toimintaa, luomista; ihmishenki ja koko olevaisuus ovat hnen olentonsa yh jatkaantuvaa kehittymist, jossa hnen henkens ilmestyy, niinkuin runoilijan henki el hnen runomuksissaan, tai kyttkseni toista vertausta, ihmisen varsinainen olento on kaikessa, mit hn tuntee, ajattelee, tahtoo ja toimittaa. Oivallisesti thn ksitykseen soveltuu sana _aate_, jolla "idea" on suomennettu. Aatteet siis ovat maailmassa toteutuva, iti pysyv jrjellisyys. -- Mutta koska ihmishenkikin on jumaluuden ilmausta, asuu ihmisesskin ksitys tst jrjellisyydest; hn tajuaa nuo maailmaa kannattavat aatteet, jotka ovat hnen siveellisen toimintansa, hnen tuntemisensa ja tietmisens jrjellinen sisllys. Aate on niinmuodoin jumaluuden ja yksityishengen vlittj: aatteessa tm oivaltaa jumaluuden ja tuntee yhteytens sen hengen kanssa, joka tytt maailman kokonaisuuden. Olevaisuuden eli reaalisen maailman tunnusmerkki on moninaisuus. Jumaluuden retn runsaus ei voi maailmassa ilmaantua muulla tavoin kuin lukemattomissa erityisiss voimissa ja reviss olennoissa, joiden alinomainen vaihteleminen ja keskininen taistelu on jrjellisyyden toteutumisen vlttmtn ehto. Tst syntyy monenlaista ristiriitaisuutta, niin ett aate luonnossa ja ihmiselmss ei voi esiinty tydellisen, vaan sattumus hmment sen puhtautta. Sattumus on aatteen vastakohta; sill, mik ei ole aatteenmukaista, on satunnaista, katoavaista. Mutta kaiken ristiriitaisuuden ohessa aatteen voima pysyy vireill; jos emme joka hetki ja jokaisessa kohdassa sit selvsti havaitsekkaan, meidn kumminkin tytyy ajatella, ett maailman kokonaisuus muodostaa sopusoinnun, johon kaikki nuo hajanaiset epsoinnut sulavat yhteen, s.o. ett aate yh on toteumassa ja vihdoin tydellisesti toteuukin maailman kokonaisuudessa. Se on iknkuin suuren suuri nytelm, josta saamme nhd vaan vhisen osan, tuskin pari pient kohtausta, kenties juuri ne, joissa selkkaukset ovat pahimmallaan; mutta jos se alusta loppuun kehittyisi silmiemme edess, huomaisimme kaikkien vastariitojen selvivn mit jaloimpaan sovintoon emmek voisi olla ihastumatta sen verrattomaan kauneuteen ja sopusuhtaisuuteen. Aatteelliset pyrinnt eli aatteen vlittm yhteys alkuhengen, jumaluuden, kanssa on ihmiskunnan henkisen elmn tarkoitus. Tt yhteytt pidetn voimassa monella eri tavalla, monessa eri piiriss. Aate toteutuu kytllisesti, ihmisen vapaan tahdon kautta, _siveyten_ perheess, yhteiskunnassa ja valtiossa. Tss piiriss on aate siveellinen tehtv ja siveellinen jrjestys ilmestyy toiminnan ja taistelun tuotteena. Mutta niinkuin yksityisihmisen olento osoitaikse paitsi tahdossa ja toiminnassa mys tunnossa ja ajattelemisessa, samoin ihmiskunnankin elmss kytllisen piirin rinnalla on toinen teoreetinen, puhtaasti henkinen, jossa ihminen kohoaa vlittmn yhteyteen aatteen kanssa _uskonnon, taiteen ja tieteen_ alalla. Siell ei ole aate olevaisuuden jylhst maasta vasta korjattava hedelm, vaan tarjoutuu ihmishengelle ehen, hiriintymttmn. Mutta molemmat piirit, kytllinen ja teoreetinen, ovat toistensa tytteen sek alinomaisessa vaihevaikutuksessa, niinkuin mys uskonto, taide ja tiede keskenns. Eroitus viimeksi-mainittujen vlill johtuu siit eri tavasta, jolla ihmishenki voi tajuta jumalallista olentoa. Ihminen oppii sit tuntemaan joko omassa itsessn tai objektiivisessa maailmassa. Edellisess tapauksessa hn aivan vlittmsti, iknkuin sisllisen ilmestyksen kautta, havaitsee tunnossansa sit jumalallista voimaa, joka maailman tytt, ja pyrkii erityishenkiln suoranaiseen yhteyteen Jumalan kanssa, antautuen luottamuksella hnen turviinsa. Tm on _uskonnon_ kanta. Uskonto katsoo pasiallisesti Jumalaa ja yksityis-ihmist sek niden keskinist suhdetta; kaikki vli-asteet, indiviidin ulkopuolella ilmaantuvat jumalalliset aatteet ja se osa ihmisen sielu-elmst, joka tarkoittaa objektiivista maailmaa, ovat sille verrattain arvottomia ja otetaan lukuun ainoastaan siin mrss, kuin ne vahvistavat ihmisen uskonnollista vakuutusta. Uskonto on siis paraasta pst tunnossa: vaan tunnon hmryys vaatii sek mielikuvituksen ett jrjen tukea. Edellinen rakentaa sille mytologian kirjavan taikalinnan ja jlkimisen avulla koettaa ihminen ajatuksissaan jrjest tunnon ja mielikuvituksen kutomaa maailmankatsomusta; vaan mit enemmin uskonto edistyy, mit henkisemmksi se muuttuu, sit enemmin se luopuu mytologisesta verhostaan ja pyyt ajattelemisen johdolla muodostaa sisllystns. Mutta koska tunne on myskin tahdon ja siveellisen toiminnan perustuksena, voipi uskonto koskea siveydenkin alaan, kun siveellinen toiminta ksitetn Jumalan tahdon tyttmiseksi, s.o. velvollisuudeksi Jumalaa kohtaan. Mutta ihminen saattaa toisellakin tavalla etsi yhteytt jumaluuden kanssa. Hn nkee jumalallisen hengen ilmaukset kaikkialla luonnossa ja historiassa sek tuntee omassa itsessn voimia, jotka -- nekin jumalallista alkuper -- kehoittavat hnt aaltona yhtymn tuohon kuohuvaan elmn virtaan. Hn psee jumalallisen elmnrunsauden osallisuuteen, kun toiminnallaan edist aatteiden voittoa maailmassa -- s.o. siveyden alalla, josta jo ylempn puhuttiin, -- taikka jos ajatuksissaan ja mielteissn asettaa ne ylevin ja puhtaina henkisen silmns eteen, joko ksittmll maailmassa vallitsevaa jrjellist johdonmukaisuutta tai kuvausvoiman avulla esittmll aatteiden ikuista valtaa. Aatteiden tajuaminen ajatuksen tai kuvausvoiman kautta perustaa tieteen ja taiteen. _Tiede_ tarkastaa luonnossa ja ihmishengess ilmestyv jrjellisyytt, tutkii kaikkien syyt ja perusteet sek osoittaa, miksi ja miten kaikki on jrjenmukaista. Se tarkoittaa siis totuutta ahtaammassa merkityksess. Tieteess ihminen jrjen avulla ksitt sek maailmaa hallitsevat aatteet ett olevaisuuden kaikkine ilmiineen, semmoisena kuin se meille esiintyy, pyyten selvsti ymmrt kaikkien keskinisen yhteyden. Tt varten tieteen tytyy purkaa se luonnollinen side, joka yhdist aatteen ja olevaisuuden, ja omien ptelmiens nojalle uudestaan rakentaa maailman kokonaisuus. Selvemmin ja johdonmukaisemmin kuin tunnon tai kuvausvoiman avulla voi ihmishenki ajatuksellansa tajuta tt kokonaisuutta: mutta tieteen esittmt maailmankuvan piirteet tytyy etsi kokoon laajalta alalta, pitkist ajanjaksoista; aatteet pysyvt abstraktisina ksittein, joilta puuttuu aistillista elvyytt. Tiede voipi kyll, kytten kuvausvoimaa apulaisenaan, hilpesti kuvaella niit esineit ja oloja, joissa aatteiden voima on vaikuttamassa; vaan sen tytyy kuitenkin reaalisen totuuden kunniaksi myskin tuoda ilmi ne poikkeukset ja ristiriitaisuudet, jotka vastustavat aatteiden toteutumista, ja niinmuodoin tarkasti eroittaa aatteet ja ilmit toisistaan. Niit _taide_ pyyt jlleen yhdist. Ihmishenki ei tyydy siihen, ett se tieteen pitkllisten todisteiden ja ptelmin johdolla saapi ksityksen aatteiden toteutumisesta taikka ett se tuntonsa syvyydess on varma yhteydestn korkeimman olennon kanssa; vaan se tahtoo mys kuvausvoiman vlityksell, yht'aikaa henkisesti ja aistillisesti, selvsti thystettvn, havaita tuota ikuista jrjellisyytt, jumalallisen hengen toteutumista maailmassa, niin ett'ei sen ilmauksia tarvitse vaivaloisesti etsi koko olevaisuuden jaksosta, vaan ett totuus kerrassaan ehen, tydellisen on ihmisen ihailtavana. Tllaisen ideaalisen maailmankuvan asettaa taide silmiemme eteen, esittin meille sen ilmit semmoisina, kuin ne oikean olonsa puolesta ovat, jotta niiden varsinainen luonto selvsti tulee nkyviin; se luopi kuvausvoiman avulla tuotteita, jotka taas puolestansa vlittmsti ja tehokkaasti vaikuttavat kuvausvoimaan. Totuutta laajemmassa merkityksess ihmishenki siis saattaa tajuta kolmella eri tavalla: uskonnossa tunnolla, tieteess jrjell ja taiteessa kuvausvoimalla; vaan, niinkuin ihmisen olento on yksi ja jakaumaton, niin tunne, jrki ja kuvausvoima niiss kaikissa ovat johonkin mrin mytvaikuttajina, vaikka yksi niist aina on iknkuin valtiaana kussakin piiriss. Mutta hengen nelj vaikutusmuotoa: tiede, taide, uskonto ja siveellinen toiminta, muodostavat yhteens _sivistyksen_, joka on nihin kaikkiin perustuva ja niiss ilmestyv, sislliseksi elinvoimaksi muuttunut maailmankatsomus. Sivistys on siis aatteellisuuden kannattaja ihmiskunnan ja kansojen elmss, ja sivistyksen yh tydellisempi kehitys on pidettv historian tarkoituksena. Subjektiivisesti, yksityishenkiln kannalta katsoen se on indiviidin osan-otto yhteiseen sivistykseen eli ihmiskunnan aatteellisiin pyrintihin, jonka kautta hn kohoaa erityisolojensa ahtaista rajoista yhteyteen jumaluuden kanssa. -- Sivistyksen korkeimmaksi muodoksi olisi ajateltava kaikkein noiden aatteellisten piirien tydellinen sopusointu; mutta luonnollista on, ett aina joku tai jotkut niist eri aikoina ja eri kansoissa runsaammin kehittyvt ja niinmuodoin saavat suuremman merkityksen. Siveellinen toiminta tietysti aina ja kaikkialla pysyy ihmis-elmn vankkana pohjana, jolla eri sivistysriennot liikkuvat. Toiminnan kautta nuo puhtaasti henkisetkin pyrinnt tieteen, taiteen ja uskonnon alalla saavuttavat varsinaisen todellisuutensa mrtyn valtion ja yhteiskunnan rajoissa: uskonnollinen mieliala osoittaa itsens ulkonaisissakin uskonmenoissa sek hurskaassa elmss; taide ja tiede saatetaan tyn kautta tarkoitustansa tyttmn ja niiden hoito ja viljelys on niinmuodoin sekin siveellist toimintaa. Nin tiede, taide ja uskonto perheellisen ja yhteiskunnallis-valtiollisen elmn rinnalla kannattavat siveellist toimintaa, niinkuin tm toiselta puolen antaa niille aihetta ja sisllyst. Mutta muutoin nuo aatteiden kolme tajuamismuotoa vuorotellen hallitsevat ihmisten katsantotapaa; ja yksityishenkiliss lienee tuiki harva, jos ketn, jonka mieli yhtlisesti hakee virkistyst ja intoa tieteest, taiteesta ja uskonnosta, vaan itsekunkin luonne ja sivistyksen suunta mr siin kohden hnen katsantotapansa. Yllmainitusta selvi, mik on taiteen asema ihmiskunnan yleisess sivistyksess. Sen tehtv on olevaisuuden esittminen sellaiseksi, ett siin toteutuvat aatteet tulevat kuvausvoiman tajuttaviksi. Mit kuvausvoima on ja mik trke virka sill on monessakin ihmishengen toimessa, on vast'edes selitettv. Nyt on vaan muistettava, mihin ylempn viittasin, ett kuvausvoima tarkoittaa olevaisuuden sek henkist ett aistillista puolta. Niden tydellisest vastaavaisuudesta syntyy kauneus, joka on maailman kokonaisuudessa vallitsevan sopusoinnun ja jrjellisyyden kuva. Kuvausvoiman avulla aate siis tajutaan ja esitetn _kauneutena_, ja taiteen tehtv on niinmuodoin _kauniin_ tuottaminen. _Kauneus_ on _aatteen ilmaantuminen aistillisessa muodossa_.[3] Siin on siis kaksi puolta, henkinen ja aistillinen, eli toisin sanoen, _aate_ (sisllys) ja sen _aistillinen muoto_. Aate tosin ei voi kokonaisuudessaan esiinty revn olevaisuuden yksityisiss ilmiiss; mutta yksityinen esine saattaa kuitenkin asettaa aatteen tysin tajuttavaksi sisllisen silmmme eteen. Ilmit ovat kyll yleens eri puolia aatteen toteutumisesta; mutta, katkonaisina renkaina olevaisuuden sarjassa, ne useimmiten eivt voi antaa ehet aatteen kuvaa eivtk siis ole kauniita. Ainoastaan sellainen ilmi, joka iknkuin johteen keskukseen kokoaa kaikki aatteen steet, tuottaa meiss sit mielihyv, joka todistaa sen kauniiksi. Sellaista vaikutusta ei tee mikn, joka on vaillinaista, epselv, muodotonta, hajanaista, tai joka ylenmrisen suuruutensa tai pienuutensa thden on vaikeata ksitt. Miss sit vastoin jrjestetty yhteys hallitsee moninaisuutta, tunnemme aatteen voiman ja siin vallitseva sopusointu tyydytt kauno-aistimme. Sellainen esine (olento, teko, tapaus j.n.e.), joka saattaa meit kuvausvoiman avulla aatetta selvsti tajuamaan, on niinmuodoin _kaunis_. Me sanomme ihmist kauniiksi, jos hnen ulkomuodossaan nkyy se snnllisyys ja tasasuhtaisuus, joka on ihmisruumiin perimuoto; sill se tuopi nkyviin ihmiskunnan aatteen, mit ulkonaiseen muotoon tulee. Jos sankari tekee jalon tyn, esim. uhraa henkens isnmaan hyvksi, niin tm teko on kaunis; sill isnmaanrakkauden aate siin toteutuu. Aate (ihmisyyden, isnmaanrakkauden) henken tytt aineellisen muodon, eli toisin sanoen, ihmisyyden tai isnmaanrakkauden aate ilmaantuu aistin tajuttavana: ihmisen ulkonkn, toimintana. -- Samaten valtava meri, joka tyynen kes-iltana lep rajattomana peilin, laskevan auringon valaisemana, knt ajatuksemme luonnon ikuiseen jrjestykseen ja esiintyy kauniina, koska se on selv ilmaus elotonta luontoa hallitsevasta aatteesta. Olevaisuudessa, sek luonnon ett hengen maailmassa, saattaa kauneutta lyty samassa mrss, kuin aate niiss saapi ulkonaisesti tajuttavan muodon. Tt luonnossa sek historiassa eli hengen maailmassa tavattavaa kauneutta sanotaan _luonnonkauneudeksi_. Se voipi ilmaantua elottomassa luonnossa, esim. kirkkaan jrven, hopeanhohtavassa pinnassa, korkeain vuorten ylevss jylhyydess j.n.e., taikka kasvi- ja elinkunnan monissa vaihtelevissa muodoissa: meit viehtt hongiston synkk tyyneys ja vienon kukkasen hento suloisuus; mielihyvll katselemme komean ratsun muhkeata kauneutta tai leikkivn kissanpojan miellyttvi liikuntoja. Korkeampaa laatua on se kauneus, jota tavataan ihmisess ja ihmiselmn eri aloilla; sill siell on aate itsetajuisena henken. Kauneus saattaa ensiksi ilmaantua yksityisen ihmisen paljaassa ulkonss; mutta henkisemp laatua on tm kauneus, kun ulkomuoto ilmaisee hnen luonteensa, esim. jalon ja puhtaan hengen, sisllisen voiman j.n.e. Ihmisen henki nytikse viel selvemmin hnen tissn ja toimissaan. Samaten saattaa kauneus ilmaantua useampien ihmisten, esim. jonkun kansakunnan yhteisen tekona; suuret sodat, kansalliset yritykset, lytretket j.n.e. tuottavat kauneutta samassa mrss, kuin joku ylev aate niit hallitsee. Kauneus voipi niinmuodoin ilmesty kaikilla ihmis-elmn aloilla, vaan etupss historian, vapaan toiminnan, maailmassa. Mutta luonnonkauneus on vaan satunnainen ilmi; sill luonnon ja historian tarkoitus ei ole kauneuden tuottaminen. Ne hiovat vaan toisinaan, iknkuin sivumennen, semmoisia ilmauksia, joissa aate meille kuvautuu tydellisesti toteutuneena. Kauneuden tuottajana on sangen usein oma kuvausvoimamme, joka meidn tietmtt ky esineit kirkastamassa. Me emme huomaa taikka emme tahdo huomata kaikkia luonnonkauneuden pieni puutteita, jokaista lahonnutta kantoa tai kuivaa risua, mik pilaa ihanata maisemaa, jokaista pient pilkkua kaunottaren kasvoissa, jokaista hmmentv sivukohtaa, mik est jotain tekoa tai ihmisluonnetta kaikin puolin tydellisesti esiintymst. Mutta toiselta puolen on mynnettv, ett vlisti suosiollisten olojen yhdysvaikutuksesta se, mit yksityis-esineess on aatteenmukaista, sivuseikkojen hiritsemtt saattaa tulla nkyviin; jonkun ihmisen ulkonainen kauneus tai henkinen ylevyys voipi jonakin hetken ilmaantua tydess puhtaudessaan; suurten toimien ja tapausten ydin voipi sulkeutua johonkin erityistekoon, jotta niiden aatteellinen merkitys selkesti ilmaantuu. Silloin nm kaikki vaikuttavat taideteoksen tavalla ja valtaavat katsojan mielt viel mahtavammin kuin kuvin tai sanoin esiteltyin; sill luonnonkauneuden suurin etu on sen elvyys, joka aina vet meit puoleensa ja jossa taiteen on mahdoton sen kanssa kilpailla. Mutta yksi puute siin kumminkin on; se on pysymtn, pian haihtuvainen, ja mit ylemmille olevaisuuden aloille joudutaan, sit enemmin sen riittmttmyys pist silmn, sit enemmin taiteilijan, luontoa mukaillessaan, tytyy ammentaa omasta hengestn. Ulkonaisen luonnon kuvailemisessa, esim. maisemanmaalauksessa, hnen tehtvns oikeastaan rajoittuu niiden tunteiden herttmiseen, joita itse luonto synnytt; saatuansa sopivan aiheen hn valitsee otollisen hetken ja valon sek poistaa kuvastansa kaikki, mik nkalaa hiritsee. Hn tekee siis pasiallisesti samaa, mit oma kuvausvoimamme toimittaa todellista maisemaa katsellessamme. Mutta jos ylennymme korkeammalle luonnonkauneuden asteelle, ihmiseen ja henkiseen maailmaan, nemme kuvausvoiman jalostustyn suuressa mrss karttuvan. Nuo suuret historialliset taistelut, joissa kansain ja yksityishenkilin kunto ja voima paraiten voivat nyttyty, ilmaantuvat ani harvoin niin puhtaassa, suorastaan kuvausvoimaan vaikuttavassa muodossa, ett niiden aatteellinen sisllys ilman taiteen avutta olisi selvsti tajuttavana, ja tavallisen elmn aatteellinen pohja on enimmiten syvlle ktketty jokapivisyyden rikkojen alle. Jos runoilija laulaa mahtavan sodan sankaritist, niin taistelun jalo tarkoitus ja sotijain urhoollisuus meit innostuttaa ja lmmitt; mutta sen veristen kauhujen keskell aatteet pian himmentyvt ja yksityiset hirmukuvat vaan tyttvt katselijan mielen; samoin taitavan kirjailijan kyn saattaa meit mieltymn jokapivisten olojen kuvaukseen, jotka todellisuudessa tuntuisivat meist kovin ikvilt. Muistettakoon sen lisksi, kuinka runoilijan tytyy keksi ihan uusia henkilit ja tapauksia, melkeinp uusia maailmojakin, kuvattavien aatteiden ilmoittajiksi. Tm kaikki jo todistaa, ett taiteen apu on vlttmtn, kun luonnossa ja ihmiselmss piilev kauneus on esiin tuotava ja aatteet esitettvt aistillisessa muodossa. Kuvausvoima eli fantasia kokoilee yhdeksi kuvaksi ne kauneuden ilmaukset, jotka ovat hajallansa luonnossa ja ihmis-elmss. Nin syntyy sellainen maailman kuva, joka selvsti nytt, miten aatteet maailmassa toteutuvat. Tm on _ideaali_ eli _ihanne_. Ihanne on samassa esikuva, jota ihminen mahdollisuuden mukaan koettaa siirt olevaisuuteen, jonka thden sopii puhua ideaaleista monella eri alalla; mutta suurin merkitys sill on taiteessa. Kullakin ajalla ja kansalla on oma ihanteensa. Jokainen taiteilija luopi tosin omassa mielessn itsellens ihanteen; mutta hnen oma sivistyksens ja ajatustapansa on tietysti hnen kansakuntansa ja vlillisesti koko ihmiskunnan edellisen historian tuote, ja sen mukaan hnen ihanteensakin muodostuu. Mit enemmin taiteilijan onnistuu omaan ideaaliinsa yhdist parasta, mit hnen kansakuntansa ja aikakautensa tuntee ja ajattelee, sit tydellisemmin hn voipi toteuttaa taiteenkin tarkoitusta; sill kaikki henkinen toiminta on etupss kansanhengen tyt indiviidien kautta. Toiselta puolen yksityisen taiteilijan omituisuus selvitt kansan taiteelliset perikuvat, antaen niille tarkemmat piirteet ja moninaisemman vrityksen. Tm viepi meidt trken kohtaan. Taide, samalla kuin se yleens kuvailee maailman jrjellisyytt, aatteen toteutumista, on selv kansanhengen kuvastin; sill se ilmaisee, miten kukin kansa on eri aikoina ksittnyt todellisuuden ja mitk ihanteet se on asettanut aatteellisille pyrinnillens. Ymmrtksemme ideaalien erilaisuutta, meidn ei tarvitse ajatella muuta kuin Muinais-Kreikkalaisten ihannetta ihmiskasvojen kauneudesta, joka ihanne vaati suurinta snnllisyytt; nykyaika sit vastoin tyytyy vhempn snnllisyyteen, vaan vaatii enemmn henkevyytt. Ihanteensa voipi taide toteuttaa kahdella tavalla. Se saattaa joko suorastaan esitt ideaalinmukaisia henkilit ja oloja taikka kuvata niit aivan luonnonmukaisesti, vaan kuitenkin niin, ett aatteen toteutuminen niiss selvsti nkyy. Tst syntyy kaksi _kuvauslaatua_ eli _taidetapaa_ (styyli); edellist mainitaan _ihanteellisen_ eli _ideaalisen_, jlkimist _luonnon-omaisen_ eli _reaalisen_ nimell. Edellist on mys sanottu _vlittmksi_, jlkimist _vlilliseksi_ idealismiksi. Kun Rafael "Sikston Madonnassa" on lumonnut esiin yliluonnollisen sulon ja puhtauden kuvan, kun kreikkalainen veistotaiteilia Athenessa tai Apollonissa koettaa kuvata koko sit siveellist aatetta, jota nm jumalat edustavat, taikka Sofokles murhenytelmissn esittelee jaloja sankareitansa suurempina ja tydellisempin kuin tavalliset ihmiset, niin kaikki nm teokset ilmoittavat ideaalista taiteen suuntaa, asettaen eteemme puhtaan metallin, kuonasta puhdistettuna ja taottuna soreaan muotoon. Vaan jos katselemme, miten hollantilaiset maalaajat kuvailevat kansansa elm, niinkuin sit nhtiin kodin piiriss tai krouveissa ja kyln raiteilla, tahi muistelemme Shakespeare'n henkilit, joissa mahtavien tunteiden ja jaloimpien rientojen ohessa on kaikki ihmisyyden tavalliset puutteet, mutta joista kuitenkin selvn selvsti nemme, mimmoinen ihmisen todellinen luonne on, suuruudessaan ja viheliisyydessn, hyvyydessn ja pahuudessaan, ja miten siveellinen maailmanjrjestys, heidn toimintansa kautta tai vastoin heidn tahtoansa, aina psee voitolle, -- niin tm kaikki on luonnon-omaista kuvailua, reaalista taidetapaa. Silloin -- pysykseni skeisess vertauksessa -- se ideaalisuuden kulta, mik olevaisuudessa lytyy, taiteen avulla omien silmiemme edess puhdistuu jokapivisyyden kuonasta ja kirkastuneena muuttuu aatteiden siliksi. Kuvausvoiman tuottama taiteellinen kauneus on paljasta ulkonk, puhdasta muotoa; sill ainoastaan tten voipi mielessmme synty se luulo, ett aate jossakin kohdassa on pssyt tydellisesti ilmaantumaan. Mutta jos se onkin taiteen heikoin puoli, ett sen tuotteet ovat pelkki mielikuvaelmia, reaalista todellisuutta vailla, niin tm kauneuden puhdas muodollisuus toiselta puolen on sille suureksi eduksi. Ihmishenki tuntee itsens ihan vapaaksi taiteen maailmassa; todellisuuden kahleet eivt hnt ahdista ja hn voipi itse kokonaan muodostaa ja tytt kuvaelmansa. Siin onkin suuri osa taiteen viehtyksest. Kuni Jumalan aatteet maailmassa, niin ihmisen aatteet taiteessa samalla ovat luomista, tositoimintaa, Juuri siit syyst, ett sen kuvaelmat ovat paljasta muotoa voipi taide, iknkuin taistelun loppua edellyttin, esitt valmiina ja tydellisen sen sopusoinnun, jonka saavuttamista tht siveellinen toiminta, uupumatta eteenpin pyrkien, vaan jota se ei milloinkaan eik niisskn paikassa voi pysyvisesti toteuttaa. Nin taide ylent ihmisen mielt, asettaen hnen eteens, mit maailmassa on korkeinta ja jalointa; se ihmeellinen lumousvoima, jolla se vet hnt puoleensa, tulee erittinkin siit, ett taide koskee koko ihmiseen, kaikkiin hnen sielunsa toimintoihin: yht'aikaa tunteeseen, mieltmiseen, ajatukseen ja tahtoon, jotka kuvausvoimassa liittyvt yhteen. Taide tuottaa paraan ja jaloimman huvituksen, mutta on kuitenkin paljoa enemmn kuin viaton virkistyskeino keskell elmn ikv hommaa. Jos taide todellakaan ei olisi muuta kuin paljas nautinnon vlikappale, joksi moni sit katsonee, eip silloin olisikkaan suurta eroitusta taitavan pariisilaisen kokin ja Shakespearen vlill! Mutta olipa tuo katsantotapa kytllisesti kuinka yleinen tahansa, teoriiassa sill ei ole ollut paljon puolustusta. Useammin on arveltu, ett taiteen on tarkoitus antaa siveellist opetusta taikka olla tieteen, uskonnon tai kytllisen hydyn palvelijana, ja etenkin viime aikoina nkyy se mielipide uudestaan voittavan alaa, ett taiteen tulee olla pelkk olevaisuuden mukailemista, tuoden esiin tosielmn vammat ja epsoinnut, joita silloin muka oppisimme tuntemaan ja parantelemaan. Nill perusteilla voisi johdonmukaisesti tulla siihen ptkseen, ett Alexandrialaisten opetusrunot tai amerikkalaisten rouvien siveyttvt romaanit ovat korkeinta taidetta tai ett kuvausvoiman oivallisimmat tuotteet ovat vhempi-arvoisia kuin keskinkertainen valokuva. Mutta kaikki nuo ksitystavat ovat vrt tai, oikeammin sanoen, yksipuoliset; ne vaan vaillinaisesti osoittavat taiteen varsinaista luontoa ja tarkoitusta. Taiteen tehtv on ihan toinen, paljoa laajempi ja ylevmpi. Se on, niinkuin jo ylempn sanottiin, yksi niit toiminnon muotoja, joiden avulla ihmishenki psee ikuisen jrjellisyyden tuntemiseen, jumalallisten aatteiden osallisuuteen. Siveydell sek tieteell ja uskonnolla on tosin sama perustus ja pasiallisesti sama sisllyskin kuin taiteella, jonka thden niiden vlill ei voi olla mitn todellista vastariitaa; mutta taide toimii omalla tavallaan ja toteuttaa oman luonteensa mukaan niiden yhteisen sisllyksen. Taiteen ihanat kuvaelmat innostuttavat meit siihen, mik on hyv ja jaloa, kun hyvyys ja jalous meit lhestyy kuvaustaiteen tai runouden kirkastamassa muodossa; musiikin sveleet voivat lempemmksi taivuttaa kovimmankin mielen tai sielussamme sytytt hartaan innostuksen liekin; runouden pyhst virrasta taidamme ammentaa syvimmn elmnviisauden ja nerokkaimmat, ihmishengen thdellisimpi kysymyksi selvittvt aatokset. Mutta nm kaikki ovat vaan eri puolia taiteen ptehtvst, niin sanoakseni, listuotteita, joita taide hajottaa ymprillens pyrkiessn suureen pmrns, joka on mielen ylentminen ihanteen esittmisell. Tm tehtv kyll vaatii sit elvsti ja todenmukaisesti kuvailemaan olevaisuutta, mutta ei semmoisena, kuin se hmmentyneen ja sekavana ilmaantuu meidn silmissmme, tynn arvoituksia ja ristiriitaisuutta, vaan korkeamman jrjellisyyden, ihanteen, valaisemana, jotta olevaisuuden arvoitukset selvivt ja me havaitsemme maailmassa toteutuvat aatteet. Ylempn mainittiin, ett kauneudessa on kaksi puolta: sisllys eli aate ja aistillinen muoto. Senthden taide, kauneutta tuottaessaan, tarvitsee jotakin ulkonaista vlikappaletta, ainetta, jossa tuo aistillinen muoto voi ilmaantua. Aineen kautta se vaikuttaa ihmisen kuvausvoimaan, tavallisesti jonkun ulkonaisen aistin vlityksell. Sit myten, mit ainetta taide kytt, ihminen sit tajuaa eri tavalla, eri aisteilla ja aistimilla; sen vuoksi taide jakaantuu useampiin _taiteisin_. Aineellisinta vlikappaletta viljelee _rakennustaide_: suurista kivimhkleist ja muista karkeista aineista se panee tuotteensa kokoon, ottaen esikuvaksensa elottoman luonnon ja kasvikunnan ilmit. Ajankin puolesta on se, runouden rinnalla, ihmiskunnan ensimminen taide, joka syntyy jo kansojen lapsuuden aikana (Egyptin pyramiidit, Kreikan kykloopiset muurit j.n.e.). _Kuvanveisto_ eli _veistotaide_ kytt viel samoja aineita kuin rakennustaidekkin, vaikka se jo on voittanut sen raskaan aineellisuuden, joka hallitsee mainittua taidetta; veistotaide luo kylmn marmoriinkin elvn hengen. Elottoman luonnon tai kasvimuotojen sijaan ottaa veistotaide ihmisen kuvattavaksi. _Maalaustaide_ pyrkii viel suurempaan henkisyyteen; vaikka se, niinkuin edellisetkin, liikkuu nkyvisyyden piiriss, kytt se vain nkyvisen aineellisuuden vhimmn aineellista ilmit, vri; sill ei ole en, niinkuin veistotaiteella, muoto semmoisenaan pasiana: vaan vrin avulla saattaa se sisllisen hengenkin paremmin nkyviin ja voipi siis monipuolisemmin kuin kuvanveisto esitell ihmisi ja ihmisten oloja, -- Kaikki nm taiteet koskevat nk, silm, jolla ihminen tajuaa ulkonaista luontoa, ulkomaailmaa, ja ulkomaailmasta ne ottavatkin esitettvns, jotka kuvina asetetaan nkyviin: siitp niiden nimityskin: _kuvaustaiteet_. Vaan taide menee viel edemmksi; se ei tyydy ulkomaailman kuvailemiseen, se ottaa esittksens sisllistkin maailmaa, ihmisen tunteita. Tm tapahtuu _musiikissa, sveltaiteessa_. Aine on henkisin, mik olla voi: ni, svel, ja vlittjn on niin-ikn henkisin ihmisen ulkonaisista aisteista, kuulo. Nin taiteelle siis on auennut ihmissielun sisllinen maailma, vaan samassa koko ulkomaailma on jnyt syrjlle; mit taide toiselta puolen on voittanut, sen se toiselta puolen on kadottanut. _Runous_ ne molemmat yhdist. Se esittelee liikemaailmaa niinkuin kuvaustaiteet, vaan mys ihmisen tunteita, niinkuin musiikki. Runoudessa on taide jo muuttunut niin henkiseksi, ett'ei se tarvitse mitn varsinaista ainetta eli ulkonaista vlikappaletta, niinkuin muut taiteet; sen sijaan runoudella on vlittjn ajatuksen varsinainen kannattaja, kieli. Kielen kautta se vaikuttaa suorastaan kuvausvoimaan eik mihinkn ulkonaiseen aistiin tahi aistimeen. Kieli ei ole aineena eli vlikappaleena samalla tavoin kuin esim. svel soitannossa; se kytt tosin vlikappaleenansa nt, mutta ni on silloin vaan ksitteen ilmaus, ajatuksen ulkonainen muoto; ei kielen sointu yksistn vaikuta kuvausvoimaan, vaan pasiallisesti sen sisllys. -- Huomattava on, ett runoudenkin alalla kauneus on aatteen ilmaantuminen _aistillisessa_ muodossa, vaikka ihminen sit tajuaa ilman minkn ulkonaisen aistin vlityksett; sill jokaisen todellisen runoteoksen tulee asettaa kuvattavansa niin elvsti kuulijan tahi lukijan sisllisen silmn eteen tai, niin sanoakseni, sisllisen aistin tajuttavaksi, ett hn luulee kaikki omin silmin nkevns, omin korvin kuulevansa. Taiteen plajeja on siis kolme: 1) _Kuvaustaiteet_ tarkoittavat nk, jonka vlikappale on silm; 2) _Musiikki_ eli _Sveltaide_ tarkoittaa kuuloa, jonka vlikappale on korva; 3) _Runous_ ei tarkoita mitn ulkonaista aistia, vaan vaikuttaa suorastaan kuvausvoimaan. Kuvaustaiteita taas on kolme: _Rakennustaide_ (Arkkitehtuuri), joka aineekseen kytt kive, puuta j.n.e. ja mukailee elottoman luonnon ja kasvikunnan tuotteita; _Kuvanveisto_ eli _Veistotaide_ (Skulptuuri), joka kytt melkein samoja aineita kuin Rakennustaide, vaan etupss kuvailee ihmist, joskus elimikin, ja _Maalaustaide_, jonka aineena on vri. Paitsi nit itsenisi taiteita lytyy mys useampia _aputaiteita_, jotka liittyvt edellisiin ja tydentvt jotain erityist puolta niist. Niin _puutarhuri-taide_ on rakennustaiteen lisyksen; _vaski-, kivi- ja puunpiirto_ ynn muut monistavaiset taiteet levittvt mukaelmia kuvaustaiteen tuotteista ja voivat vliin olla sen sijaisenakin; _tanssitaide (orchestika)_, varsinkin semmoisena, kuin sit Kreikkalaisilla harjoitettiin, osoittelee ruumiinliikenteill musiikin sisllyst. Runoudellakin on tllainen aputaide; itsenisemmin kuin edellmainitut _nyttelytaide_ luo kuvaelmiaan nytelmrunouden pohjalle, ollen sen tyte ja selvike. Runous on siis taiteista henkisin ja niinmuodoin korkein. Kaikki, mit ylempn sanottiin taiteen luonteesta ja tarkoituksesta, soveltuu nimen-omaan runouteen. Muihin taiteisin verrattuna, sen kyll tytyy jtt muutamia aloja niille yksinomaisesti viljeltvksi: ihmisruumiin plastillista kauneutta se ei voi niin selvsti, kuin kuvanveisto, asettaa katseltavaksi; valojen ja varjojen miellyttv vaihtelua, sit viehttv ihanuutta, joka asuu ihmisen silmyksess, ei se maalaustaiteen tavalla voi tuoda nkyviin; sveleiss vivahtelevia tunteiden vreit se ei musiikin lailla taida lumota esiin; mutta avaraksi avautuu sen sijaan runouden piiri monialle pin, jonne muiden taiteiden on mahdoton sit seurata. Niin voipi runous -- puhumattakaan siit, ett se saattaa kuvata muiden taiteiden aineita esittelemll niiden tuottamia mielenvaikutuksia, -- sanan voimalla selvitt paljon semmoistakin, joka nkyvisen on kuvaustaiteen omaa, vaan ei kuitenkaan ole taltalla tai vrill kuvailtavissa, ja vaikk'ei se sveltaiteen tavoin voi vaipua sanoiksi puhkeamattomain tunteiden hmrn syvyyteen, taitaa se monesti tesmllisemmin ja laveammalta kuin musiikki tuoda esiin tunteiden sisllyst. Runouden ala laajentuu varsinkin siit syyst, ett se tuopi esiin asiat perttin, ajan jrjestyksess; se ei valitse mitn yksityiskohtaa tapausten jaksosta, vaan esitt tapaukset semmoisinaan; avaruudessa olevan ohessa sille siis tarjouu kaikki, mit ajassa on, erittinkin toiminnan avara piiri tmn sanan laajimmassa merkityksess. Ja koska runouden vlittj on kieli, jonka avulla kaikki ihmisen mielteet ja ajatukset muotoihinsa selvivt, niin ulkonaiseen toimintaan liittyy ihmishengen koko sisinen elm; runous ottaa omaksensa teot syinens, tunteet ja ajatukset seurauksinensa, ja kykenee siis kuvailemaan tosihenkilit, koko ihmisen personallisuutta. Senthden runous paremmin, kuin mikn muu taide, pystyy antamaan tydellist kuvaa ihmis-elmst, ja runouden soihdun kirkastamina aatteet meille nkyvt mit selvimmss valossa. Kun runouden kannattaja on kieli ja se voipi piiriins sulkea kaikki ihmishengen aatokset, niin sill on paljon yhteist tieteen ja uskonnon kanssa, jotka niinikn ilmaisevat sisllyksens kielen ja ajatusten kautta, ja samoin kuin edellmainitut runouskin etupss silyy kirjallisuuden avulla, muodostaen mit trkeimmn osan kansalliskirjallisuudesta. Senthden huomataankin kaikkina aikoma vilkas vuorovaikutus uskonnon, tieteen ja runouden kesken, ja runoutta sopii pit edellisten molempain ja muiden taiteiden vlittjn. ENSIMMINEN KIRJA. RUNOUS KUVAUSVOIMAN JA KANSANHENGEN TUOTTEENA. ENSIMMINEN LUKU. Kuvausvoima yleens.[4] Ulkomaailman ilmit ihminen ensiksi tajuaa aistillisen huomauksen kautta, jota sanotaan _havaitsemiseksi_, koska henki silloin iknkuin _havaa_ eli her umpinaisuudestaan. Vaan tarkkaamalla henki ne omiksensa omistaa, eroittaen ilmiin paljoudesta esineen, jonka se selvsti asettaa sisllisen silmns eteen. Tajuava henkil havaitsee esineen ulkonaisen muodon, mutta panee siihen oman sisllyksens ja yhdist sen virkell tunteella omaan itseens. Tm omistaminen -- toiselta puolen havainnon ja tarkastuksen, toiselta puolen tunnon avulla -- on _nkemys_. Nin nkemys tuottaa sisllisen kuvan, jossa esineen alkuperinen eloisuus silyy. Vaikka ne sanat, joita tss on viljelty: nkemys, muoto, kuva, koskevat nkemiseen, eivt ne kuitenkaan tarkoita yksinomaisesti silmin saatuja havainnoita, vaan kaikkein aistien vlittmi (etupss henkisempien: nn ja kuulon); nuo nn piirist otetut nimitykset osoittavat vaan niiden selvyytt ja elvyytt. Sen lisksi on huomattava, ett nkemyksen piiri ei rajoitu siihen, mit ihminen suorastaan aistimillaan voi havaita, vaan mys sislt kaikki, mit hn muutoin henkisesti itsellens omistaa, esim. muiden kertomuksista, lukemisella tai muulla tavalla. Nin henki tajuaa sisllyksens yhti vaihtelevissa kuvissa, jotka osittain ovat ulkonaisten ilmiin mukaelmia, osittain _mielikuvituksen_ tuottamia. Nuo nkemyksest syntyneet kuvat jvt unheesen; niiden tunnusmerkit himmentyvt ja ainoastaan ppiirteet pysyvt selkempin, jos ne itsestn palajavat tahi palautetaan mieleen. Monella monituisella tavalla ne sitten voivat yhdisty uusiksi kuvaelmiksi, ja nin henki n.s. _uudistavaisen mielikuvituksen_ avulla luo itsellens iknkuin toisen maailman, jossa ne kaikki vapaasti vikkyvt kirjavassa moninaisuudessa. Mielikuvitus on ihmisen uskollinen toveri elmn utuisilla poluilla, hnen ilojensa sulostuttaja, hnen surujensa lievittj; se loitsii hnen eteens toiveiden aavoja aloja, sulo-unelmien kangastavia kultakankaita. Mutta sen tenhovoima ei ainoastaan tuo lohdullisia ja ylentvi mielikuvaelmia, ei ainoastaan satujen ihania olentoja; sill ihminen ei taida aina hallita tt oman henkens taikamaailmaa; toisinaan hnelt unohtuu syntysanat ja nuo lumottavat haltiat psevt valloillensa. Tyhjt luulot, aaveet ja kummitukset, peikot ja paholaiset ovat nekin hillittmn mielikuvituksen lapsia. Henki on tosin saanut suuren voiton; se on ulkonaisilta ilmiilt riisunut aineellisuuden ja niinmuodoin vapautunut niiden vallan-alaisuudesta; mutta sen kuvaelmilta puuttuu jrjestyst ja todellisuutta, ja aivan satunnaista on, miss mrss ne vastaavat olevaisuuteen. Eik nm mielikuvituksen tuotteet viel voi olla tydellisesti kauniita; sill ne ovat niin epmrisi ja sattumusperisi sek sisltvt niin paljon yksityis-ihmisen erityisi luuloja ja mielihaluja, ett'ei henki niihin voi panna aatteen ikuista sisllyst. Tm voi tapahtua vasta _kuvausvoiman_ avulla. Henki muodostelee mielteitn oman sisllisen perikuvansa mukaan ja tuottaa niinmuodoin kuvan, joka ilmaisee aatteen selvemmin kuin se luontainen esine, joka siihen antaa aihetta. Sill luonnonkauneus se ensin hertt kuvausvoiman. Jos kuvausvoima otollisella hetkell tapaa kauniin esineen, niin tmn kuva ensin laskeutuu mielen syvyyteen iknkuin hautaan, josta se sitten uudistuneena kohoaa jalompaan eloon. Se haihtuu pois, tytten subjektin eli tajuavan henkiln, samalla kuin tmkin vaipuu kuvahan. Tm subjektin ja objektin tydellinen yhdistyminen on _runollisen innostuksen_ ensimminen aste: tuo levottomuuden-sekainen, vaan suloinen, ylentvinen mieliala, jossa runoilija vetytyy omaan itseens, sumeasta ulkomaailmasta lukua pitmtt, antautuen kokonaan tunteensa ihanuuden valtaan, ja jonka hmrss helmassa, iknkuin ahjossa, kuvan aineellisuus sulaa pois, jotta ihanne voisi puhtaana ilmoille nousta. Jo muinaisajan kansat puhuivat runoilijan "jumalallisesta vimmasta", piten sen ajan ksitystavan mukaan jonkun jumalan ulkopuolisena vaikutuksena, mit ihmisen oma henki sisimmisess, hmrss syvyydessn tuottaa. Samaten sanomme mekin viel, muinais-aikaiseen loitsimiseen viittaavalla sananparrella, runoilijan olevan _haltioissaan_. Mutta nm lausetavat -- runovimma, haltioissa-olo (haltiotila) -- eivt tarkoita yksistn tuota innostuksen ensimmist kohtaa, runollista mielialaa, vaan yleens kuvausvoiman enemmn vaistomaista puolta. Sill mainitun mielialan jatko ja tyte on kuvausvoiman varsinainen muodostustoimi, joka on eroamattomassa yhteydess runollisen innostuksen kanssa. Runollisen mielialan hmryydess ky nkemyskuva epmriseksi, utumaiseksi; siihen yhtyy joukko muita, samaan ajatuspiiriin kuuluvia kuvia; paljo satunnaisia omituisuuksia, joilla sen alku-esine eri lajinsa yleisest mallista, haihtuu pois, ja sen sijaan kuva tydentyy moninaisilla, muualta lainatuilla piirteill yleisen lajin edustajaksi. Koko tss kehkeytymisess on innostus, kuvausvoiman vaistomainen, tietymtn toiminta, pvaikuttajana; mutta kuvausvoiman toinen puoli on verrattain omatajuisempi jrjestmisen ja pttmisen aisti, joka sislt mys tahtoa ja ajattelemista. Tm ei kuitenkaan ole paljaan ymmrryksen asia, vaan perustuu sekin vlittmn tunteeseen, Varsinaisen ymmrryksen, n.s. refleksionin, tehtv alkaa vasta, kun yksityisseikkain asettaminen ja punnitseminen tulee kysymykseen. Luontoperinen aisti eli niin sanoakseni sisllinen tytymys johtaa runoilijaa, kun esim. nytelmn tai kertomuksen toiminta on rakennettava, mr siin kuvattavat henkilt ja niiden kunkin luonteen sek ptt heidn kytstapansa thdellisimmiss kohdissa; mutta milloin misskin erityisseikassa, varsinkin ulkonaisissa, saattaa kyll mietint ja kylm jrki olla ratkaisijana, esim. eri kohtausten jrjestyksen mrmisess tai niiden yhteen sovittamisessa vlitapausten avulla. Se kuva, joka yllmainitulla tavalla syntyy runoilijan (tai yleens taiteilijan) mieless, on kyll saanut alkunsa luonnonkauneudesta; vaan kuvausvoima on silt riisunut kaikki vaillinaisuuden viat ja tyttnyt sen puutteet omista varoistaan. Senthden siin silyykin luontaisen esineen tuoreus ja aistillinen elvyys, samalla kuin se kohoaa puhtaan aatteen kannattajaksi. Tm nin muodostunut sisllinen kuva on _ihanne_ eli _ideaali_ (vrt. Johdatusta). Ihanne on tydellinen kauneus, semmoisena kuin se ilmaantuu ihmisen omassa mieless. Kun kuvausvoima sitten siirt ihanteensa olevaisuuteen, niin taiteen perustus on laskettu. Taiteen syvempi _syy_ on ihmishengen tarve kuvausvoiman avulla, aistin-omaisessa muodossa, tajuta ilmiin todellista olemusta eli nhd kauneutta todellisesti toteuntuneena. Sill ihanne sisllisen mielen kuvana on puuttuvainen, kunnes saa semmoisen objektiivisen muodon, ett se on muidenkin tajuttava paitsi sen henkiln, jonka kuvausvoima sen on luonut. Johdatuksessa on jo selitetty, kuinka taide senthden tavallisesti tarvitsee jotakin ainetta, jota se voi muodostaa ihanteensa ilmaisijaksi, vaan kuinka henkisin taide, runous, tmmisen aineen sijaan ottaa muodostaaksensa kuulijan tai lukijan omaa kuvausvoimaa. Kielen avulla saatetaan tm synnyttmn sisllist kuvaa, joka on runoilijan mieless asuvan ihanteen kaltainen. Kuvausvoima on niinmuodoin sek _tuottavainen_ ett _vastaan-ottavainen_: mutta vastaan-ottavainen kuvausvoima on itsekkin jossain mrin tuottavainen, vaikk'ei se voi omavaraisesti saada aikaan uutta kauneutta luonnonkauneuden nojassa, vaan tarvitsee taideteosta tuekseen. Ett taiteilijan omakin kuvausvoima toisinaan on vastaan-ottavainen muiden teosten suhteen, ei tarvinne erittin muistuttaa. Laatunsa ja mrns puolesta on kuvausvoima pasiallisesti kahta lajia: _yleinen_ ja _erityinen_. Yleist kuvausvoimaa on enemmin tai vhemmin kaikilla luonnollisesti varttuneilla ihmisill; erityinen on vain muutamille harvoille suotu lahja. Edellinen on paraasta pst vastaan-ottavainen; mutta, niinkuin ylempn sanottiin, kuvausvoiman vastaan-ottavaisuudessakin on joku mr tuottavaisuutta. Vaan yleisen kuvausvoiman tuottavaisuus ilmaantuu monella muullakin tavalla, erittin kansanrunoudessa ja mytologiassa, joista edempn enemmn. Erityinen kuvausvoima taas on se yksityisess taiteilijassa ilmaantuva sielun toimi, jonka kautta sken kerrotulla tavalla ihanne muodostuu hnen mielessn ja taideteoksessa saapi yleisesti tajuttavan muodon. Yleinen kuvausvoima, mrtyn kansan ominaisuutena, saapi tytteens erityisest kuvausvoimasta, joka pasiallisesti vlitt kansanhengen runollista tuotantoa. Jlkimisell on siis juurensa kansanhengess, jonka ihanne sen on toteuttaminen. Niin on varsinkin neron laita. _Nero_ on erityisen kuvausvoiman ylin mr; se luopi itsenisesti tuotteitansa, laskien niihin omituisuutensa; mutta sen omituisuus ja voima perustuu siihen, ett sen olennossa asuu kokonaisen kansakunnan tai aikakauden henki, joka kaikin puolin on sulautunut sen omaan erityisluonteesen. Nero on se lhteen silm, johon kansan ja ajan salaiset hetteet yhtyvt ja josta ne kirkkaina uhkuvat pivn valoon. Siit tulee se runsaus ja tuotteliaisuus, joka on neron tunnusmerkkej, siit se vlttmttmyys ja sisllinen tytymys, joka pakoittaa sit tehtvns suorittamaan, siit mys tuo alkuperinen luontevuus, jolla se levittelee ihanuuttansa kummastelevan maailman eteen. Olot, joiden ilmaisijaksi se on mrtty, niinkuin mys sen oma indiviidinen luonto, saattavat neroa kuvastelemaan olevaisuutta uudella, omituisella tavalla -- tavalla semmoisella, joka on mahdollinen ainoastaan sen ilmestys-ajalla, yllmainittujen ehtojen yhteisest vaikutuksesta; mutta tmn erityisen katsantotapansa valossa se kuvastelee olevaisuutta kokonaisuudessaan, ehen, todenmukaisena. Senthden sen esityslaatu onkin kaikin puolin luonnollinen ja ainoa ksitykseen tydellisesti vastaava. Tstp neron outo lumousvoima. Sen kuvaelmat tuntuvat silt, kuin eivt voisi olla toisin, vaan saattavat meit samassa ennen tuntemattomalla tavalla katsahtamaan olevaisuuden perimmiseen pohjaan. Jokainen sana painuu syvsti mieleen ja lauseet kulkevat henkisen vaihtorahana miehest mieheen. Senthden nero mys elhytt muiden vhempien kykyjen tuotantovoimaa, veten niit mytn jlkins seuraamaan, itse ollen lainlaatijana taiteen alalla. Ylempn puhuttiin neron tuotteiden luonnollisuudesta. Ne ovat tosiaankin tytelisyytens puolesta itse luonnon kaltaiset; sill niiden katseleminen ilmaisee meille yh uusia puolia, tarjoo yh uusia tarkastuskohtia. Muistettakoon vaan, kuinka Shakespearen ja muiden valtanerojen luonteet ovat monipuolisesti kuvatut, niin ett ne, aivan kuin todelliset ihmiset, saattavat eri lukijoihin tehd vallan erilaisen vaikutuksen, vielp samaankin lukijaan eri aikoina, sit myten kuin lukija on taipuvainen milloin mitkin ominaisuutta huomioonsa ottamaan. Sama runoelma viehtt usein oppinutta ja oppimatonta, elmn koulussa kypsynytt ihmistuntijaa ja kokematonta, haaveksivaa nuorukaista, sit, joka etsii vastausta elmn vaikeimpiin arvoituksiin, yht hyvin kuin sitkin, joka vaan hakee tunteillensa tyydytyst, ja jokainen siit lyt, mit halajaa. Tm tytelisyys tulee siit, ett nero, vaikka se on kasvanut ajansuhteiden vaihtelevalla pohjalla, itsellens omistaa, mit niiss on yleist, ainiaan pysyv, esittksens sit niiss muodoissa, joita kunkin kansan ja ajan omituisuus sen kytettvksi suopi. Senthden sen kuvaelmat, katoovaisuutta halveksien, elvt ajasta aikaan, miellytten kaukaisimpiakin sukupolvia, jotka monesti niist keksivt uutta kauneutta, uusia aatteita, mitk itse tekijlt ja hnen aikalaisiltaan viel olivat peitossa. Mit on sanottu, tarkoittaa runollista ja ylipns taiteellista neroa. Vaan tavataanpa neroa muillakin aloilla, tieteen, uskonnon, historiallisen toiminnan, vielp puhtaasti kytllisenkin elmn piireiss; mutta sen varsinainen pohja on silloinkin aina kuvausvoima. Ajatelkaamme tieteellist neroa. Aristoteleet, Kopernikot, Cartesiot, eivt nm suinkaan ole saavuttaneet merkitystns ihmiskunnan historiassa yksin-omaisesti tietovarojen kokoilemisella tai niill ptelmill, joilla he ovat mietteitns todistelleet, -- nit kaikkia halvempikin kyky olisi saanut aikaan, -- vaan paljoa enemmin ja p-asiallisesti sill vlittmll, ilmestyksen-tapaisella ounastuksella, jolla he ovat avanneet uusia nkaloja hengen maailmassa, perustaneet uuden maailmankatsomuksen. Taikka, valitakseni toista esimerkki, jos valtiomies neronsa nojalla tarkoin oivaltaa, mit tiet hnen kansansa on kulkeminen onnellisuuden ja mahtavuuden kukkuloille, -- joka on toista kuin se kytllinen ly, mik hnt ohjaa hetken erityisseikoissa, -- eik hnt silloin liene johtamassa samanlainen, hengen perimmisest pohjasta leimahtava ounastuksen liekki? Eik samaa sovi sanoa keksijn, kasvattajan, sotapllikn sisllisist huomauksista, kun heidn mielessn kajastaa uusi ajatus konehistosta, joka vakavimmalla ja yksinkertaisimmalla tavalla sst vaivaa monilta tuhansilta, taikka paraimmista keinoista, joilla nuoriso on saatettava tietoon ja siveyteen tai vihollinen pakoitettava aseitansa heittmn? Mutta ett tm, niin sanoakseni, sisllinen valo, joka teroittaa tiedemiehen ja valtiomiehen silm, tarkistuttaa keksijn, kasvattajan, sotapllikn huomiota, on varsin likeist sukua kuvausvoiman kanssa, tuskin kynee kieltminen, vaikka se heiss tietysti on lhemmss yhteydess muiden hengenvoimien kanssa, vaan taiteellista neroa milt'ei kokonaan hallitse varsinainen kuvausvoima. Nerossa, niinkuin ylempn sanottiin, el kansakunnan ja aikakauden yleinen henki; mutta ei se kuitenkaan ole ajateltava niden paljaaksi kuvastimeksi, jonkunlaiseksi "camera obscura'ksi", joka kokoo kansanelmn valosteet ja semmoisinaan heijastuttaa ne takaisin, ilman mitn ominaisempaa itsenisyytt. Pinvastoin, nero on samassa yksityisen ihmisen nero, joka nojautuu indiviidisyyden moniperiselle pohjalle; kansan-elmn steet taittuvat erikoisluonteen srmin lpi monivriseksi valovyksi. Niinkuin jo sanottiin, historialliset olot ja indiviidisyys yhdess perustavat neron omituisuuden, ja tm sen luontainen omituisuus selvi ja puhdistuu nerokkaan henkiln oman tyn kautta. Vaan henkens voimalla vaikuttaa nero takaisin kansaansa ja aikaansa, muodostaen niit oman luonteensa ja sisllyksens mukaan; mutta sen vaikutusvoima riippuu siit, ett sen omituisuus on kansan ja ajan omaa sisimmist henke. Yksityinen nero edustaa kansansa ja aikansa henke mrttyjen rajojen sisll. Puhumattakaan siit, ett, jos joku henkil onkin etev useammissa taiteissa, hnen kykyns ainoastaan yhdess ilmaantuu varsinaisena nerona, niin esim. runollinen nero useimmiten rajautuu johonkin erityiseen runouden lajiin taikka vaan ahtaampaan piiriin sen laajalla alalla. Dante ja Tasso ovat saavuttaneet maineensa yksin-omaisesti kertomarunoudessa, Shakespeare ja Calderon nytelmiens kautta. Harva nero on niin monipuolinen kuin Goethe'n tai Runeberg'in. jotka melkein samalla luontevuudella liikkuvat kaikkialla runouden tanterella. Vaan heistkin tytyy sanoa, ett Goethe'n runoilija-luonne on etupss lyyrillinen ja sit lhinn eepillinen, jota huomataan niisskin teoksissa, mitk hn on pukenut nytelmn muotoon, ja samaten Runeberg on uusia polkuja raivannut pasiallisesti eepillisell ja eepillis-lyyrillisell alalla. -- Mutta laadunkin puolesta havaitaan tuottavaisessa kuvausvoimassa ja siis nerossakin monenkaltaista erilaisuutta. Kaikki kauneuden eri muodot, esitettvksi tarjouvat luonnon piirit ja itse tajuamisen tapa perustavat jotain erilaisuutta. Vaan tm koskee yht paljon tavallista kyky kuin kuvausvoiman ylint mr, jonka thden siihen viel aion palata. Nerosta eri tavallinen _taidekyky eli -lahja, talentti_, siin, ett jlkimiselt puuttuu tuo alkuperinen luomisvoima, jolla edellinen, ammentaen omasta itsestn ja kansanhengen syvimmist hetteist, ihailtavaksemme asettaa uuden maailmankuvan. Taidekyky vaan muodostellen mukailee neron esiin-lumoamaa sisllyst; se on monestikin sangen herkk vaikutuksia vastaan-ottamaan sek mukauntumaan muiden tajuamistapaan, jonka thden se tuota sisllyst helposti omistaa ja itseens sulauttaa. Se vet usein nerolle vertoja tuotteliaisuudessa ja voittaakin sen vlisti toimialan laajuuden puolesta, koska se samalla helppoudella tekee tyt monella eri alalla: se saattaa usein ulkonaisessa suhteessa kohota neron tasalle ja sen pvoima onkin tavallisesti tekniikiss: mutta sen tuotteissa ei ole sit pontta ja ydint, joka tekee, ett neron kuvaelma nytt olevan itse aate aistin-omaisesti toteutuneena. Muutoin lienee tarpeeton muistuttaa, ett taiteessa lytyy retn moninaisuus eri arvon ja runsauden asteita sek neron ett ky'yn ilmaantumisessa, rikkaimmasta neron lahjasta alkain halvimpaan tuotantokykyyn asti, joka vain hiukan kohoaa paljaan dilettantismin tasapinnalta. Raja niiden vlill onkin tosi-maailmassa usein paljoa vaikeampi mrt, kuin teoriiassa. Tt epvakaisuutta enent se seikka, ett monesti, niinkuin jo ylempn mainittiin, nero ei nerolle tunnu paitsi varsinaisella alallansa; sen ulkopuolella vaikuttaa sama yksityishenki kenties paljaana kykyn taikka ei pysty ollenkaan runolliseen tuotantoon. Aleksis Kivess oli epilemtt itsenist neroa, kun hn verrattomalla luonnonmukaisuudella ja huumorilla kuvaili suomalaista rahvaanelm; vaan ryhtyessn itsellens oudompiin aineisin, mukaili hn tarjona olevia esikuvia (esim. Karkureissa Shakespeare'n "Romeo ja Juliaa"). -- Mutta eip neron ja taideky'yn ksitteet yksinns riit selittmn kaikkia ilmiit runollisen tuotannon alalla. Tapahtuupa toisinaan, eik aivan harvoin, ett kuvausvoima eptasaisesti toimii lahjakkaassa henkilss, milloin tydell neron mahtavuudella, milloin heikonpuolisesti tahi vain pakoituksen johdosta. Tllainen runoilija-luonto on _osittainen_ ("fragmentaarinen") _nero_. Sen tuotteissa tavataan ihmeellisimpien, puhtainta runo-intoa hehkuvain kohtain vlill autioita innottomuuden taipaleita, jotka tekij vaivalla on saanut tytetyksi. Tavallisinta on kuitenkin, ett osittainen nero samassa on oivallinen taidelahja, joka huokeasti kuljettaa meit noiden lomien poikki. Vaan ne, joilla ei sellainen lahja runottomuuden hetkin ole neron korvauksena, tuntevat itsens sangen onnettomiksi ja kirjallisuuden historia muistelee monta tmmist polonalaista, jotka Runottarien puolinainen suosio on vienyt henkiseen kurjuuteen ja hvin. Nin erilainen kuvausvoima siis saattaa olla mrns puolesta. Vaan ylempn, nerosta puhuessa, jo mainittiin, ett se laadultansakin voipi ilmaantua varsin monenkaltaisena. Ensiksi saattavat kauneuden lajit, suora, ylev ja koomillinen kauneus, eri tavalla yhdistynein olla yksityisen kuvausvoiman perustuksena. Sofokles, Aischyloon verrattuna, liikkuu suoran kauneuden pohjalla jlkimisen suuruus on pinvastoin ylevyydess. Samaten Runeberg'kin p-asiallisesti edustaa suoran kauneuden puhdasta tyyneytt: traagillisuuden syvemp ristiriitaisuutta, tuota syytnt syyllisyytt, hn silloinkin karttaa, kun valitsee luonnoltaan traagillisen aineen, niinkuin "Salamiin kuninkaat". Sit vastoin hn on hyvin perehtynyt koomillisuuteen, vielp kohoaa korkeimpaan huumoriinkin, esim. "Sven Tuuvassa". Shakespeare hallitsee kuninkaan tavalla runollisuuden kolme p-alaa. Aristofaneessa ja Moliress on loistava taipumus koomillisuuteen; vaan jlkimisess se usein syventyy melkein traagillisuuteen asti. Etupss koomillinen on Kivenkin runolahja, vaikka hn sen ohessa hennoimmalla sulolla osaa kuvailla tyynt rauhallisuutta (tahdon vaan viitata veljesten koto-elmn hnen romaaninsa lopussa) ja vlisti mys voimallisesti esittelee intohimojen taistelua. Tt selityst olisi helppo jatkaa, jos viel tahtoisi osoittaa, miten niden plajien sivulajit kukin saavat edustajansa, miten esim. koomillisuuden piiriss yksi paremmin pystyy pitelemn sukkeluuden terv miekkaa, toinen huumorilla tiet tasoittaa maailman eptasaisia polkuja j.n.e.; mutta olkoonpa sanotussa jo kyllksi. Toista erilaisuutta perustavat luonnonkauneuden eri piirit: maisema, elimist, ihmisten erityis-elm ja ihmiskunnan historia. Nist ei elimistll kuitenkaan ole jrin suurta merkityst runoudessa; trkempi se on maalaustaiteessa. Muistettakoon kuitenkin semmoisia kirjallisuuden tuotteita kuin elinsadut ja elin-eepokset (esim. Reineke Fuchs). Vaan nuo luonnonkauneuden piirit, joita ylempn mainittiin, jakauntuvat taas lukemattomiin lohkoihin, joista on seurauksena monta eri vivahdusta yksityis-fantasiassa. Muutamat runoilijat osaavat etupss maalailla ulkonaisen luonnon ilmiit; niin esim. Cames mestarin tavalla kuvailee valtamerta: kaikkia muutoksia sen avaralla pinnalla, sen valon vrhdyksi, sen saaria ja rantoja asukkaineen pivineen, meren rajuavaa tuimuutta ja sen ihanuutta, kun "kuutaman sdeloiste kuvautuu Neptunon hopeanhohtaviin laineihin" ja taivas thtijoukkoineen kaareutuu sen ylitse "kuin kentt, kultakukkia tynn", -- jotka luonnonkuvaukset tekivt Aleksanteri v. Humboldt'in Lusiadien ihailijaksi. Mutta huomattava on olletikkin kuvausvoiman erilaisuus ihmis-elmn esittelemisess. Yhden mieli haihattelee vain lemmen-ilojen ja -surujen pikku-maailmassa tai liikkuu perhe- ja seura-elmn ahtaassa piiriss; toisen silm laajalta katsahtelee tunteiden ja aatosten monivaiheista kentt, liitt ne yhteiskunnallisen ja valtiollisen elmn suuriin tapauksiin ja paljastaa intohimojen salaisimmat juuret, tarttuu ihmis-elmn kirjavaan moninaisuuteen ja avaa meille sen ihmeellisen panoraaman valoineen, varjoineen. Kuka kallistuu enemmin yleis-inhimillisten olojen eli n.s. sivistysmuotojen esittmiseen, kuka varsinaisen historiallisen elmn puoleen. Goethe on mestari luonteiden ja tunteiden kuvailemisessa ja asettaa tarkoin piirtehin eteemme aikakautensa olot ja henkiset kysymykset; jokainen puhtaasti inhimillinen asia hertt kaiun hnen sielussaan; vaan suuret historialliset aatteet eivt tule yht selvsti nkyviin. Tuskinpa voi paremmin kuvata kuudennen-toista vuosisadan levotonta, kuohuvaa henke kuin Gtz v. Berlichingen'iss, ja ilmielvsti nemme Egmont'issa, miten ajan uskonnolliset ja valtiolliset liikkeet kajastelevat Brssel'in porvarien mieless; mutta hmrnpuoliseksi jpi kuitenkin tuon mahtavan vuosisadan maailmanhistoriallinen merkitys. Sit vastoin on Schiller juuri omansa antamaan oikeata vrityst aatteiden taisteluille ihmiskunnan historiassa, vaikka hnen idealistinen kantansa toisinaan viettelee hnt liian yleisill, aatteenmukaisilla piirteill kuvaamaan yksityisi luonteita. Vaan eip ole toista runoilijaa, joka semmoisella voimalla ja todellisuudella kuin Shakespeare avaa ihmissydmmen syvimmt syvyydet ja osoittaa ihmisen vapaan itsemryksen ja olevaisuuden vuorovaikutusta, vielp kaikilla siveellisen toiminnan aloilla. Tten tuopi hn esiin historiallisenkin elmn itse ytimen. Shakespeare'lle omituista on, ett hn kuvailee tt historiallista elm enemmin semmoisena, kuin se uhkuu voimallisten henkilin mahtavista teoista, kuin seurauksena historiallisten aatteiden taistelusta. Muitakin eroavaisuuden kohtia sopisi mainita. Kuvausvoimassa on kolme astetta: nkemys ja mielikuvitus, runollinen mieliala ja varsinainen kuvausvoima; nm vastaavat taiteen jakoa kuvaustaiteesen, sveltaiteesen ja runouteen, joka oikeastaan perustuu noihin kolmeen eri tajuamismuotoon nn, kuulon ja sisllisen aistin kautta. Nist kuvausvoiman eri puolista saattaa yksityisen runoilijankin tuotannossa yksi olla muita voimallisempi, niin ett se milloin veisto- tai maalaustaiteen tavoin tuo selvsti nkyviin ulkonaiset muodot, milloin musiikin lailla ihastuttaa kuulijaa kielen sointuisuudella tai koettaa sanoihin pukea tunteiden vienot vrhdykset, milloin taas henkisimmn taiteen tavalla laskeutuu syvlle ihmissielun aartehistoon. Varsin trke on tm erilaisuus, koska se on perustuksena runouden jakaantumisella eri lajeihin. -- Mutta kuvausvoiman yksipuolisuuskin voipi olla syyn sen omituiseen luontoon. Toisinaan nkemys, s.o. havainnollisuus, yksipuolisesti vallitsee, josta seuraa ihanteellisuuden puute, vaikka tosi-elm kenties hyvinkin taitavasti kuvaillaan. Taikka mielikuvitus saapi voiton kuvausvoimasta ja panee omat lyhperiset kyhyksens jlkimisen aatteen-omaisten tosi-tuotteiden sijaan. Tt vikaa tavataan usein sek uusissa ett vanhoissa romaaneissa, joissa vaan jnnittvien tapausten paljous ilman aatteellista pohjaa pit lukijan huomion vireill. Toisinaan muodon kauneus verhoo verrattain tyhj sisllyst tai haaveksivainen hentomielisyys peitt runoteoksen aineen utumaiseen hmrn. Joskus liiallinen tarkoituksenmukaisuus pilaa sen puhdasta runollisuutta tai ylenmrinen innostus ilman vastaavaa jrjestysvoimaa hajottaa runoelman taiteellisuuden, taikka pinvastoin ymmrryksen ylivalta kahlehtii kuvausvoiman vapaata toimintaa. Vaan kaikista omituisuuksista, joista ylempn on puhuttu, syntyy eplukuisia yhdistyksi, jotka antavat kunkin runoilijan kuvausvoimalle sen erityisen luonteen. Eik tm koske ainoastaan yksityisiin runoniekkoihin, vaan mys eri kansoihin, jotka niin-ikn, toisiinsa verrattuina, osoittavat monellaista erilaisuutta, kuten vasta saamme nhd. TOINEN LUKU. Kuvausvoima kielen ja taruston muodostajana.[5] Kuvausvoiman varsinainen toimiala on taide; mutta sen mytvaikutus on sangen trke mys muutamissa muissa kansallisen elmn ilmauksissa. Ensiksi se on havaittava kielen muodostumisessa. Tss ei ole sopiva tilaisuus tutkia, miten aikanaan lienee tapahtunut, ett kukin kansa on oman kielens saanut: lieneek alusta eriviset perhe- ja sukukuntain murteet sulaneet yhteen heimokunnan kieleksi ja heimojen puheenparsista sukeunut yhteinen kansalliskieli, vaiko pinvastoin -- niinkuin luultavampi on -- kansan yhteinen kieli, sen jakaantuessa eri heimoihin ja levitess laveammalle alueelle, hajonnut eri murteisin, jotka sitten ovat saattaneet eri kieliksi varttua. Nyt puheena olevan asian suhteen on yhdentekev, miten tm kysymys ratkaistaan. Mit tiedmme ja mist meidn sopii kiinni pit, on seuraavat tosi-asiat: kieli, joka pasiallisesti eroittaa ihmisen elimest, on koko hnen henkisen elmns ilmoittaja ja vlittj, jonka avulla hnen huomauksensa, niin ulkonaiset kuin sisllisetkin, selvivt sek hnelle itselleen ett muillenkin ihmisille; kielen synnyttmisess olivat siis vanhimpina aikoina osallisina kaikki ihmisen henkiset avut, vaan ennen muita kuvausvoima, joka juuri on omansa tt verrattain eptajuista sieluntointa kannattamaan. Kieli on kansanhengen ensimminen, vlitn tuote, jonka muodostamiseen kiintyy koko sen toiminta kansan aikaisimman lapsuuden aikana, eli oikeammin sanoen: yhteinen kieli syntyy yksin ajoin kansan keralla; kieltns luodessaan kansa kansaksi tulee, sill ominaisen kielen puutteessa ei sit voi olevaksi ajatella. Luonnon-ihminen on kokonaan aistillisten havaintojensa vallassa ja kieli on tietysti alusta ainoasta niden ilmi-tuoja; vaan ihmisen mieless asuu aavistus jostakin aistin-tajuamattomasta, ja hn pyyt siis ttkin sanoilla selitt. Senthden syntyy jo vanhimpina aikoina kielen ohessa muutamia uskonnollisia ksityksi, jotka tmn kautta saavat mrtyn muotonsa. Sama erilaisuus ajatustavassa, joka tuottaa kielien moninaisuuden, on siihenkin syyn, ett kunkin kansan uskonnolliset mielipiteet kehkivt omituisella tavalla, ja yhteiset uskonmenot ovatkin vanhimmassa muinaisuudessa kenties vahvimmat siteet, jotka kansat koossa pitvt. Uskonnon pohjalle ovat kaikki vanhan ajan valtiot rakennetut. Kieli ja uskonto ovat siis ihmiskunnan ensi aikoina ne molemmat keskukset, jotka ymprillens kasvattavat kansallista elm. Mutta sangen vaikea meidn nykyjn on elvsti ksitt sit katsomustapaa, joka noina ammoisina aikoina vallitsee. Ihmiskunta on silloin viel lapsena; kaikkialla huokuu lapsuuden yksinkertainen ja raikas henki, kuin vilpoinen aamutuuli; lapsen hilpe mielikuvitus luo kaikkiin kirkastavan valonsa; mutta ajatuksen voimat ovat viel heikot eik se voi irtaantua aistien vallan-alaisuudesta. Kieli uhkuu uutta luomisvoimaa; se on aistillisesti kuvailevaa, raitista ja, mit luonnollisiin ksitteisin tulee, rikasta, mutta samassa, aatteellisempiin asioihin sovitettuna, epmrist, puuttuvaa ja hmr. Ihmishenki pyrkii sanoilla selvittmn uumouksiansa siit nkymttmst voimasta, joka maailmaa hallitsee, vaan ei pysty viel niit eroittamaan aistin-alaisesta olevaisuudesta ja tavoittelee ulkonaisesta luonnosta kuvia, joissa luulee aavistuksensa toteutuvan. Kaikki ne sanat ja lauseparret, jotka osoittavat henkisempi ksitteit, ovat tll tavalla alkunsa saaneet. Niinkuin _henki_ meidn kielessmme, samaten vastaava sana monessa muussa, kenties enimmisskin kieliss, oikeastaan merkitsee sit ilmaa, jota ihminen hengitt.[6] Semmoiset sanat kuin _jalo, ylev, synkk_ tarkoittavat alkuansa aineellisia ominaisuuksia; _ystv_ on se, joka on syleiltv ("yskttv" sanasta "ysk" = rinta). Sit myten kuin katsomustapa edistyy ja muuttuu henkisemmksi, saavat sanat ja lausetavat yh syvemmn ja aatteellisemman sisllyksen, kunnes niiden alkuperinen, luonnon-omainen mieli usein kyll kokonaan unohtuu. Mutta kansojen lapsuudessa on toisin; kun esim. hengest puhutaan, ajatellaan todellakin hengitetty ilmaa, jota pidetn itse elinvoimana. Tll aistin-omaisella pohjalla on kaikkien luonnon-uskontoin tarusto eli mytologia itnyt ja versonut. Jokainen askel, henkisemp maailmanksityst kohden on vaivalla ja ponnistuksella saavutettu aste ihmiskunnan edistyksess, ja arvata sopii, ett se enimmiss tapauksissa on jonkun nerokkaan hengen voimalla aikaan saatu. Kun ihminen ensin her syvempn maailmankatseluun, niin luonnon ylev suuruus johdattaa hnt ajattelemaan jotain korkeampaa voimaa, mink vallassa hnenkin kohtalonsa on. Hn luulee nkevns tuon voiman ilman avaruudessa, pauhaavassa meress tai myrskyn raivossa; mutta ennen kaikkia nytt hnen mieltns valtaavan tuo retn, korkea taivas, joka milloin kirkkaana ja loistavana, milloin pilvien peittmn tai isen verhon alta kimaltelevien thtien kaunistamana, kaareuupi hnen ylitsens, sek kaikki ne ilmit, jotka taivaalta kohtaavat hnen hmmstyneit aistejansa: lempesti hymyilev, vaan toisinaan helteesti polttava aurinko, aamuruskon hele hohde, ukkosen jyrisev ni ja hvityst uhkaavat leimaukset. Sill taivaasen ja sen ilmiihin viittaa enimmt niist nimityksist, jotka kansat ovat jumaluudelle antaneet. Aloittaakseni omasta kansastamme, on Castrnin mukaan _jumala_ sanan alkumerkitys "jymyn asunto" s.o. taivas,[7] ja muillakin suomensukuisilla kansoilla on sama ajatustapa jumalaksitteen perustuksena. Niin esim. Votjakkein alkuperinen jumalan-nimitys _in_ merkitsee taivasta ja siit johdettu _inmar_ taivaassa-olijaa.[8] Arjalaisessa kielisuvussa melkein kaikki Jumalan nimitykset johtuvat taivaasta, sen kirkkaudesta ja valosta; niiden vanhin muoto on sanskritinkielen _Dyaus_, jota vastaa kreikankieless _Zeys_, latinassa _Jovis_, niinkuin mys molemmissa viimeksi-mainituissa kieliss _Ers_ ja _deus_, muinaissaksassa _Tiu_ j.n.e. Kaikkien niden alkumerkitys on taivas ja valo. Ett henkisempi ksitys jo vanhimpinakin aikoina rupesi voitolle psemn, osoittaa se is merkitsev lisys, joka monessa kieless liitettiin thn nimitykseen: sanskr. _Dyaus-pitar_, lat. _Jupiter_: samoin on kreikassakin _Zeu pter_ tavallinen sanain-yhdistys, jolla rukoilija kntyy ylijumalan puoleen, ja nit kaikkia vastaa _taatto taivahinen_ Suomen muinaisrunoissa. Tm vie meidt tarkastelemaan uskonnollisten aatosten muuttumista aikojen kuluessa. Tss kohden huomataan kaksi eri suuntaa, jotka vuorotellen voitolle psevt. Toiselta puolen ksitykset jumaluudesta yh selvivt ja jalostuvat; personattomien luonnonvoimain sijaan tulee vhittin personalliset jumalat ja siveelliset voimat, kunnes vihdoin ajatus yhdest ainoasta, henkisest jumalasta psee kehkeytymn. Max Mller'in arvelun mukaan Arjalaisten ja luultavasti muidenkin kansojen vanhin uskonto ei ollut yksi- eik monijumalaisuutta, vaan se, mit hn nimitt _henoteismiksi_, jota sopisi knt sanalla _yksinisjumalaisuus_: s.o. ikivanhoina aikoina eivt ihmiset viel voineet kohota yhden ainoan jumalan ksittmiseen eivtk kuvausvoimansa avulla luoneet itselleen useampia, rinnakkain toimivia, jumalallisia olentoja; vaan heidn aavistuksensa tuosta maailmaa hallitsevasta voimasta oli vasta haperoivana, hmrn tunteena, joka milloin mistkin etsiskeli tyydytyst. He nkivt tmn voiman milloin taivaan steilevss kirkkaudessa, milloin jylisevien ukkospilvien pauhinassa, milloin taas auringon loistossa tai meren kaikkia-syleilevss avaruudessa; mutta ilmaantuipa se heille miss tahansa, he luulivat aina nkevns koko jumaluuden siin esineess, joka kunakin hetken oli heidn mielessn; tm oli silloin yksinn jumaluuden edustajana. Mutta juuri se seikka, ett'ei yksikn nist luonnon-ilmiist, vaikkapa itsestn kuinka mahtava, voinut tydellisesti tyydytt heidn uskonnollista tarvettansa, ajoi heit etsimn yh uusia jumaluuden kuvia, pani heidn tunteensa ja ajatuksensa yh uudestaan muodostamaan ja kehittmn jumaluuden aatetta. Siitp tuo ksityksen moninaisuus, johon ylempn viitattiin. Niin esim. Indian vanhassa uskonnossa ylijumalan ksite oli monen vaiheen alainen: _Dyaus_ jumalan, loistajan (selken taivaan), jlkeen tuli _Taruna_ (= Uranos), verhooja, s.o. kaikki ympriv taivas, ja _Indra_, sateen antaja, ukkosen haltia, kunnes uudemman indialaisen uskonnon jumaluudet vihdoin kohosivat niden vanhojen sijaan. Samaa tarkoittanevat mys eri p-jumalain hallituskaudet kreikkalaisessa tarustossa. Ett kuvausvoima niss kaikissa on ihmisen virein auttaja, on itsestn selv. Jo ihmiskunnan alku-aikoina tultiin varmaan siihen ptkseen, ett'ei itse luonnon-ilmi ole jumala, vaan se henkinen olento, jonka voima siin ilmaantuu; mutta ylipns luonnon-ihmisen varttumaton ymmrrys ei tee aivan tarkkaa eroitusta elollisten ja elottomien vlill, ja hnen mielestn oli epilemtt ensi-alussa aurinko, joka majesteetillisena kulkee rataansa pitkin taivaan kantta, yht hyvin personallinen olento kuin maallinen sankari, joka uljaana raivaa itselleen tien vihollisjoukon lpi. Vhittin irtaantuu jumaluus luonnon-esineest, joka j paljaaksi eduskuvaksi, eik sit nyt enn ajatella ainoastaan nkyvisen luonnon kannattajaksi, vaan mys siveellisen jrjestyksen valvojaksi, samalla kuin se muuttuu personalliseksi olennoksi. Tt ajatuskantaa todistaa semmoiset jumaluuden nimitykset kuin tuo ylempn mainittu "is" sana, joka listtiin Indialaisten, Muinais-Italialaisten ja Kreikkalaisten ylijumalan nimeen. Mutta jos uskonnolliset ksitteet nin muodostuvatkin yh henkisemmiksi, havaitaan toiselta puolen niiden kehkimisess toinenkin suunta, joka nytt olevan pinvastainen. Vanhimmalla ksityskannalla, niinkuin jo sanottiin, ihmishenki tavoittelee kuvia luonnosta, nhdksens niiss jumaluuden toteutuvan, ja niden riittmttmyys pakoittaa sit turvaumaan yh uusiin kuvihin. Kielen aistin-omainen runsaus tarjoo kuvausvoimalle tuhansia sanoja ja vertauksia, joilla luonnossa ilmestyvn jumaluuden olemusta ja toimintaa pyydetn lausehin selitt. Ottakaamme esimerkki. Ylevimpi kohtauksia luonnon elmss, ilmi semmoinen, joka hertt ajatusta tylsimmnkin ihmisen mieless, on tuo joka aamu uudistuva nky, kun aurinko, pivn kultainen kuningas, kohoaapi taivaan rannalta, tuoden uutta eloa ja virkeytt. Senthden alkumaailman ihmiset tervehtivtkin sen tuloa aamuvirrell taikka hiljaisella rukouksella, vaikkapa vain muutamilla yksinkertaisilla sanoilla, niinkuin tuo Castrnin mainitsema Samojedilais-vaimo, jonka oli tapana aamusilla astua ulos teltastansa ja kumartaa auringolle, lausuen: "kun sin nouset, minkin nousen vuoteeltani; kun sin lasket, minkin menen levolle." Mutta kun sydmmen tunteet psivt sanoissa tai laulussa helemmin sointumaan, puhuteltiin aurinkoa milloin kaikki-nkevksi tai ylhll-asujaksi. milloin loistajaksi tai steilijksi, ja kuvattiin, kuinka se kultavaunuillaan ajaa taivaan sinilakea myten taikka taivaan sinilainehilla ohjaa kultaista venettn: ja koska luonnon-ihmisen kuvausvoima yleens muodostaa kaikki ihmisenkaltaiseksi, ei ole ihmettelemist, jos aamuruskoa nimitettiin milloin auringon emoksi, milloin sisareksi tai puolisoksi, tahi jos aurinko ja kuu olivat vlisti aviopuolisoina, vlisti veli ja sisar. Kaikki nm nerollisen kuvausvoiman ilmi-tuomat aatokset eivt olleet muuta kuin runollisia vertauksia, joita kielen sen-aikuinen kykenemttmyys selittmn henkisempi asioita teki vlttmttmn tarpeellisiksi, vaan jotka samassa sanottavalle antoivat mrtyn, helppotajuisen muodon ja runollisuudellaan innostuttivat kansan mielt. Vaan vleenp unohtui niiden alkuperinen tarkoitus; mit runoilija kerran haltioissaan oli laulanut ja mik sitten ji kansalle perinnksi, suusta suuhun kulkiessaan, se sai pian ihan toisenlaisen merkityksen; mit vertauksena oli esiin-tuotu, ymmrrettiin ihan luonnollisella tavalla. Aamuruskosta tuli todellakin jumalatar, joka oli auringonjumalan iti tai puoliso; kuu muuttui hnen sisarekseen. Noista epiteeteist, joilla pivn ominaisuuksia kuvattiin: "ylhll-oliia", "steilev" j.n.e., saattoi tulla yht monta auringonjumalan nime, jotka vhittin antoivat aihetta eri jumalais-olentoihin. Muistakaamme vaan Kreikkalaisten Hyperion, Faton, Foibos y.m. Nit ihmisenkaltaisia jumalia ruvettiin sitten yh tarkemmin kuvaamaan luonteensa ja ominaisuuksiensa puolesta, ja nin henoteismi muuttui _polyteismiksi, monijumalaisuudeksi_. Polyteismi on melkein yht paljon uskonnon pilauntumista kuin edistyst. Tuo vanha henoteismi, joka nki yhden ainoan, jumalallisen voiman, jos himmestikin, haamoittavan kaikissa luonnon ilmiiss eik viel hajottanut tt voimaa eri olennoiksi, sulkien sit ihmisyyden ahtaisin rajoihin, oli uskontona tavallansa puhtaampi kuin polyteismi, joka, kuvaillessaan jumaliansa ihmisten kaltaisiksi, antoi heille kaikki niden heikotkin puolet ja toisinaan muodosti noita ikivanhoja luonnon myyttej siveellisesti raaoiksi tai loukkaaviksikin taruiksi. Mutta toiselta puolen polyteismi toi jumaluuden lhemmksi ihmist ja sislsi ensimmisen aavistuksen ihmishengen sukulaisuudesta jumaluuden kanssa; ainoastaan polyteismin kautta tm saattoikin ylenty paljaasta luonnonvoimasta siveelliseksi voimaksi. Se oli siis vlttmtn edistys-aste uskonnon kehkimisess, jolta kansat sittemmin taisivat monoteismiss kohota puhtaampaan jumaluuden ksittmiseen. Vaan paljoa suurempi arvo, kuin uskonnollisessa suhteessa, on polyteismille annettava kuvausvoiman historiassa: sill pakanuuden jumalissa yritti ihmishenki ensi kerran aistin-tajuttavaksi esitell yleisi aatteita, antaa hengelle nkyvisen muodon, eli sanalla sanoen, itsellens luoda ihanteita. Tosin kyll nit sen kuvaelmia alkuperisesti rasittivat monet jo ymmrtmttmiksi kyneet luonnontarut, jotka semmoisinaan silyivt kansojen mieless, kohoamatta korkeamman kauneuden piiriin, ja ylipns myytit syntyivt enemmin mielikuvituksen kuin kuvausvoiman vaikutuksesta; mutta pianpa jlkiminen anasti vallan ja puki nuo vanhat tarut runouden ihanimpaan pukuun. Runous ja uskonto tekivt vakavan liiton, jonka hedelmt olivat kansallis-epopeat ja muut mytologiset runoelmat, semmoiset kuin Homeron laulut, Kalevala, vanhempi Edda y.m., ja noista samoista taruista sai kuvaustaidekkin aihetta ensimmisiin tuotteihinsa. Vaan palatkaamme muinais-ajan uskontoon. Nin oli siis alkunsa saanut tuo kuvista rikas, kirjava mielikuvaelmain maailma, jota sanotaan _mytologiaksi, tarustoksi_. Siin havaitaan kaikkialla kielen vaikutusta, sek tarun-omaisten olentojen nimiss ett itse kertomustenkin muodostuksessa. Tuo moninimisyys, johon ylempn viitattiin, eli se seikka, ett samalla jumaluudella saattaa olla useampia epiteetej eli lisntj, joilla sit mainitaan ja joita sitten ajatellaan eri olennoiksi, niinkuin muutoinkin monellaiset syyt, esim. paikallis-uskontojen yhteen-sulaminen kansallis-uskonnoksi ja tuo kaikessa mytologiassa havaittava taipumus vaihtelevaisuuteen, josta jo olen puhunut, -- nm kaikki saattavat usein entiset jumalat alentumaan puolijumaliksi ja sankareiksi, niin ett ne jutut, jotka alkuansa tarkoittivat korkeampia olentoja, viimein sovitetaan tavallisiin ihmisiin. Sen huomaamme Kalevalastakin, jonka phenkilt, Vinminen, Ilmarinen ja Lemminkinen, lienevt entisi jumalia, joita nyt esitetn ihmisiksi, vaikka tosin suuremmalla voimalla varustetuiksi, kuin muut kuolevaiset. Samoin Sigfried, tuo nuori sankari Saksalaisten Nibelungenlied'iss, on vanha, arvonsa menettnyt auringonjumala. Nykyaikana on tullut tavaksi johtaa kaikki mytologiset kertomukset luonnon-ilmiist. Tss kohden mennn kenties usein liiallisuuteen; mutta mynt tytyy, ett tllainen selitystapa monesti tuntuu varsin luonnolliselta, vaikka taru-aineiden alkuper ei olisikkaan aivan selvill. Tahdonpa mainita seikan, jota ky sovittaminen meidn omaankin tarustoomme. Enimmill kansoilla lytyy kertomus siunausta jakelevasta, lempest jumalasta tahi nuoruuden ja kunnian loisteessa rehoittavasta sankarista, joka voimansa ja maineensa kukkuloilta kki syksyy liian aikaiseen kuolemaan, mink hnelle valmistaa vihollismielinen valta; mutta enimmiten hn taas pelastuu Tuonelasta, herten uuteen eloon, "ehompana entistns". Sellaisia jumalia tai sankareita ovat Dionysos, Adonis, Osiris, Baldur, Sigfried y.m.m., ja p-luonteeltaan mys Achilleys. Usein kyll on lempi syyn sankarin surmaan sek uskottomuus entist rakastettua kohtaan, niinkuin esim. saksalaisen Sigfried-tarun vanhimmassa muodostuksessa. Kaikki nm kertoelmat kuvailevat alkuansa aurinkoa, joka kullanhohtavan Aamuruskon syleilyksest nousee taivaan kannelle, vaan jtt ensi lempens, rientkseen ylpen voiton sankarina, maailmaa hallitsevana valtiaana, kaukana vartoovaa Iltaruskoa kohden, kunnes autuaallisessa liitossa yhdistyy armaiseensa ja hnen kanssaan vaipuu lnnen lainehisin, mutta vaellettuansa lpi Manalan manteren uudestaan herj, poistaen yn ja pimeyden varjot. Sama myytti voi mys tarkoittaa luonnon kuolemista syksyll ja sen virkistymist kevll tai ylipns taistelua valon ja pimeyden, suven ja talven vlill, ja muuttuu vihdoin vertauskuvaksi hyvyyden taistelusta pahuutta vastaan ja sen lopullisesta voitosta taikka ihmissielun kuolemattomuudesta. -- Jos thn vertaamme Kalevalan kertomuksen Lemminkisest, kuinka tuo sokea paimen surmasi hnet ja syksi Tuonelan mustahan jokehen sek verinen Tuonen poika Iski miest miekallansa, Kavahutti kalvallansa, Li on kerran leimahutti Miehen viieksi muruksi, Kaheksaksi kappaleeksi, Heitti Tuonelan jokehen, Manalan alusvesille, ja kuinka hnen hell, uskollinen emonsa haravoitsi palaset Tuonelan virrasta, sovitti ne yhteen ja vihdoin sai poikansa "muinaisille muo'oillensa, pikkuista paremmaksiki", -- kukapa silloin ei helposti taipuisi uskomaan, ett tmkin taru on vanha aurinko-myytti, jonka Suomen kansan kuvausvoima on kaunistanut inhimillisill piirteill? Sen yhtlisyys Osiris-tarun kanssa on silmnpistv ja Osiriin tiedmme varmaan merkitsevn aurinkoa. Hnenkin tappaa julma Tyfon ja heitt veteen; hnen puolisonsa Isis harhailee ympri maailmaa hnt etsimss ja, kun hn vihdoin on lytnyt puolisonsa ruumiin, Tyfon sen jlleen saapi valtaansa ja silpaisee moneen kappaleesen, jotka hajottaa ympri maata; vaan Isis niit suurella vaivalla kokoilee ja lytkin kaikki, paitsi yhden ainoan (Kalevalassakin on Lemminkinen ensin "pikkuista vajalla, yht ktt, puolta pt, paljo muita muskuloita, siihen henke lisksi"). Sitten Isis hautaa puolisonsa jsenet: mutta Osiriista tulee Manalan hallitsija, ja hnen kohtalonsa on siis eduskuvana ihmisen kuolemasta ja elmst tuolla puolella hautaa. Mutta, vaikka Tuonelan valtiaana, palajaa Osiris viel maan plle ja varustaa poikansa Horon (Horoskin on aurinko) taisteluun Tyfon'ia vastaan, joka vihdoin voitetaan. Samaten mys Dionysos Zagreys revitn palasiksi, mutta tointuu uuteen eloon. Toisia yhtlisyyden kohtia Lemminkis-tarun kanssa tavataan germanilaisissa myyteiss. Niinkuin Sigfried on luopunut Brunhildasta ja uudessa lemmenliitossa saapi surmansa, samoin tuho tapaa lieto Lemminkisenkin koetustyss uuden morsiamen saavuttamiseksi, sen jlkeen kuin hn on hyljnnyt ensimmisen puolisonsa, Kyllikin. Baldur'in tarusta taas muistuttaa tuo sokea paimen, Mrkhattu, joka Lemminkist vastaan nostaa vesikyyn, samoin kuin sokea Hdur skandinavilaisessa tarussa ampuu Baldur'in kuoliaaksi. Arvata sopii siis, ett kaikki yllmainitut myytit ovat muodostuksia samasta ikivanhasta luonnontarusta, joka on levinnyt mit erisukuisimmille kansoille, jollei asiaa ky selittminen sill tapaa, ett eri kansojen mielikuvitus samalla edistyskannalla tuottaa yhtlisi aatoksia. Muutoin aurinko-myytti meidn tarustossamme on muodostunut myskin toisella, Suomen kansalle omituisemmalla tavalla, nimittin Sampo-runoissa; sill ett Sammolla, tuolla ihmeellisell, onnea tuovalla taikakapineella ei tarkoiteta muuta kuin aurinkoa, maailman elhyttj, valon ja hedelmllisyyden lhdett, pidn jotensakin taattuna tosi-asiana; ainakin on tm ksitystapa luontevampi ja uskottavampi kuin ne monet muut selitykset, joita eri aikoina on tuotu esiin.[9] Nist esimerkeist nkyy, miten samat alku-aatokset voivat ilmaantua eri kansoissa ja miten kukin kansa pukee ne eri muotoon. Luonnon-ilmit antavat vaan tarujen alkupiirteet; kun kertomusten loimi niinmuodoin on valmis ja niiden oikea merkitys on unohtunut, silloin kansan kuvausvoima siihen kutoo monenlaisia kaunistuksia, kehitellen vapaasti henkilin (jumalain tai sankarein) luonteita ja tapausten sivuseikkoja, jopa keksien ihan uusiakin tapauksia. Vaan tuleepa siihen lisksi viel toinenkin trke aines. Kansan taruintuotto-voima ei rajoitu yksistn luonnon-ilmiin itsiittmiseen, vaan ottaa mys muodostaaksensa kansan historiallisia muistoja, jotka osittain sulavat yhteen vanhojen luonnonmyyttien kanssa, osittain antavat aihetta uusiin kuvaelmiin. Niinp Iliaan perustuksena nhtvsti on muisto jostakin suuresta taistelusta Euroopan Kreikkalaisten ja Vh-Aasian rantalaisten vlill. Aurinkojuttuun Sigfried'ist on Saksalaisten kansallis-epopeassa sekaantunut paljon aineita kansainvaellusten aikakaudelta ja nm tarinat ovatkin sille sen varsinaisen vrin antaneet. Vihdoin meidn omaankin epopeaamme, vaikka se pluonteeltaan on tarun-omainen, kenties on yhtynyt joitakuita historiallisiakin aineita. Kansojen lapsuuden aikoina on ihmishengell erityinen taipumus henkiliksi kuvaamaan kaikkea, mik sen huomioon koskee. Ylempn selitettiin, kuinka kansat tll lailla luovat jumalansa ja haltiansa ja niden ympri kietovat kirjavan taruverhon. Heidn ominaisuuksiaan, heidn tekojaan mielikuvitus maalailee yh helemmill vreill, niit sommitellen vaihteleviksi satukuviksi. Samalla tavoin kohtelee se mys historiallisia muistojansa. Kansat asettavat mielelln elonsa ja olonsa ihannekuviksi mahtavia sankareita, joissa nkevt henkisen voimansa ja etevyytens toteutuvan. Nm edustavat avaroita aloja, pitki jaksoja heidn entisest elmstn, ja vsymttmn mielikuvitus yh tarkemmin kuvailee niden sankarien luonnetta, koristelee heidn muistoansa erityispiirteill. Usein nuo sankarit ovat todellisia henkilit, joiden suuremmat tai vhemmt ansiot kansantarina ylent monta vertaa merkillisemmiksi, kuin ne ovat olleetkaan; useinpa kansan mielikuvitus mys asettaa vapaasti keksittyj sankarinimi sen eri edistys-asteiden osoittajiksi. Nm historianperiset tarinat pannaan enimmiten yhteyteen jumalaistarujen kanssa, joihin ne monenmoisilla sikeill tuhatkertaisesti kietoutuvat. Vaan tm mielikuvituksen toimi ei tarkoita ainoastaan entis-aikoja. Taruintuotto-voima on ainiaan vireill. Historiallisellakin ajalla ovat kansat kerket valaisemaan lempisankariensa elm mielikuvituksen loisteella tahi pinvastoin mustilla varjoilla peittmn niit, jotka ovat joutuneet heidn vihansa alaisiksi. Viel tnkin pivn voimme havaita samaa taipumusta niiss lukemattomissa pikkujutuissa, joita kertoellaan sek mainioista ett maineettomista henkilist. Jos luonnonvoimien ja siveellisten aatteiden itsiittminen paraasta pst ilmaantuu luonnon-omaisissa uskonnoissa eli niiss, jotka ovat yhtaikaisia itse kansojen keralla ja omituiset kullenkin eri kansakunnalle, niin tm historian-omainen taruin-tuotto yhtyy etupss noihin yleismaailmallisiin uskontoihin; jotka syntyvt edistyneemmiss oloissa, kypsyneemmn hengen viljelyksen hedelmin, sek levivt useampiin kansoihin, tarkoittaen yleis-inhimillist maailmanksityst. Itse uskonnonperustajaa tai hnen lhimpi seuraajiansa ympridn yh laajenevalla taru- ja ihmekehll ja nille lisyksille annetaan aikaa myten yh enemmn arvoa uskonnon itse oppirakennuksessakin. Kaikki uskonnot synnyttvt ymprillens jonkunlaisen tarukehn -- eip Muhammedinkaan perin deistinen oppi, joka muutoin ei suo kuvausvoimalle paljon valtaa, ole voinut tt kohtaloa kokonaan vltt --; sill uskonnolla ylipns nytt siihen olevan luontainen taipumus, kenties siit syyst, ett paljas tunne, joka on uskonnon alkujuuri, vlttmttmsti tarvitsee mielikuvituksen apua, joka voipi antaa sen hmrille liikunnoille mrtyn muodon ja suunnan. -- Mutta samallaista taruin-tuottoa havaitaan mys ulkopuolella uskonnon alaa. Historiantutkijan on usein vaikea eroittaa tosi-asiat niist lis-aineista, joilla kansan mielikuvitus on ne hystyttnyt. Tunnettu on esim., kuinka paljon sadun-omaista ainetta Saksan kansa on koonnut Kaarlo Suuren ymprille ja kuinka Schweizilisten muinaistarina on runsailla kuvaelmillaan verhonnut heidn isnmaansa vapautuksen. Samallaisia esimerkkej sopii mainita meidn omasta historiastamme. Tunnetussa Kantelettaren runossa lauletaan, miten Venjn hallitsija, "Iivana iso isnt", valloitti ja hvitti Viipurin linnan ja ruotsalainen pllikk, Matti Laurinpoika, pelasti itsens pakenemalla. Vaan Viipurin linnaa, kuten tiedetn, ei ole koskaan hvitetty: tss kohden kansan mielikuvitus ei ole lisyksillns koristanut todellisia tapauksia, vaan on suorastaan luonut uusia. Nin kansojen tarut ja tarinat[10] paraasta pst vuotavat kahdesta lhteest: luonnon-ilmiin jumaloitsemisesta ja historiallisista muistoista. Toiselta puolen luonnonvoimia kuvataan ihmisenkaltaisiksi olennoiksi, personallisiksi jumaliksi, jotka itsekukin saavat erityisen luonteensa ja toimensa ja niinmuodoin tulevat siveellisten aatteiden kannattajiksi sek vihdoin mys saattavat alentua puolijumalien tai tavallisten ihmisten vertaisiksi. Vaan toiselta puolen taruin ja tarinain alkuper on siin, ett muutamia kansan mielisankareita, joko todenperisi tai kuvausvoiman tuottamia, asetetaan sen entisyytt edustamaan ja heidn ymprillens kiertyy sen historialliset muistot tahi ett mielikuvitus kietoo tarukiehkuroitansa historiallisen ajan henkilin ja tapausten ympri. Sivumennen mainittakoon viel, ett taru-aineet muullakin tavalla voivat lisnty, niin esim. eduskuvien eli symbolien kautta, kun taki tahallaan pannaan joku esine merkitsemn jotain henkist aatetta, jota muutoin on vaikea sanoin tai kuvin selitt, ja tmn esineen alkuperinen merkitys viimein unohtuu. Eduskuvia tavataan paljon esim. Muinais-Egyptilisten mytologiassa, jonka haukan- ja koiranpiset jumalat enimmiten ovat saaneet muotonsa tllaisen symbolioimisen johdosta. Taruin-tuottoa on mys abstraktisten ksitteiden kuvaaminen personallisiksi olennoiksi; tm tapahtuu vasta sivistyksen myhempin kehitysjaksoina, kun ajatus jo rupeaa saamaan voiton kuvausvoimasta. Sellaisen aikakauden tuotteita ovat Kreikkalaisten Nike, Roomalaisten Victoria, niin mys Psyche, Plutos y.m. KOLMAS LUKU. Kansanrunous ja taiderunous. Niss kaikissa, joista edellisess on puhuttu, kieless, tarustossa, historiallisissa tarinoissa, osoittuu fantasian luomisvoima; mutta ne eivt ole viel puhtaita kuvausvoiman tuotteita. Kieli synnytt ne aistillisesti tajuttavat net, joiden avulla ihminen voipi toiselle ihmiselle ilmoittaa mielteitns, ajatuksiansa, ja on siis kaiken henkisen edistymisen vlttmtn ehto; mutta se saattaa yht hyvin palvella jokapivisen ja kytllisen elmn tarpeita tai pelkn ymmrryksen tarkoituksia, kuin ihanteita toteuttavaa kuvausvoimaa. Taruissa ja tarinoissa taas on mielikuvituksen valta suurempi kuin varsinaisen kuvausvoiman. Aate niiss vaan himmen vilahtelee, niiden kauneus on vaan satunnainen; esiin-tuotavat mielteet eivt ole viel ihanteiksi kirkastuneet. Se tapahtuu vasta, kun runous-into kansassa herj. Sisllinen, vaistomainen muodostushalu viepi sit snnllisesti jrjestetyill sanoilla ja laulun avulla esittelemn jumalaistarujaan ja muistotarinoitansa tai niit tunteita, jotka eri tiloissa sen povessa liikkuvat. Nuo tarut ja muistot silyvt runoina kansan mieless; uhrattaissa, voittojuhlina, hiss ja hautajaisissa kaikuu kutakin tilaisuutta varten sepitettyj lauluja; toisissa ylistetn jumalien ja sankarien tekoja. Saadaksemme selv kuvaa runouden alkutilasta,[11] tytyy meidn sit etsi niist harvoista runouden nytteist, jotka ovat silyneet vanhimmalta muinais-ajalta, tahi nykyajan villien ja puolivillien kansain keskelt. Se runouden muoto nkyy olevan vanhin, jossa eri lajit eivt viel ole erinneet toisistaan; se kertoilee tapauksia epiikan tavalla, esittelee tunteita lyriikan lailla ja on yhdistetty nytelmllisen toimittelun kanssa. Jumalain kunniaksi laulettiin hymnej, joissa kuvailtiin heidn tekojansa, ja niiden sisllyst osoiteltiin mrtyill liikenteill. Samoin useat luonnonkansat nytkin viel viettvt juhlansa yhteislaululla ja tanssilla. Tt laatua ovat mys vanhimmat Vedan hymnit ja Arabialaisten Hamasa-laulut, joissa molemmissa runouden plajit yhtyvt, vaikka ne sisllykseltn ovat aivan erinkaltaisia. Tavataanpa tst runouden alkumuodosta viel jlki Kalevalan hrunoissa sek Kantelettaren vuorolauluissa koskimiehen ja kaason vlill, niinkuin mys monen muunkin kansan hmenoissa.[12] -- Useimmiten on vanhin runous varsin likeisess yhteydess uskonnon keralla ja semmoisissa kansoissa, joissa vahva pappisvalta psee sivistys-oloja hallitsemaan, voi liitto niiden vlill kahlehtia runouden vapaata vaurastumista, jotta tm pysyy vain hartauden kannattajana tai uskonnollisten ksitysten tulkitsijana. Sill huomattava on, ett tllaiset kansat ylimalkain eivt ole tuottaneet kansanrunoutta. Ne osat Indialaisten molemmista epopeoista, jotka ovat todellista luonnonrunoutta, syntyivt arvattavasti noissa alkuperisiss, vapaissa oloissa, jolloin ei tiedetty mitn kasteista ja ankarasta bramaani-vallasta. Mutta Hebrealaisten kesken vanhimmat runouden aiheet saivat kokonaan uskonopillisen tai historiallisen muodon; egyptilisest kansanrunoudesta taas ei ole mitn tietoa ja Kelteill oli laulutaito oppineen runoilija-sdyn huostassa. Mutta miss kuvausvoima kaavojen estmtt psee tarustoa muodostelemaan, siell puhkee kansanrunouden ihana kukka. Se kohtelee jumalaistaruja ja muinaistarinoita samalla jrkiperisell vapaudella kuin luonnonkauneuttakin, kytten niit aineena ihannekuviansa luodessaan. Silloin on runous oma tarkoituksensa; ilo olevaisuudesta ja siit monivrisest maailmasta, joka aukeaa luonnonlapsen hmmstyneiden silmien eteen, on sen elhyttj, tmn maailman kuvaileminen ja kirkastaminen sen ptehtv. Samassa sen ulkomuotokin pyrkii kauneuteen, snnllisyyteen. Muinaisrunoutta mainittiin ylempn _kansanrunouden_ nimell: sill se on koko kansan tuottama, eik, niinkuin myhemmin syntyv _taiderunous_, yksityisen runoilijan tekem. Tm jlkiminen nimitys ei saa meit vietell siihen harhaluuloon, ettei kansanrunous muka ole taidetta; sill taidettahan se on, koska se toteuttaa ihannetta aistin-omaisessa muodossa. Vaan taiderunous on saanut nimens siit, ett ihanteen toteuttaminen siin on itsetajuista, tydell tarkoituksella tapahtuvaa; kansanrunous sit vastoin versoo itsestn, kuin kesmaiden aarniometsin rehev kasvullisuus. Vanhimpina aikoina, kun sivistys vasta on ruvennut oraalle nousemaan eik ole viel niin laveaksi ja monipuoliseksi varttunut, ett vaatisi muutamia yksityisi korkeimman hengenviljelyksen kannattajiksi, noina vanhimpina aikoina ovat kaikki tunteet ja ksitykset yhteiset koko kansakunnalle; sill vasta karttuvan sivistyksen vaikutuksesta kehki yksityisten erikoisuus. Samalla lailla kuin kieli ja myytilliset tarut syntyy silloin kansan keskuudessa runous yhteisen mielen ilmoittajaksi. Yksityinen tosin on laulun keksij, vaan siin el kuitenkin se henki, joka kaikissa liikkuu, ja jokainen muodostelee sit omalla tavallansa, melkein niinkuin kukin kansalainen vapaasti kytt yhteist kielt. Runoelmat ovat niinmuodoin kaikkien yhteist omaisuutta: ne ovat kansassa asuvien tunteiden elv ilmaus, taipuen eri lailla kunakin hetken ja kunkin laulajan suussa. Senthden niit onkin lukemattomia toisintoja eivtk ne jykisty vakinaiseen muotoon, ennenkuin kerilij ne paperille kirjoittaa. Sill kansanrunous on elv virta, joka yh vaihtelee ja kuitenkin aina on sama, ja jonka vierevt aallot, milloin hajoten, milloin yhteen turvaten, yhdistyvt suureksi kokonaisuudeksi. Runouden vaurastuessa sen eri lajit tarkasti rajoittuvat ja saavat mrtyn muotonsa. Ensiksi vakauntuu kertomarunous, sitten lyriikka eli laulurunous: niiden ohessa kansa kokoaa kytllisen viisautensa aarteet sananlaskuihin, harjoittaa arvoituksissa lyns sukkeluutta ja koettaa loitsuluvuilla hallita ulkonaista luontoa. Nytelmrunous sit vastoin vaatii niin suurta yksityishenkiln itsenisyytt, ettei se niss oloissa voi pst mihinkn varsinaiseen alkuun. Merkillisimmt kansanrunouden tuotteet ovat kertomarunot. Se juuri, josta ne kasvavat, on tuo jokaisessa kansassa tavattava halu lauluissa ylist niit sankareita, jotka, niinkuin jo on mainittu, edustavat sen henkist voimaa. Juuri kansanrunoudessa nm kohoavat koko sen olemisen ihannekuviksi, joissa kansa nkee oman sisimmisen luonteensa ja entisen elmns jalostettuna, kirkastuneena. Sellaisia ovat Suomalaisten muinaisrunoudessa Vinminen ja muut Kalevalan p-uroot, Kreikkalaisilla Achilleys ja Odysseys, muita mainitsematta, Muinais-Saksalaisilla Sigfried y.m., Espanjalaisilla Cid j.n.e. Nm sankarit esitetn teoissaan ja toimissaan, jolloin heidn kuvainsa piirteet yh tarkemmiksi vakaantuvat. -- Saksalainen tutkija H. Steinthal,[13] joka viime aikoina suuressa mrss on selvittnyt kansanrunouden oikeata luonnetta, otaksuu kolme eri edistyskantaa sit myten, kuinka lujaa yhteytt kansan kuvausvoima saa aikaan eri runoelmain vlill. Ensimmisell asteella tavataan vaan yksityisi, toisistaan ihan erilln olevia kertomarunoja. Tt laatua ovat esim. Serbialaisten sankarirunot sek johonkin mrin Pohjois-Grermanien Edda-laulut, jotka Steinthal'in mielest kuitenkin jo ovat kohoamaisillaan seuraavaan luokkaan. Toisella edistyskannalla kokoilee kansan kuvausvoima useampia runoja yhden phenkiln tai tapauksen ympri, vaikk'ei se viel jrjest niit yhden aatteen hallittavaksi. Nin syntyy erinisi runostoja eli runoryhmi, joiden keskuksena tavallisesti on joku kansan mielisankari. Esimerkkin tst runouden lajista ovat Espanjalaisten romansit Cid Campeador'ista. Mutta nm runostot eivt viel muodosta tydellisi kansallis-epopeoita. Semmoisia ovat aikaan saaneet vaan muutamat harvat kansat, joissa ei ainoastaan ole runoushenke, vaan mys voimallinen, tasainen ja kestv runous-into. Nm luovat sellaisia kertomarunoja, joiden eri osat ovat vlttmttmss aatteellisessa yhteydess keskenn. Steinthal ei mynn maailmassa lytyvn enemmn kuin nelj varsinaista kansan-epopeaa: Kreikkalaisten, Suomalaisten, Saksalaisten ja Ranskalaisten. Samoin kuin kielitieteess on puhuttu erittvisist ("isolirende"), yhdistvisist ("agglutinative") ja organillisista kielist, niin hn on antanut nille kertomarunouden eri lajeille nimitykset: erittvinen, yhdistvinen ja organillinen epiikka. -- Hajanaisten laulujen yhdistymisest ei voi synty varsinaista sankarirunoelmaa; se on yht mahdotonta, arvelee Steinthal, kuin ett useat yhteenliitetyt heinkorret voisivat muodostaa lihaksen. Organillinen epiikka on siis alusta aikain ihan toista laatua kuin erittvinen ja yhdistv kertomarunous. Kansanrunoudessa, niinkuin kaikessa taiteellisessa tuotannossa, on joku aate kuvailun pohjana. Jos katsomme, miss tuo runoa kannattava aate ilmaantuu niss kertomarunouden eri lajeissa, niin nemme eroituksen Steinthal'in "yhdistvisen" ja "organillisen" epiikan vlill oikeastaan olevan siin, ett aate ja aatteen antama yhteys edellisess on etsittv runoryhmn kussakin eri kappaleessa ja ainoastaan yhteinen aine silloin ulkonaisesti liitt eri runot toisiinsa, vaan ett se organillisessa kertomarunoudessa elhyttvn voimana virtaa koko epopean lpi, ollen sen henken ja perustuksena. Edempn osoitetaan, miten kansan-epopea pyrkii antamaan suurta maailmankuvaa, semmoisena kuin se koko kansan mieless heijastelee. Ett'ei yhdistvinen epiikka kykene luomaan tllaista avaraa maailmankuvaa, on trke eroitus sen ja organillisen kertomarunouden vlill. Jlkiminen on kuin fresko-maalaus, jossa retn joukko yksityiskuvia on jrjestetty eri ryhmiin yhteisen keskuksen ympri, edellinen kuin pitk sarja yhteen kuuluvia kabinettikuvia, joita ei voi yhdell silmyksell tarkastaa. -- Vaan organillisen kertomarunouden alku lienee kuitenkin selitettv yksityisrunosta, joka vhittin laajenee ja kasvaa suureksi kansan-elmn kuvaksi. Mutta sen menestys riippuu kunkin eri kansan runollisesta luonteesta: sill se voi varttua ainoastaan sellaisten kansakuntain kesken, joilla on erityinen taipumus eepillisyyteen sek runsastuotteinen ja lannistumaton kuvausvoima. Muutamissa on kyll runollista tuotantokyky: mutta niiden mieli on kokonaan lyyrillinen, jotta puhdas eepillinen kuvaileminen on niille mahdoton. Niin esim. Pohjois-Germanit eivt ole koskaan saaneet mitn epopeaa aikaan ja muutoinkin heidn kertomarunoissaan huomataan enemmn lyyrillinen kuin eepillinen henki; vaan heidn heimolaisensa, Etel-Germanit (sek Yli- ett Ala-Saksalaiset) ovat luoneet kaksi etev kansan-epopeaa. Toisinaan ne kertomarunouden aiheet, jotka jossakin kansassa lytyvt, eivt pse epopeaksi heristymn. Serbialaisten objektiivinen esitystapa todistaa suurta eepillist kuvausvoimaa; vaan syyst tai toisesta heidn sankarirunonsa eivt ole kehittyneet kansallis-epopeaksi. Mutta mist tulee tuo kokonaisuus, tuo yhdistvinen aate, jonka hallittavaksi tllaisen suuren runoelman monenkaltaiset aineet jrjestyvt, kun ei se semmoisenaan synny minkn yksityisen runoniekan aivoissa? Sopisi viitata tuohon kansanhengen salaiseen, yksityisille usein kyll tietymttmn tyhn, jonka aikaan-saamia ovat esim. kieli, tarusto, valtio ja jonka kaikissa tuotteissa ilmaantuu syv jrjellisyys. Tt tietymtnt, salaperist voimaa ei ky kieltminen. Mutta nykyaika ei varmaankaan tyydy thn muka "mystilliseen" selitystapaan, ja toinen, tosiasioita tarkastavalle ymmrrykselle otollisempi, onkin tarjona. Kansat, niinkuin ylempn sanottiin, nkevt mielelln henkisen olemuksensa ja entisyytens kuvattuna muutamissa sankareissa, ja nit ne ylistvt lauluissansa, kertoellen heidn mainioita tekojaan. Tllaisten ihannekuvien luominen on jo itsestn runouden tuottamista. Sankarien toimet ilmaisevat heidn luonteensa; heidn kuvaansa yh tydennetn uusien mainetiden lismisell. Runoelma laajenee laajenemistaan; sen keskuksena pysyy tuo sankarikuva, joka on kansanhengen edustaja. Nin epopeassa jo alusta pitin asuu runollinen aate, joka on erimttmss yhteydess phenkiln sisimmisen luonteen kanssa. Kreikan kansan sankari-ihanne jakaantui kahtia: Achilleys, tuo uljas, rajuluontoinen, vaan samassa ylevmielinen nuorukainen, joka mieluisemmin valitsee aikaisen kuoleman, kuin maineettoman pitk-ikisyyden, urhoudessa ja kauneudessa verraton, luja ystvyydess, kunniastansa arka: ja hnen vastakohtansa "kova-onninen, oiva Odysseys", viisas, maltillinen, neuvokas uros, joka miehuullisesti kest kaikki vastukset sek viisaudellaan ja lyllns selvi vaikeimmastakin pulmasta. Nm molemmat osoittavat kahta eri puolta kreikkalaisessa kansallisluonteessa: edellinen on samaa peri-ainetta kuin Leonidas ja Aleksanteri Suuri; jlkimist laatua ovat Themistokles, Perikles, Demosthenes. -- Achilleyn ja Odysseyn luonteista heidn elmns vaiheet ja epopeain tapaukset valuvat aivan luonnollisesti: Achilleys, ylipllikn vkivaltaisuudesta loukattuna, vetytyy pois taistelusta ja nyt voitto kallistuu Troialaisten puolelle; vaan, kun hnen armahin ystvns kaatuu tappotanterelle, silloin ei mikn en voi pidtt hnt Patroklon kuolemaa Hektorille kostamasta, ja tm saa surmansa hnen kdestn. Nyt tiet hn omankin loppunsa pian lhestyvn. Kun Achilleys ksitetn kaiken sankaruuden ylimmksi perikuvaksi, syntyy iknkuin itsestn se ajatus, ett hnen toimettomuutensa tuottaa tappiota Achaialaisille ja ett hn taisteluun palattuansa kaataa jaloimman vastustajansa, vihollisten vahvimman turvan; mutta toiselta puolen Hektorkin tietysti on ajateltava mit aimollisimmaksi sankariksi, milt'ei Achilleyn vertaiseksi, jotta tmn kunnia ilmaantuisi loistavampana. Niin on mys Odysseyn laita. Mik on luonnollisempi, kuin ett tm kestv ja kekselis sankari harhailee ympri maailmaa, kaikkia kokien ja vastuksia tieltns poistaen, sek viimein voittaa takaisin valtakuntansa ja uskollisen puolisonsa? Sill hnen sukkela lyns ja jrkhtmtn lujuutensa voivat niss seikkailuksissa paraiten tulla nkyviin. Odysseian aate, ett aimo mies horjumattomalla vakavuudella sek jumalain avulla saapi kaikki esteet viraltansa raivatuksi ja vihdoin saavuttaa rauhallisen onnen, soveltuu niin luonnollisesti phenkiln luonteesen, ett olisi ihme, jolleivt Odysseyn sankarikuva ja kertomus hnen retkistn yht'aikaa olisi syntyneet kansan mieless. Suomalaisten ihanne ja psankari on "vaka, vanha Vinminen, laulaja in-ikuinen". Olkoonpa niinkin, ett Suomen runotar sill ironiian taipumuksella, jota hness usein kyll tavataan, kohtelee vanhusta hienolla, hyvnsvyisell sala-ivalla, kertoellen hnen onnistumattomista lemmenseikoistaan ja muista vastoinkymisistn, niin ei tm sentn vhimmsskn mrss alenna hnen arvoansa; hn se aina pysyy paraimpana miehen, miss todellakin kuntoa tarvitaan, silloinkin, kun kysytn urhollisuutta ja ruumiillista voimaa. Tuossa suuressa meritaistelussa Louhea vastaan ja ison hauin tappamisessa taikka miekan-mittelss Pohjolan urosten kanssa, jolloin hn "listi kuin naurihin napoja pit Pohjan poikasien", noissa kaikissa ilmaantuu Vinmisen etevyys yht selvsti kuin hnen ihmeellisess laulutaidossansa tai syviss syntysanoissaan. Vaan kuitenkin ovat viisaus ja laulanto hnen luonteensa ydin. Vinminen edustaa tuota lumoavaa, kaikki-vallitsevaa laulumahtia, jolla oli niin trke sija meidn esivanhempaimme maailmankatsomuksessa. Loitsutaito ja siihen yhdistetty runous on kaiken onnen lhde, ja Vinminen onkin kansansa hyvntekij, jonka ansioksi luetaan kaikki viljelyn ja sivistyksen edut, mitk Kalevalan kansa on saavuttanut. Senthden hnen toimensa alkaa jo maailman ensi ajoista. Hnenp kehoituksestaan Sampsa Pellervoinen kylv puita ja muita kasveja viel autioon maahan, ja kaskenpoltto, kansallinen maanviljelys-tapamme, on Vinmisen alkuun-panema. Hn se lahjoittaa kanteleen ja laulun ihanan taiteen Suomelle iki-iloksi. Vaan hnen mainioin tekonsa on Sammon, ikuisen onnentuojan, hankkiminen Suomen kansalle ja tmn tyn tarpeellinen tyte on niiden pahojen poistaminen, joita Louhen kostonhimo nostaa Kalevalaa vastaan. Nin Vinmisen luonteesta kehittyy suomalaisen kansallis-epopean keskus, jona pitisin kertomuksen Vinmisen toimista Kalevalan kansan hyvksi. Mit olen tahtonut osoittaa, on tm: Se kuva, mink kukin kansa luopi itselleen psankareistaan, sislt jo aiheen eepilliseen kertomukseen; siihen on epopean p-aate iknkuin siemenen suljettu. Sill tmn kuvan ppiirteet ovat sankarin teot ja elmnvaiheet, jotka kansan kuvausvoima, jos sill on eepillinen periluonne, liitt yhteniseksi kertoelmaksi. Mutta kansan-epopeoissa on toinenkin seikka huomattava. Sill aatteella, joka runoelmaa hallitsee, on iknkuin vetovoima, joka pyyt siihen yhdist kaikki, mit kansa tiet ja tuntee. Tahdotaanpa ensiksi psankarin ohessa ylist muitakin mielisankareita ja niden tyt ja toimet sovitetaan yhteen hnen tekojensa kanssa. Luonteensa eri vivahduksia esittelee kansa mielelln eri henkiliss; ylempn jo mainittiin, miten Kreikkalaisten kuvausvoima on luonut kaksi sankari-ihannetta, joista kaksi epopeaa ovat saaneet alkunsa. Samoin Suomalaisessa kertomarunoudessa Ilmarinen ja Lemminkinen astuvat nkyviin Vinmisen rinnalle. Usein nm tmmiset uroot ovat jonkun erityisen heimon mielisankareita; jokainen suurempi kansan osasto toivoo tietysti omankin kunniansa kaikuvan yhteisiss lauluissa. Tll tavoin Kreikkalaisten molemmat kansallis-epopeat varmaankin ovat sulauttaneet itseens paljon noita n.s. _aristeiai_ ja _nostoi_, ylistysrunoja oivallisten sankarien urostist ja kertomuksia heidn seikkailuksistaan. Tt laatua ovat ainakin useat Iliaan tappelukuvauksista, esim. viides rhapsodia, jonka aineena on Diomedeen urhollisuus. -- Nin kerytyy monelta taholta kertomarunollista ainetta; eri lhteist yhtyy iknkuin lisjokia epopean valtavyln, joka niist paisuu yh komeammaksi, suuremmanlaatuiseksi. Ainoastaan tll tavoin voipi synty se retn ihmisluonteiden ja tapausten moninaisuus, joka on kansan-epopean tunnusmerkkej. Kaikki nm tarinat mukauntuvat epopean p-aatteesen ja niist kasvaa yhteinen suuri toiminta, niinkuin Ilion sota tai taistelu Kalevalan ja Pohjolan vlill. Alkuperinen Achilleis muuttuu Iliaaksi, kertomus Vinmisen hyvist tist kuvaukseksi Kalevalan olosta ja kasvannosta maailman alusta Vinmisen lhtn asti, jossa kertomuksessa mainittu taistelu on ptapahtumana. Vaan viel avarammalle ulottuu eepillisen aatteen vetovoima. Kansan-epopea pyrkii tydellisesti kuvaamaan kansan koko elm ja ajatustapaa, eli toisin sanoen: kansa pyyt epopeassaan esitt koko maailmaa semmoisena, kuin tm sen mieless kuvautuu. Senvuoksi vedetn sen piiriin monellaisia jumalaistaruja ja uskonnollisia mietteit, kuvauksia jokapivisest elmst, kertomuksia maista ja kansoista, muistelmia vanhimmilta ajoilta y.m. semmoista, ja epopea laajenee suuremmoiseksi maailmankuvaksi. Mutta kuinka on mahdollista, ett se kokonaisuus, joka tll tavoin on kasvanut, aina pysyy runonlaulajan tai rhapsoodin mieless? Koska kansanrunous, niinkuin jo sanottiin, on elv virta, joka vaihtelee kunakin hetken, eik laulaja helposti, p-aatteesta tietmtt, voi saattaa kertomusta vrlle uralle? Se toisintojen paljous, jota tavataan kaikessa kansan-epiikassa, todistaa kyll, kuinka monella monituisella tavalla sama aine voi muodostua. Sivuseikoissa saattaakin usein havaita jotain ristiriitaisuutta, joka runojen syntymtavasta saa riittvn selityksen; mutta runoelman eri osat kuitenkin soveltuvat toisiinsa yhteisen aatteen hallittavaksi. Tss kohden on muistettava, ett nuo tarut ja tarinat, jotka ovat epopean perustuksena, ovat kansassa yleisesti tunnetut ja suositut, niin kauan kuin runous sen keskuudessa voimallisesti versoo; etenkin runonlaulajat itse, jolleivt osaakkaan niit kaikkia esitell, tietvt ainakin niiden psisllyksen. Myhempin aikoina, kun kansan-epiikka on riutumaisillaan, varsinkin uusissa uskonnollisissa oloissa, saattaa kyll tapahtua, ett muinaisen tarumaailman kokonaisuus ky laulajille epselvksi, jopa siihenkin mrn, ett tarut sovitetaan muihin henkilihin, vielp viimein itse laulajaankin; mutta sill edistyskannalla, joka ensin tuottaa kansanrunouden, ovat nuo vanhat mytologiset ksitykset niin juurtuneet kansan mieleen, ett tekevt trkeimmn osan jokaisen yksityisen tietovaroista ja sivistyksest. Olletikkin niin vkirikkaassa ja vilkasliikkeisess maassa, kuin Vh-Aasian rannikot, kreikkalaisen epiikan kehto, jossa kaikki Helleenien pheimot sattuivat yhteen ja laulujen esittelijt alinomaa joutuivat eriheimoisten kansalaistensa pariin, nm epilemtt tunsivat tarkoin kansansa kertomarunouden koko aartehiston ja tt tietoa rhapsoodit viel enensivt kulkiessaan paikasta toiseen. Tst saattanee osittain selitt kreikkalaisten epopeain suurempaa taiteellista yhteytt muiden kansan-eeposten suhteen: toinen syy on varmaan Kreikkalaisten syntyperinen taiteilija-luonne ja kolmas se verrattain korkea sivistys, mihink Kreikan kansa jo aikaisin oli ennttnyt. Tavallisesti arvellaan Iliaan saaneen alkunsa noin v. 1000 e.Kr., Odysseian noin v. 900; muutamat tutkijat arvelevat niit viel nuoremmiksi. Vaan -- Hesiodoa ja Kyklikoita lukuun ottamatta, joiden teoksia tavallansa sopii pit kansanrunouden jatkona, -- jo pari vuosisataa sen jlkeen indiviidin itsenisyys on niin kypsynyt, jotta ilmaantuu ihan omantakeisia runoilijoita ja soittoniekkoja, ja valtiollinenkin elm on silloin niin edistynyt, ett jo yhdeksnnest vuosisadasta aikain on ruvettu tasavaltaa perustamaan kuninkuuden raunioille. Arvattava on siis, ett kreikkalaisten epopeain laulajat ja jrjestjt osasivat jotenkin itsenisell huomiolla tarkastaa muinaistarujen sisllyst ja eri kappaleiden yhteen-sovittamisessa menetell enemmn omatajuisesti, kuin mik kansanrunoudessa muutoin on tavallista. Puhuessani kansan-epopeoista olen Homeron runojen suhteen yhtynyt Steinthal'in mielipiteesen, ett ne ovat puhdasta kansanrunoutta, samaa laatua kuin Kalevalakin. Ei sovi kuitenkaan jtt mainitsematta, ett'ei "Homeron kysymyst" viel ole ratkaistu ja ett tss asiassa on tuotu esiin monta eri arvelua. Niden kertoileminen ja tarkasteleminen saattaisi minut kuitenkin aineestani liian kauaksi poikkeamaan, tss kun on selitettvn kansanrunouden yleinen luonne ja sen eroitus taiderunoudesta eik minkn erityisen runoteoksen synty. Mainittakoon vaan seuraava arvelu, joka ei sekn ole todennkisyytt vailla. Joku yksityinen runoilija on kenties, kansassa kehittyneen laulannon viimeisen muodostajana ja pttjn, yhdeksi runoelmaksi jrjestnyt tuon monivrisen paljouden, likemmin toisiinsa liittnyt sen eri osat sek yksityiskohtien tarkemmalla yhteen-sovittamisella ja somentamisella antanut sille taiteellisen muodon. Mutta enimmiten tulee kuitenkin ajatella noiden vanhojen epopeain saaneen alkunsa siten, ett kansanhenki itse vaistomaisella tuotantovoimallaan muinaislauluista kasvattaa sankarirunoelman. Miss kehittyminen on snnllinen eivtk ulkonaiset seikat katkaise luonnollista edistyst, siell seuraa kansanepiikan kukoistuksen jlkeen taiderunouden nousu; sill yleisen sivistyksen kohoutuessa on yksityisenkin henki saanut runsaamman sisllyksen, omituisen katsantotavan, joka eri muiden ajatustavasta. Tm tekee yhteisrunoilun mahdottomaksi ja kehoittaa yksityist omavaraiseen tuotantoon. Suuret kansan-epopeat syntyvt juuri niden aikakausien rajalla; ne ovat kansanrunouden ylin aste, joka vaatii suurinta henkist voimaa, -- semmoista voimaa, joka vapauttaa erikoisuuden ja viepi taiderunouteen. Monellaiset olot saattavat muutoin olla syyn siihen, ett, samalla kuin joku osa kansasta kohoaa tlle korkeammalle kannalle, enimmist pysyy alkuperisemmss tilassa, jolloin kansanrunous voipi rahvaassa tuoreena rehoittaa, vielp ottaa uusia vesojakin, sill vlin kuin ylhisemmt viljelevt sille vierasta taiderunoutta, jopa usein muukalaisen sivistyksen pohjalla. Tietty on, ett'ei kansanrunous tllaisissa oloissa kuitenkaan ole tydess voimassaan: mit ennestn el rahvaan mieless, silyy muistossa polvesta polveen, vaan laimentuu ja unohtuu vhittin; harvoin syntyy uusia runomuodostuksia, tuotanto heikkonee heikkonemistaan. Paraiten menestyy niss oloissa lyyrillinen runous; ovatpa tmmiset ajat toisinaan kansanlyriikan varsinaiset syntymhetket. Sopivimman esimerkin ylempn kuvatusta kansanrunoden tilasta tarjoo meidn oma maamme. Paitsi alkuperist muinaisrunoutta, jonka jnnksi viel tavataan Karjalan saloilla, ja sit uudempaa kansanrunouden muotoa, mink tuotteet ovat julkaistuina Kantelettaren alkulauseessa, on meill vielkin vireill uuden-aikainen talonpoikaisrunous, joka tavallansa on vanhan kansanrunouden jatkona, vaan luonteeltaan on tmn ja taiderunouden keskivlill. Kyttin osittain vanhoja, osittain uusia runomuotoja, eri se etenkin siin muinais-ajan runoudesta, ett se on yksityisten tekem eik yhteisen kansanhengen tuottama, ett runoelma siis esittelee vaan tekijns ajatuksia ja tunteita ja ksitetn niden ilmoittajana. Muinaisrunouden kanssa yhteist on sen luonnon-omainen, alkuperinen henki, vaikka tuon vanhan mytologisen maailman elv raittius ja syv runollisuus jo on iksi pivksi kadonnut. Muutamissa uudemmissa runoissa, esim. Olli Kymlisen ihanassa kiitosvirress hyvst vuodentulosta, huokuu kyll ihana lyyrillinen kauneus, joka vet vertoja Kantelettaren suloisimmille lauluille; mutta enimmiss on jonkunlainen kytllinen ly ja elmnviisaus saanut voiton runollisesta innosta; ahtaat paikkakunnalliset olot ovat asettuneet laajan eepillisen katsanto-alan sijaan. Mutta yksi uusi aine on tullut lis, joka usein esiintyy suurellakin voimalla. Tm aine on satiiri. Mit tervint pilkkaa kytetn toisinaan mestarillisella tavalla, niinkuin esim. Puhakan "Tuhman Jussin juttureissussa" tai Korhosen ivarunossa nimismies Kokista. Vaan palatkaamme taiderunouteen. Ylempn nhtiin sen saavan alkunsa erikoishenkiln karttuneesta itsenisyydest. Se maailmankatsomus, joka kansan-epopean aikakautena hajoamattomana kokonaisuutena asui jokaisessa kansalaisessa, saapi nyt erilaisen vrityksen kunkin yksityishenkiln omituisen luonteen, kasvatuksen ja olojen mukaan. Nin kansakunnan yleinen sivistys ja siit uhkuva runous tulevat sisllykseltn rikkaammiksi, monipuolisemmiksi; nyt kuvausvoima vet esiin runollisesti muodosteltavaksi kaikki subjektiivisen elmn erityiskohdat, tunteiden hienoimmat vreet, ammentaa aineitansa ajatuksen salaisimmista lhteist, tieteen syvimmist aarnioista, ottaa kuvattaviansa kokemuksen avarimmilta aloilta. Suurempi runsaus ilmaantuu mys runouslajien puolesta. Kertomarunouden ohessa nousee lyriikka ihanaan kukoistukseen ja, kun ihmisten huomio on tarkistunut niit mielenliikutuksia havaitsemaan, jotka ovat yhteydess tekojen kanssa, silloin nytelmrunouskin kohottaa korkean latvansa. Sisllyksen ja muotojen runsaus sek ajatusten ja kuvauksen syvyys, ne ovat taiderunouden parhaat ominaisuudet; siin kohden on runollinen tuotanto suuresti edistynyt. Oikeinpa siis kansan-epopean runotar lausuu Kalevalamme loppuskeiss: Vaan kuitenki, kaikitenki Laun hiihin laulajoille, Laun hiihin, latvan taitoin, Oksat karsin, tien osoitin; Siitp nyt tie menevi, Ura uusi urkenevi _Laajemmille laulajoille, Runsahammille runoille_ Nuorisossa nousevassa, Kansassa kasuavassa. Mutta toiselta puolen ei voi taiderunous milloinkaan nousta kansanrunouden verroille kuvailemisen luonnonomaisessa tuoreudessa ja kertomuksen objektiivisessa todenperisyydess; tuota alkumaailman kevist tuoksua, joka sen kuvaelmista meit kohtaan lemahtelee, ei voi mikn itsetajuinen taiteellisuus mukailla. Mit runous korkeammalla edistyskannallansa on voittanut, sen se on kalliilla hinnalla lunastanut. Vaan kansanrunous pysyy aina taiderunoudelle virkistymisen ja nuorentumisen lhteen, josta se tuopi uutta voimaa, kun sen oman aikakauden henkiset varat rupeavat kulumaan. Liian vhn on todellakin meidn maassa tst nuoruuden lhteest ammennettu; tuskinpa voimme kunnialla tili tehd, kuinka me runollisessa suhteessa olemme viljelleet sit kallista leivisk, joka Kalevalassa ja Kantelettaressa on meille suotu. Vaan toivokaamme, ett tulevaisuus tsskin kohden tuo parannuksen. NELJS LUKU. Kansojen ihanteet: Itmaan kansat.[14] Kaikesta, mit thn asti on lausuttu, huomattanee minun pitvn molemmat, sek kansan- ett taiderunouden, kansanhengen tuotteina. Edellisen syntymhetki on se aika, jolloin kansakunnan yhteinen maailmankatsomus on kypsynyt ja alkaa hedelmi kasvaa. Sen vanhat tarunomaiset ja historialliset muisto-aarteet ovat vakaantuneet vankkaan ja pysyviseen muotoon; ne ihanteet, jotka ennen epmrisin hilyivt ihmisten mieless, saavat selvt ulkopiirteet ja mrtyn sisllyksen; uskonnolliset ajatukset ja mielipiteet ovat muodostuneet semmoisiksi, ett vastaavat ihmisten ksityst jumaluudesta ja tyydyttvt heidn hengelliset tarpeensa. Ylipns on katsantotapa ehe, itsessn tydellinen; se ei pyri ulkopuolelle omaa piirins, vaan on tss piirissns kaikin puolin selv. Sanalla sanoen, kansanrunous voimistuu ja vakaantuu siell, miss joku kansakunta omalla tavallansa on osannut tajuta maailmaa vallitsevat aatteet ja tmn aatteellisen ksityksens nojalla luoda itsellens ihanteen. Ett niin on taiderunoudenkin laita, ett se ei ole muuta kuin kansanhengen jatkettua tyt, vaikka yksityishengen vlittm, selvinnee seuraavasta katsauksesta, jota aion luoda runouden ihanteiden historiaan. Itmaan kansat ensimmisin ehtivt siihen henkiseen kypsyyteen, joka kykenee ihanteiden luomiseen; sill muistettava on, ett villien ja puolivillien kansojen keskeneriset laulu-yritykset eivt viel ole sellaista tysi-arvoista runoutta, jota tss kvisi lukuun ottaminen. Hyvinkin erilaatuiset ovat Itmaan kansat, toisiinsa verrattuina: eri sukua, eri luontoa, eri uskontoa. Kau'impana idss, lhell Koittaren kotoa, mongolinheimoiset Kiinalaiset ykstavuisine kielineen ja heidn ikivanha, kaavoihinsa kangistunut kultuurinsa kuivanlaisella, ykspuolisesti siveellis-kytllisell pohjalla; rimmisen etelss, valtameren laitehella, Indian miettehiks, haaveksivainen kansa, jonka syv viisaus-oppi ja luonnonrunsaudesta hehkuva maa muiden muinaiskansojen mielikuvituksessa piiloutui satumaisuuden loistavan verhon alle; likell Indialaisia toinen arjalainen kansaryhm, joka anastikin vanhan Arjalais-nimen: Baktrialaiset, Medialaiset ja Persialaiset, lheist sukua edellisten kanssa, vaan aivan eriluonteiset, ja niden rinnalla nuo Turanilaisiksi arvatut kansakunnat, joiden merkilliset nuolenp-kirjoitukset todistavat maailman alku-aikoina syntynytt, korkealle kohonnutta sivistyst. Sitten Semiliset kansat, nekin erilaiset keskenn, vaan yhtliset uskonnollisen mielenlaatunsa ja kauppahalunsa puolesta, ja niiden joukossa vhlukuinen, vaan runsaslahjainen Israelin kansa, jolle trke tehtv oli mrtty aatteiden historiassa. Vihdoin ulkopuolella Aasian mantereita, vaan kuitenkin siihen luettava, Egypti, tuo ikivanha ihmeitten maa temppeleineen pyramiideineen, sekin, niinkuin India, muinais-ajan tieto viisauden keskuksia, ja sen umpimielinen, vakava kansa, josta moni aatevirta on tulvannut Euroopan nykyiseen sivistykseen. Vaan kaiken tmn erilaisuuden ohessa tavataan Itmaan kansoissa paljon yhtlisyyttkin. Heidn sivistyksens oli syntynyt luonnon kannalla, vielp sen ensi asteella, jolloin ihminen ei ole vapautunut luonnon vallan-alaisuudesta ja saattanut oloansa sopusointuun sen sntjen kanssa, vaan luonnon orjana on sen hmrn, tajuamattoman herruuden kahleissa. Uskonto on pasiallisesti luonnon jumaloimista, vaikka nm kansat kuitenkin jo edistyvt erityisten, ihmisenkaltaisten jumalain muodostamiseen; mutta nit ei ksitet itsessn vapaiksi, personallisiksi olennoiksi, vaan pikemmin luonnonvoimain tai abstraktisten ajatusten edustajiksi. Senthden niiss onkin jotain eduskuvallista, symbolista: ihminen ei viel huomaa oman henkens yhteytt jumaluuden kanssa eik siis uskalla sulkea jumaluutta suorastaan inhimilliseen muotoon: se on hnest vaan outo, salaperinen, milt'ei kamoittava voima, jonka esittmiseksi hn turhaan hapuilee kuvia ja muotoja nkyvisest maailmasta. Ulkonaisista esineist, jotka tarjoovat jotain vertauskohtaa aatteiden kanssa, tehdn niden eduskuvat ja tm symbolisuus pysyy niisskin jumalaiskuvissa, joissa aatteet pukeutuvat ihmishaamuun. Senthden niill on monta pt, ktt ja jalkaa, niinkuin Indian jumalilla, tai haukan ja koiran pt, kuten Egyptin Osiriilla ja Anubiilla; nin syntyy Efesolaisten monirintainen Diana ja kaikki nuo eriskummaiset, osittain kauheat ja inhottavatkin jumalain muodot, joita tapaamme Itmaan kansoilla. Senvuoksi onkin koko tt kuvausvoiman kantaa sanottu _eduskuvalliseksi eli symboliseksi_. Kun jumaluus vieraana, valtaavana voimana on ihmisen ulkopuolella eik ilmiin maailmalla ole mitn oikeutta kaikki-hallitsevan, abstraktisen alkuvoiman rinnalla, on seuraus se, ett yksityis-olennon ylin onni ja tarkoitusper on tydellinen itsens kieltminen, vaipuminen tuon alku-olennon, Brahma'n, mrmttmn tyhjyyteen. Tm ksitystapa kehki erittin Indialaisissa ja saapi Buddhalaisten Nirvana-opissa suurimman tydellisyytens. Mutta toiselta puolen on sellainen ajatustapa viel luonnon-uskontoa; alku-olento, korkein jumaluus, ei ole siveellisess maailmassa, vaan luonnon-ilmiiss, ja luonnon voima on siis itse jumaluuden voima. Luonnon sisllist elm koetetaan esitell eduskuvallisissa toimissa ja juhlamenoissa; luonnonperiset himot muuttuvat nekin jonkin korkeamman vertauskuviksi, ja itsens kieltmisen rinnalle asettuu hekumallinen, raju, useinpa julmakin jumalanpalvelus, joka hellitt kaikki siveyden siteet. Mylitta'n temppeliss antaa Assyrian nainen itsens kerran elmss alttiiksi vieraalle miehelle, Molok'in tuliseen kitaan Foinikian vaimo slimtt uhraa pienokaisensa, irstaisilla menoilla Kybelen papit viettvt suuren jumalattarensa juhlia. Tm on sisllinen ristiriitaisuus, joka vie jonkunlaiseen kaksinaisuuteen, dualismiin, niden kansojen koko ksitystavassa. Itse Itmaiden luontokin, jossa jyrkimmt vastakohdat sattuvat yhteen, nytt kasvattavan tllaista kaksinaisuutta: autiot, auringon polttamat ermaat kukoistavain, ikiviheriin laaksojen ja hedelmllisten viljamaiden vieress, epterveelliset alangot, tynn myrkyllisi hyryj, ja korkeat lumihuippuiset vuoret, joiden ympri tuulet raikkaasti puhaltelevat. Onko kumma, jos ihminen tuonlaisissa maissa pit jumalaansa milloin siunausta jakelevana, lempen valtiaana, milloin armottomana, hvittvisen hirmuhaltiana, jos hn vliin kurittaa itsens ankaralla kieltymyksell, vliin hillittmsti antautuu himojensa valtaan? Hyvien jumalien rinnalle ja vastakohdaksi asetetaan pahoja haltioita, joiden valtaa ajatellaan melkein yht suureksi, yht pysyviseksi, kuin pjumalainkin: Osirista vastaan taistelee Tyfon, Ormuzd'ia vastaan Ahriman; erittinkin Persialaisten valo-opissa tm vastakkaisuus yltyy korkeimmalleen. Tm kaksinaisuus osoitaikse muutoinkin monella tavalla; niin esim. itsekutakin jumalaisvoimaa edustaa kaksi olentoa, mies- ja naispuolinen, jota ksitystapaa tavataan varsinkin semilisiss kansoissa. Yksityisen epvapaus ilmaikse kaikkialla. Uskonnon, valtion, yhteis-elmn snnt ovat rikkomattoman luonnonlain kaltaiset; sill siveys on tll edistyskannalla paraasta pst ulkonaisten ohjeiden noudattamista eik sisllinen, vireyttv voima, joka el ihmisen vapaassa tahdossa. Valtiossa on tydellinen yksivalta; hallitsija hoveineen, sotajoukkoineen on korkeimman jumaluuden kuva. Yhteiskunnassa ovat sdyt jyrksti toisistaan eroitetut ja jykistyvt monialla umpinaisiksi kasteiksi, joissa poika perii isns ammatin. Uskonnon asiat joutuvat niin-ikn umpeen suljetun pappiskunnan ksiin. Mahtavat valtakunnat syntyvt ja kukistuvat; ne perivt toisiltaan alueensa ja alamaisjoukkonsa, vaan maailma ei siit paljon muutu; sill kansojen itsetunto ei ole viel hernnyt. Mutta tm on yht'aikaa orjan ja lapsen tila; sill vanhimpain yhteiskuntain patriarkalliset olot lievittvt orjuuden taakkaa. Ulkopuolella valtion jrjestyst silyy vapaa ermaan elm, ja patriarkallisuus pysyy viel johonkin mrin noissa suurissa kuningaskunnissakin; sen jlki huomataan kaikissa: uskonnossa, valtiossa, taiteessa. Luonnonperiset tunteet ovat virket ja vahvat; perheellist hellyytt tavataan paljon, niinkuin moni kaunis kuvaus niden kansojen vanhassa runoudessa osoittaa. Tllaiset olivat yleens Itmaan kansakuntain olot ja katsomustapa, vaikka heiss jokaisessa eri tavalla muodostuneina. Muutamat kohosivat aikojen kuluessa, mik misskin suhteessa, korkeammalle edistyksen portaalle; vaan luonnonvallan-alaisuus pist sittenkin aina nkyviin. Enimmin kaikista Hebrealaiset poikkesivat alkuperiselt luonnon kannalta; mutta heillkin tuo kaavojen orjuus viel havaitaan monessa seikassa, esim. Mooseksen la'in tarkan tarkoissa, jopa usein turhanpivisisskin snnksiss. Vaan Kiinalaiset erivt tykknn muista yllmainituista kansoista; nuo jyrkt vastakohdat, hurjat himojen taistelut ja haaveksivainen luonnonpalvelus eivt sovellu tuon kytllisen, perin ymmrtvisen kansan luonteesen. Koska heidn sivistyksens on jnyt kokonaan ulkopuolelle ihmiskunnan yleist kehityst, ei minun tarvitse erityisesti ottaa lukuun heidn runollista ihannettansa. Ennen muita vetvt _Indialaiset_ huomion puoleensa. Jo ammoisina aikoina he asettuivat tuohon luonnonrunsaudesta hehkuvaan maahan, miss Ganges aaltojansa vieritt viljavain tasankojen poikki, miss kuumuus ja kuivuus tahi suuret vedenpaisumukset tuon tuostakin nyttvt hvittvist voimaansa, vaan varjoisat palmistot ja hedelmrikkaat aarniometst tarjoovat suojaa auringolta, suloista lepoa ja huoletonta elm luonnon rikkailla rinnoilla. Siell haaveelliseen miettivisyyteen enemmin kuin reippaasen tyhn taipuva kansa aikaisin joutui velton toimettomuuden haltuun. Tosin Indialaisillakin oli sankari-aikansa, jonka muisto silyy heidn suurten epopeainsa, Mahabharata'n ja Ramayana'n, vanhimmissa osissa, -- nhtvsti se aika, jolloin indialaiset heimokunnat, rohkeain pllikkin johdossa, pohjasta pin hykksivt siihen maahan, joka heist on saanut nimens, ja taistellen alku-asukkaita vastaan voittivat sen omakseen. Nuo vanhimmat kertomarunot huokuvat alkumaailman raikasta henke, esitellen sankarimaailmaa, joka muistuttaa Iliaan kuvaelmista. Vaan taisteluin tauottua psi kansan oikea luonto voitolle. Sen pohjana oli, kuten ylempn sanottiin, haaveellinen miettivisyys, joka halveksien jtti tosielmn syrjlle, sen pauhusta paeten luonnon hiljaiseen helmaan tai oman sydmmen rauhallisuuteen; se mielihyvll viihtyi yliluonnollisten aatosten piiriss tai heittytyi innolla hehkuvain tunteiden pyrteesen. Indian kansan omituista luonnetta kuvailee selvsti se seikka, ett'ei sill koskaan ole ollut varsinaista historiaa. Ulospin vaikuttamatta se on elnyt itsekseen, ihmeellisen sadun aineena muille kansoille. Sen monet suuret ja pienet valtiot olivat tietysti aikojen kuluessa kaikenlaisten vaiheiden alaiset; vaan niiden kertominen ei ole milloinkaan johtunut Indialaisten mieleen, vaikka heidn kirjallisuutensa muutoin on rettmn rikas tieteellisist teoksista ja heidn kuvausvoimansa erinomaisen tuottelias kaikilla runouden aloilla. Senthden he mys alttiisti mukauntuivat ankaraan pappisvaltaan, kovaan kastilaitokseen ja muihin ahdasmielisiin snnksiin, jotka kahlehtivat vapaata hengen-elm. Mutta jos ei tm kansakunta teoillansa ole saavuttanut etev sijaa ihmiskunnan historiassa, on sen merkitys sit suurempi tieteen ja runouden viljelyss, vaikka sen tuotteet tosin uusimpiin aikoihin asti pysyivt Euroopan kansoille tuiki tuntemattomina eivtk siis ole vaikuttaneet kirjallisuuden varttumiseen muualla maailmassa. Indialaisten eepillisist runoelmista oli jo puhetta; niiden alkuperiseen, objektiiviseen kuvailuun on sittemmin sekauntunut paljo pappisvallan-aikuisia haaveita, jumaluus-opillisia mietteit, tieteellisi selityksi y.m. Mutta niden rinnalla tavataan mit puhtainta, heloittavinta runollisuuden kultaa. Ne luonnolliset hellyyden tunteet, jotka yhdistvt ihmiset toisiinsa, esitetn erinomaisella hentoudella; tunnettu episoodi "Nal ja Damajanti" on mit kauniimpia kuvauksia uskollisesta rakkaudesta. Erittinkin naisen lempe ja tuntehikas luonne on Indian runouden mieli-aineita. Tss kohden se osoittaa paljon yhtlisyytt meidn vanhan runoutemme kanssa; samalla hempeydell, jolla Kalevalassa kohdellaan Ainoa, kuvailee indialainen runoilija Damajantia ja Sakuntala prinsessaa. Toinen yhtlisyys on se syv rakkaus luontoon, jota havaitaan sek Indian ett Suomen muinaisrunoissa. Molemmissa ajatellaan luonnon-esineit miltei ihmisenkaltaisiksi olennoiksi; niit pidetn rakkaina ystvin, joiden iloihin ja murheisin hartaasti otetaan osaa. Suomen impi, kotoa poistuessaan, jtt kaikki terveheksi, "maat ja metst marjoinensa, kujavieret kukkinensa, jrvet saoin saarinensa, hyvt kummut kuusinensa." Samoin Sakuntala, lhtiessn erakkolehdosta, jossa leikkitoverin lailla on ylennyt puiden ja kukkasten parissa, sisaren hellyydell jtt lempipuunsa "Metskuutamon" hyvsti ja eroaa kyynelsilmin hoidokkaastaan, nuoresta metskauriista.[15] -- Viel suuremmalla halveksimisella, kuin suomalainen muinaisrunous, kohtelee indialainen mielikuvitus ajan ja avaruuden mittoja: kolmekymment-tuhatta ajastaikaa ja kauemminkin hallitsevat tarun-omaiset kuninkaat ja monen vuosituhannen katumusharjoituksilla pyhimykset pakoittavat taivaan jumalia heidn tahtoonsa mukaantumaan. Syyst on tsskin nhty jotain yhtlisyytt Indialaisten ja Suomalaisten vlill; vaan tuntuupa minusta sentn, kuin kumpasenkin kansan ksitys perustuisi eri pohjalle. Indialainen kuvausvoima tarkoittaa tytt totta niit lukuja, joita mainitaan, ja tahtoo niiden avulla antaa henkilille ja asioille enemmn arvoa. Mutta se vapaus, jolla meidn kansanrunoutemme pitelee lukuja ja mittoja, on usein kyll joko vlinpitmttmyytt niiden oikeasta merkityksest tai pelkk runollista kaunistusta, hyperbolan ja ironiian kyttmist.[16] Indialaiset ovat menestyksell viljelleet kaikkia runouden aloja, eepillist, lyyrillist ja draamallista, vielp opetusrunoakin. Ett heidn herkk, hehkuva mielikuvituksensa on vilkas tunteiden ilmoittaja ja siis sovelias lyriikan kannattajaksi, on itsestn selv. Vaan Indialaiset ovat mys ainoa itmaan kansa, joka on itsenisesti kehittnyt nytelmrunoutta, sek tragediaa ett komediaa. He eivt kuitenkaan viel ole kypsyneet ksittmn hengen vapautta: heidn oma elmns on ulkonaisten sntjen ja mrysten ahdistama, ja siveellinen maailmanjrjestys, draaman varsinainen pohja, on heist vaan ihmisen ulkopuolella vallitseva laki eik hnen omissa teoissaan toteutuva voima. Senthden Indialaisten nytelmiss niinkuin muussakin runoudessa yliluonnolliset voimat kaikkialla hiritsevt tapausten juoksua eik ihmisen omalle tahdolle ole suotu aivan suurta liikuntoalaa. Vaan toiselta puolen tmminen katsantotapa on omansa satua synnyttmn, eik siis ole paljas sattumus, ett tm runouden laji on saanut alkunsa Indialaisten kesken. Jos Indiasta siirrymme luoteesen pin, kohtaamme ensin varsinaiset Arjalaiset eli Persialais-sukuiset kansat. Heidn alkuperisest runoudestaan ei meill ole mitn tietoja; vaan Herodoton ja muiden kertomuksista voimme kuitenkin ptt heidn eepillisen kuvausvoimansa jo vanhoina aikoina olleen varsin runsastuottoisen. Sen todistaa viel selvemmin heidn tarinainsa myhempi muodostus Firdusi'n mahtavassa mestariteoksessa, Shahnameh-runoelmassa, jonka alku-osa tuopi esiin tmn kansaheimon ikivanhat tarun-omaiset ja historialliset muistot. Mutta niden aineiden taiteellinen suoritus on kokonaan muhammedilaisen aikakauden oma, jonka thden se yht vhn kuin uusi persialainen runous ylimalkain selitt itmaalaisten vanhinta ihannetta, -- Egyptilisten epiikasta ja muusta kirjallisuudesta ovat papyroskreet ja piirtokirjoitukset meille silyttneet muutamia nytteit, mutta kuitenkin niin vhn, ett on tyls lausua mitn arvelua muinais-egyptilisen runouden yleisest luonteesta. Vaan trkemmt kuin sken mainitut muinaismaailman sivistyskansat ovat runollisessa suhteessa Semiliset, erittinkin Hebrealaiset ja vanhimmat Arabialaiset, joiden Hamasa-lauluihin sivumennen olen viitannut. -- Semilisten luonteessa huomataan jrkin kaksi ominaisuutta: toiselta puolen suuri abstraktisen ajatuksen voima ja terv ly kytllisiss asioissa, toiselta puolen korkealle yltynyt subjektiivisuuden tunne. Abstraktioni-voimaansa eli kykyns muodostaa yleisi, epaistillisia ksitteit ovat Semiliset usein saaneet osoittaa. Huomioon otettava on esim. se merkillinen tosiasia, ett Foinikialaiset ensiksi vanhan kuva-, tavuu- ja aatoskirjoituksen sijaan keksivt nenmukaisen kirjaimiston. Vekseli, kauppamaailman abstraktinen raha-arvon edustaja, lienee niin-ikn semilist alkuper, Juutalaisten keksim. Muistettava on mys, miten Arabialaiset keskiajalla edistivt matematiikan tutkimista ja kehittivt nykyaikana tavallisten numeroin kytnt, jotka alkuperisesti tulivat Indiasta, vaan joita enimmiten nimitetn arabialaisiksi. Niss kaikissa on abstraktioni-voima yhteydess kytllisen ymmrryksen kanssa, joka ksittelee ja hallitsee aineellisen olevaisuuden ilmiit. Mutta vlisti se kohouupi korkeammillenkin aloille; onpa esim. Juutalaisten joukosta noussut semmoisiakin filosofeja kuin Spinoza. Vielp Talmud'in viisastelemisetkin todistavat spekulatiivista taipumusta, vaikka harhateille joutunutta. -- Semilisiss sanoin toiselta puolen lytyvn vahvan subjektiivisuuden tunnon, s.o. taipumuksen sovittaa kaikki asiat indiviidin itsekohtaiseen oloon. Thn perustuu heidn syv jumalisuutensa; sill onhan uskonnollinen katsantotapa ennen kaikkea siin, ett ihminen _yksityishenkiln_ pyrkii personalliseen yhteyteen Jumalan kanssa. Siitp syyst nill kansoilla on etevin tehtvns uskonnon alalla: onpa maailman p-uskonnoista kolme syntynyt Semilisten keskuudessa. Itsekohtainen luonne tuottaa niin-ikn nuo hellt perheelliset tunteet, jotka Semilisiss ovat sangen virket. Mutta samasta lhteest valuu mys heidn huolenpitonsa omasta yksityisest edustaan, joka helposti yltyy oman voiton pyynnksi, vaan yhteydess sken mainitun kytllisen lyn kanssa tekee Semilis-heimot maailman varsinaisiksi kauppakansoiksi. Sen nkee historiassa vanhoista Foinikialaisista nykyajan Juutalaisiin asti, ja tuskinpa mikn kansa, joka ei ole semilist sukuper, kykenee siin kohden heidn kanssaan kilpailemaan. Nihin p-ominaisuuksiin liittyy suuri mielen kiihkeys, jota tavataan erittinkin heidn uskonnollisissa ksityksissn, sek tavaton sitkeys, jolla he puolustavat omaansa ja riippuvat kiinni vanhoissa tavoissaan; parahimman esimerkin antaa Juutalais-kansa, joka pitkt vuosisadat umpeensa, vainosta ja vastuksista huolimatta, on silyttnyt omituisen luonteensa ja kansallisuutensa. Semiliset, joiden muutoin -- jos Assyrialaiset ja Arabialaiset luetaan pois, -- ei sovi kehua sotaisista urostist, ovat aina osoittaneet erinomaista kestvyytt taistellessaan ylivoimaa vastaan, vaikkapa pelastumisen toivo jo on ollut perti haihtunut. Tyron piiritys, Karthagon kukistuminen, Jerusalemin hvitys ovat siit loistavia esimerkkej. Kaikki ylhll mainitut ominaisuudet tavataan suurimmassa mrss toisiinsa yhdistynein Hebrealaisissa, jotka henkisess edistyksessn ehtivt kauas muiden heimolaistensa edelle. Se abstraktisen ajattelun voima, joka tlle kansakunnalle oli suotu, saattoi heit sulattamaan yhteen nuo lukuisat luonnonjumalat, jotka ovat enemmn tai vhemmn ilmiihin kiintyneet, yhdeksi maailman hallitsijaksi, jonka rinnalla ei ole muita jumalia, ja heidn harras uskonnollinen mielens yh syvemmksi syvensi tt jumaluuden ksitett. Mutta se abstraktinen suunta, joka vallitsee Juutalaisten katsomustavassa, tekee myskin, ett Jehovah kokonaan eroitetaan maailmasta; hn vaan ulkoapin, ihmeen kautta, vaikuttaa olevaisuuteen eik sisllisen voimana sit hallitse. Ei hn kuitenkaan ole viel puhtaasti henkinen Jumala; sill vaikk'ei hnest ole lupaa tehd mitn kuvaa, ajatellaan hnt perti ihmisenkaltaiseksi: hn suuttuu, vihaa j.n.e., ihan kuin pakanain jumalat. Vaikka Jehovah on maailman ylimminen valtias, on hn kuitenkin etupss Israelin jumala, joka vahvan liiton nojalla suojelee valittua kansaansa. Luonnolla ja inhimillisill laitoksilla ei ole Hebrealaisten maailmankatsomuksessa suurta merkityst, paitsi jos ne asetetaan yhteyteen uskonnon kanssa; ne eivt ole muun vuoksi olemassa kuin Luojan kunniaa ja ylistyst varten. Mutta sellaisen katsomustavan pohjalla korkeimmalleen yltyy yksityis-ihmisen kaipaus yhteyteen jumaluuden kanssa; nin koittaa Israelin kansan mahtavissa profeetoissa aatos toivotusta Messiaasta, joka on sen tydelliseksi saattava, ja tm aatos viepi siltana vanhasta hebrealaisuudesta kristin-uskon syvempn ksitystapaan. Nm ovat hebrealaisen maailmankatsomuksen ppiirteet. Runous oli Hebrealaisilla viel enemmn kuin muilla kansoilla uskonnollisen ksitystavan kuvastimena; sill tm kansakunta asetti kaikki mit likimpn yhteyteen uskonnon kanssa. Tuo ymmrtvisyys, joka heidn luonteessaan omituisella tavalla yhtyi hartaasen jumalisuuteen, johdatti heit oikein tajuamaan tosielm, mutta riisui silt sen tarumaisen taikaverhon, joka kaunistaa muiden kansojen nuoruuden-muistoja. Senthden ei heill milloinkaan ollut kansallis-epopeaa; vaan muinais-ajan kertomarunolliset aineet yhdistyivt historiallisiksi tarinoiksi, aivan kuin Roomalaistenkin, mutta siveellis-uskonnollisella tarkoituksella, jommoista tavataan sellaisilla kansoilla, joiden henkinen psuunta on uskonnollis-kytllinen.[17] Heidn historiansa on kertomus siit liitosta, jonka Jumalan valittu kansakunta on tehnyt Herra Zebaot'in kanssa, kuinka he hnen avullansa ottivat haltuunsa luvatun maan ja voitollisesti taistelivat vihollisiansa vastaan, jotka samassa ovat Herran vihollisia, vaan kuinka Jumala toisinaan kuritti tottelematonta kansaansa, jtten heidt vihamiestens valtaan, kun he tuon-tuostakin luopuivat oikeasta uskonnosta vanhaan epjumalain-palvelukseen. Muiden kansakuntain myytilliset kertoelmat liikkuvat tykknn ihmeellisess maailmassa, jossa jumalain vaelteleminen ihmisten kesken pidetn ihan luonnollisena asiana eivtk kummallisimmatkaan tapaukset nosta erityist huomiota. Hebrealaisten tarinoissa sit vastoin kuvataan reaalista elm mit totisimmalla tavalla; vaan ihmeitten on tarkoitus osoittaa Jehovah'n voimaa ja huolenpitoa kansastansa sek olla hurskaille merkkin hnen armostaan tai varoituksena vrintekijille. Mutta ihanaa runollisuutta ne kumminkin huokuvat, nuo kuvaukset ihmiskunnan aamuhetkist; niiss kunnian-arvoiset patriarkat eteemme astuvat, tarkoin piirtehin kuvattuina; me nemme tuota vapaata, luonnonmukaista paimentolais-elm ermailla ja palmistojen varjossa; Iisakin kosiminen kaivon ress, Jakobin uskollinen palvelus Rakelin thden ja moni muu miellyttv kertoelma ovat ihania idyllej, jotka tarjoavat yh tuoretta aihetta runoniekalle ja kuvaustaiteilijalle; Josefin tarina on kaunis saduntapainen jutelma viattomuuden ja vilpittmyyden lopullisesta voitosta. Ja kuinka selvn ja ytimekksti kuvaillaan noita ylevi henkilit historiallisemmalta aikakaudelta: pappisruhtinas Samuel, kiihkoisa, intohimojen hallitsema Saul, hurskas ja tuntehikas David, viisas ja loistelias Salomo kuningas y.m. Samaa taitoa tosielmn esittelemisess huomataan mys niiss pieniss laatukuvissa, jotka asettavat myhempien aikojen elm silmiemme eteen; muistettakoon ennen muita tuo suloisen viehttv idylli Rut'ista; samaa laatua on mys kertomus Tobiaasta ja (kyttkseni uudenaikuista nimityst) historiallinen novelli Ester'ist, muita mainitsematta. Mutta niss kaikissa -- paitsi muutamissa harvoissa -- on historiallinen ja uskonnollinen puoli pasiana; runollisuus on vaan satunnainen kaunistus, joka pikkupiirteiden lismisell kohottaa kertomuksen selvyytt ja merkityst. Hebrealaiset eivt ole koskaan tahallaan koettaneet runollisesti muodostaa historiallisia muistelmiansa. Mutta erityisell mielihyvll heidn kuvausvoimansa -- kuten sken mainitusta nkyy -- tarttuu niihin idyllisiin, jokapivist elm kuvaileviin aiheisin, joita heidn muinaistarinansa tarjoavat, ja kyttelee niit sievll, herttaisella tavalla. Toinen puoli, jonka ymmrtvisyyden ja abstraktisen ajattelun ohessa sanoin lytyvn Hebrealaisten luonteessa, -- heidn subjektivisuutensa, -- tekee heidt etupss kykeneviksi tuottamaan lyyrillist runoutta, koska tm antaa ihmisen tunteille taiteellisen muodon. Sama maailmankatsomus, kuin Hebrealaisten muistotarinoissa, tulee heidn laulurunoudessansakin nkyviin. Jehovah'n voiman ja ylevyyden ihaileminen saattaa ihmist hnt laulussa ylistmn, ja maailman ihanuutta kuvataan siin aikeessa, ett ilmestyisi Luojan suuruus. Tm antaa aihetta mit loistavimpiin luonnonkuvauksiin, jommoisia tavataan useissa David'in psalmeissa, esim. 104:nness, -- kenties tydellisin ja suuremmoisin maailman kokonaisuuden kuvaus kaikkein kansain kirjallisuudessa. Ja tuskinpa voidaan komeammalla ja mahtavammalla tavalla, kuin Job'in kirjassa, ylist Jumalan voimaa ja viisautta. Itmaalaisten vertauskuvista hehkuva esityslaatu luo nihin tmmisiin maalauksiin erinomaisen pontevuuden. Harvoin Hebrealaisten runoudessa asetetaan yksityisi esineit semmoisinaan silmiemme eteen; vaan suurilla piirteill saatetaan nkyviin luonnon yleinen jrjestys, jota yksityis-ilmit sopivasti valaisevat. Nin etehemme levi yht'aikaa maailmanrakennuksen juhlallinen majesteettisuus ja itmaiden uhkea luonto. Jumala puettaa itsens niinkuin vaatteella ja levitt taivaat niinkuin peitteen; hn ky tuulen siipein pll ja liekitsev tuli on hnen palvelijansa. Hn perusti maan perustuksillensa, ett'ei se liiku iankaikkisesti, ja antoi lhteiden laaksoissa kuohua, ett kaikki elimet metsss joisivat ja pedot janonsa sammuttaisivat; hn kasvattaa ruohon karjalle ja jyvt ihmisten tarpeeksi. Viina ilahuttaa ihmisen sydmmen ja kasvonsa kaunistuu ljyst, ja leip vahvistaa ihmisen sydmmen. Herran puut ovat nestett tynn: Libanonin seteripuut, jotka hn on istuttanut. Siell linnut pesi tekevt ja korkeat vuoret ovat metsvuohten turva. Jumala teki kuun aikoja jakamaan, ja aurinko tiet laskemisensa. Kun y joutuu, silloin kaikki elimet tulevat liikkeelle; nuoret jalopeurat saalista kiljuvat ja elatustansa Jumalalta etsivt; mutta auringon koittamalla he kokoontuvat ja luolissansa makaavat. Merell eplukuiset elimet liikkuvat, pienet sek suuret; siell haahdet kuljeskelevat; siin valaskalat leikitsevt. Kun Jumala lhett ulos henkens, niin he luodaan; hn ottaa henkens pois, ja he hukkuvat ja tomuksi tulevat jlleen.[18] Ne hellt mielenliikunnot, jotka yhdistvt ihmiset toisiinsa, ennen kaikkia rakkauden keviset tunteet, ovat alkuperisint luonnonrunoutta ja puhkeavat lemmenlauluun kaikissa maissa ja kaikissa kansoissa. Tietysti Hebrealaisillakin oli tllaista runoutta; sill ettei uskonnollisuus heillkn anastanut runouden koko alaa, nhdn jo sellaisista kertomuksista kuin Rut ja Ester. Eip Hebrealaisten tnlaatuisesta lyriikasta kuitenkaan ole silynyt muuta kuin nuo itmaan palavinta tunnetta hehkuvat vuorolaulelmat, jotka muodostavat ihanan rakkauden idyllin ja ovat tunnetut Salomonin _Korkean Veisun_ nimell (oikeastaan "Laulujen laulu"). Tsskin teoksessa puhaltelee hebrealaisen runouden omituinen henki; siin tavataan syv, tulinen tunteellisuus, suuri kuvailemisen taito, rohkeat ja kauniit vertaukset. Nm viimeksi-mainitut ovat enimmkseen otetut itmaan rehevst luonnosta, niinkuin yrttitarhan granaatti-omenista ja lhteist, jotka Libanonista vuotavat. Ett Hebrealaisten maailmankatsomus oli sangen suosiollinen opetusrunoudelle, ei tarvitse erittin mainita. Runous ja opettavainen kirjallisuus olivat heill ylipns niin likeisess yhteydess, ett'ei niit aina voi toisistaan eroittaa. Niinp profeettain jalohenkiset kehoitukset sisltvt mit mahtavinta runollisuutta, vaikk'ei runollinen tuotanto suinkaan ollut niiden ptarkoitus. Uuden maailmankatsomuksen, etenkin uskonnollisen, ensi kehittyminen tapahtuu aina sisllisen ilmestyksen kautta, s.o. jonkun yksityishenkiln mieless leimahtaa omituinen aatos, semmoinen ihmeellinen ounastus, josta ennenkin olen puhunut, ja tmn ounastuksen valossa maailma nyttytyy ihan kuin uudistuneena. Tllaisia uudistuksen miehi, uskonnollisen kehitysjakson alkuunpanijoita, olivat Vanhan Testamentin profeetat, jotka kansalle saarnasivat puhtaampaa ja henkisemp jumalisuutta, kuin mit vanha kaava-uskoisuus sislsi, ja erittinkin selvittivt syvmielist Messias-oppia. Kuinka ylevn, suuremmoisena Hebrealaisten omituinen runollisuus kajahtelee Jesaiaan suusta, kuinka vienon surullisena Jeremiaan valitusvirsiss! Vaan ovatpa Hebrealaiset tuottaneet varsinaisen opetusrunoelmankin. Tuo ikivanha kysymys, kuinka maailmassa ilmaantuva paha voi soveltua viisaan, hyvn ja kaikkivaltiaan Jumalan neuvoihin ja huolenpitoon, hertti heisskin syv miettimist. Kertomus Job'ista on yritys selvitt tt ristiriitaisuutta. Minkthden hurskaan, nuhteettoman miehen, semmoisen kuin Job'in, tulee krsi Jumalan kovaa vitsausta? Mit jyrkimmll tavalla esitetn tm vastakohtaisuus; mutta Jumalan omasta suusta julistetaan lopullinen vastaus. Mit on viheliinen ihminen Luojansa rinnalla, ett voisi hnen tiens ja neuvonsa ksitt? Kussa hn silloin oli, kun maa perustettiin ja sen kulmakivet laskettiin, kun aamuthdet yhdess luojaansa kiittivt ja Jumalan lapset riemuitsivat? Taitaako hn sitoa seulaisen siteet tahi johdattaa otavan lastensa kanssa? Arvaamattomalla pontevuudella osoitetaan, miten Jumalan suuruus ilmaikse koko luonnossa. Hn se meren on ovilla sulkenut ja on aamuruskolle osoittanut hnen sijansa, hn se asetti taidon sydmmen salaisuuteen ja antoi ajatukselle toimen. Onnettomuus ja krsiminen selitetn koettelemuksen keinoksi, jolla hn ihmist kasvattaa. Nin on tm merkillinen, syvmielinen teos sekin suorastaan lhtenyt Hebrealaisten ylempn esitetyst maailmankatsomuksesta. Se opettavaisuus, mik ylipns kuuluu hebrealaisen runouden luonteesen, on mys synnyttnyt suuren joukon lyhyit gnoomintapaisia ajatelmia, semmoisia kuin Salomonin Sananlaskut sek Syrak'in ja Viisauden kirjan mietelauseet. Merkillinen on "Salomonin Saarnaaja". Job'in kirja jo osoittaa, miten epilys, joka sai alkunsa Juutalaisten spekulatiivisesta taipumuksesta, oli tekemisilln syvn loven heidn uskonnolliseen ksitystapaansa. Siin se ei kuitenkaan pssyt voitolle, vaan pttyi pinvastoin suurenlaatuiseen Jumalan vanhurskauden ja viisauden tunnustamiseen uskon perustuksella, n.s. fysiko-teleologisen todistuksen nojalla. Mutta toisenlainen katsantotapa vallitsee Saarnaajassa, kieltopuolinen, pessimistinen henki, joka on vsynyt maailman menoon ja katsoo kaikki auringon alla turhaksi, vaan kuitenkin mahdollisuuden mukaan tahtoo nauttia tt turhaa elm, niin kauan kuin sit kest. Tm on jo ensimminen askel siihen negatiiviseen suuntaan, jota nykyajan juutalaisten kirjailijain usein kyll nhdn astuvan. Sill semilisen luonteen omituisuuksia on sekin, ett, kun uskonnollisuus poistuu, sen toinen puoli, abstraktinen ymmrtvisyys, ykspuolisesti psee hallitsemaan, joka helposti vie olevaisten olojen ylenkatseelliseen arvosteluun ja kaiken innostuksen pilkkailemiseen. Sek Jobin kirja ett Korkea Veisu vivahtavat ulkomuotonsa puolesta nytelmrunouteen, niiss kun on paljon puheenvaihteloa. Mutta draamoja ne eivt kuitenkaan ole; sill siihen kuuluu vlttmttmsti draamallinen toiminta. Hebrealaiset eivt voineet tuottaa tt runouden lajia, koska ihmis-elmss nkivt ainoastaan jumaluuden suoranaisen vaikutuksen, vaan eivt oivaltaneet sen toista puolta, ihmisen itsenist toimintaa. Nin on siis hebrealainen runous sen kansakunnan luonteen ja katsantotavan tarkka kuvastin, josta se on alkunsa saanut. VIIDES LUKU. Kreikkalaisten ihanne. Itmaan kansoista, joiden ajatustapa viel on sidottu luonnon kahleisin, vie kaksi polkua uudemman ajan maailmankatsomukseen, toinen Hebrealaisten, toinen Kreikkalaisten kautta, edellinen melkein yksin-omaisesti uskonnollisen kehittymisen, jlkiminen ennen kaikkea tieteiden ja taiteiden ura. Hebrealaiset ovat kuitenkin viel pluonteeltaan itmaalaista, vaan Kreikkalaiset kokonaan eurooppalaista kansaa; sill Helleeneiss yksityishengen vapaa toiminta -- lnsimaan sivistyksen pvoima -- ensin kohoaa kansallis-elmn ohjaajaksi. Juutalaisten yhteiskunta pysyi kaikkina aikoina enemmin patriarkallisena hierarkiiana kuin kuningas- tai kansanvaltana, ja heidn kansallistuntonsakin oli enemmn uskonnollista kuin valtiollista laatua; Kreikkalaisella sit vastoin oli omavarainen toimi itsenisess valtiossa ylin tarkoitusper. Kun yksityishenkil oli pstetty muuttumattomien snnsten ahdistavaisista siteist, silloin vasta hnen vapaa antaumisensa yhteiskunnan palvelukseen, oikea isnmaanrakkaus, oli mahdollinen. Nyt oli tie auennut todelliseen edistymiseen; Kreikassa syntyi se hengen vapaus, joka on tieteellisyyden alku ja joka luo oikeata virkeytt runouteen ja muuhun taiteelliseen tuotantoon. Tuntuupa silt, kuin historiassa nyt olisi hernnyt rohkea myttuuli, joka ajaa ihmiskunnan laivaa vinhemmsti eteenpin. Toinen ja suurin eroitus Hebrealaisten ja Helleenien vlill on siin tavassa, jolla he ksittvt ilmiin maailman. Edelliset, kuten jo nhtiin, asettivat syvn juovan Jumalan ja maailman vlille, eik heidn katsantotapansa oikeastaan tunne muuta kuin molemmat rimmiset kohdat: Jumalan ja yksityis-ihmisen. Ihan toisin oli Kreikkalaisten laita. He nkivt jumaluuden milt'ei yksinomaisesti luonnon ja ihmis-elmn ilmauksissa; niden havaitseminen ja erittinkin niiss ilmaantuvan kauneuden tajuaminen oli heidn katsomustapansa perustus. Helleenien syntyperinen taideaisti saattoi heit kaikkialla pyrkimn epmrisist, hmrist, muodottomista tarkkapiirteisiin, selkeihin, kauniisin muotoihin. Heidn kielenskin todistaa tt luontoperist taiteellisuutta -- tuo ihmeteltv kieli, runotarten hoitolapsi, yht altis taipumaan vaihteleviin runomittoihin ja kuvausvoiman vaatimuksiin, kuin tarkka ilmaisemaan filosofisen mietinnn hienoimpiakin vivahduksia. Kreikkalaisten taideaisti ja runollinen mieli nytikse kaikkialla heidn yksityisess ja julkisessa elmssn, ja samaten mys heidn uskonnossansa. He pysyivt polyteismin kannalla, mutta heidn polyteismins muodostui ihan toisenlaiseksi kuin Itmaalaisten. Helleenien jumalat eivt ole epvakaisia, henkiliksi ajateltuja symboleja niist voimista, jotka hallitsevat luontoa tai siveellist elmnpiiri, vaan itsenisi olentoja, tykknns erilln niist luonnon-esineist, joista kenties ovat aiheltuneet; he vaeltelevat ihmisten kesken ja ottavat viresti osaa heidn toimiinsa. Troian edustalla taistelevat kuolemattomat jumalat, kuni kuolon-alaiset ihmiset, ja Diomedes haavoittaa itse Areenkin; Athene seuraa Odysseyt huolellisna suojelijana ja keskustelee hnen kanssaan ystvn tavoin; halpain matkustajain muodossa Zeys ja Hermes koettelevat ihmisten vieraanvaraisuutta. Nin Kreikan jumalat siis ovat irtaantuneet luonnosta ja muodostuneet personallisiksi olennoiksi, mutta eivt kuitenkaan ole ulkopuolella maailmaa, vaan vlittmss yhteydess sen kanssa. -- Kauniit ovat Helleenien jumalat, sit tmn taiteilija-kansan luontoperinen tunne vaati; he antoivat jumalillensa ylevimmn muodon, mink nkyvinen maailma tarjoo, kuvaten heit ihmisten-kaltaisiksi. Niinkuin indiviidin omituisuus Helleenien yhteis-elmss psi vapaasti vaurastumaan, samoin Olympon jumalatkin saivat jokainen erityisen luonteensa, jota kuvausvoima yh runsaammaksi kehitteli. Tarpeeton lienee viitata niihin lukemattomiin paikkoihin Kreikan runoudessa, varsinkin Homerossa, joissa hienoimmalla psykologisella kuvaustaidolla esitelln eri jumalien luonteita -- ihan inhimillisi, vaan kuitenkin mahtavia ja perin vapaita matalan maailman kurjuudesta. Mit vanhimmasta luonnon-uskonnosta viel oli jljell epkaunista, muodotonta, se ji ulkopuolelle tt ihanaa jumalaiskuntaa ja tynnettiin hmrn muinaisuuteen tai kaukaisimpiin maailman rihin; siit tuli voitettu jumalaissuku, alku-aikojen haltiat tai satumaailman hirvit; Titanit, Gigantit, Kronos, Kyklopit j.n.e. Jumalistoon liittyvt puolijumalat sek muinaistarinain sankarit, ja koko tm monimuotoinen tarujen maailma on oivallinen pohja kertomarunouden kuvauksille, joka runouden laji Muinais-Kreikkalaisilla ehti verrattomaan tydellisyyteen. Tmn ajatustavan nojalla selvisi sitten, filosofian vaikutuksesta, ksitys maailman jrjestetyst kokonaisuudesta ("kosmos"), joka kreikkalaisen sivistyksen loppupiviin asti oli ajattelun ja runoilun elhyttvinen keskus. Syvsti juurtuneena Helleenien pasiallisesti esteetilliseen katsantotapaan, se luo kirkastavan valonsa sek Platonin monoteismiin ett Stoalaisten panteismiin. Mutta Kreikkalaisissa vallitseva jrjestyksen ja tasasuhtaisuuden tunne vaatii vahvaa sidett, joka sopusoinnuksi yhdist eri jumalais-olentojen halut ja pyrinnt. Tm yhdistvinen, maailmanjrjestyst kannattava voima on Moira, tuo hmr sallimus, jonka mryksi eivt jumalat eivtk ihmiset voi vltt. Se on iknkuin poljento, -- sanoo ers muinaiskreikkalaisen uskonnon tarkka tuntija,[19] -- joka, soittimien eri tavalla kaikuessa, on rauhoittavana vakuutena, ett yhteys silyy tss rettmss moninaisuudessa. Moira on yht'aikaa luonnonpakko ja siveellinen vlttmttmyys, siis maailman sek luonnollinen ett siveellinen jrjestys, jonka auttajaksi ajatellaan Zeyt, ylijumalaa. Toisinaan puhutaan useammista Moirista, joiden iti silloin on Themis, ikuisen oikeuden jumalatar. Aikojen kuluessa Moiran ksite yh syventyi; ylevimmn ja syvimmn merkityksens se sai Aischylon runoudessa. Tunnettu on, miten ihmisen voimattomuus autuasten jumalain ja rautaisen sallimuksen suhteen etupss on traagillisuuden lhteen Kreikan murhenytelmiss. Sill tuo sama hengen vapaus, joka Kreikassa tuottaa tieteen ja kansalaisvapauden, ei anna ihmisen tahdottomana taipua sallimuksen alle: hn nousee rohkeana taistelemaan sen kovaa lakia vastaan, loukkaa siten siveellist jrjestyst ja syksyy perikatoon. Nin syntyy kreikkalainen tragedia. Traagillinen sankari koettaa turhaan kohtaloansa vltt, niinkuin Oidipus, -- tosin syyllisen, mutta sallimuksen kautta syyn-alaiseksi joutuneena, -- taikka hnen rikoksensa ja perikatonsa ovat seurauksena pitkst hairausten jaksosta, niinkuin Pelopidien kova-onnisessa kuningassuvussa. Mutta molemmissa tapauksissa ky traagillisuus kovin karkeaksi sen kautta, ett'ei sankarin oma luonne ja vapaa tahto ole hnen tekonsa ja siit johtuvan kohtalon yksinomainen perustus, vaan ett hnen perikatonsa on jo edeltpin tietty. Eip kaikki-hallitseva Moira kuitenkaan ole umpisilminen onnetar, vaan iankaikkisen oikeuden ja siveellisen jrjestyksen oma voima, Themiin tytr, ja hnen kskylisens on rankaiseva Nemesis, joka entiselleen asettaa sen sopusoinnun, mink ihmisen ylpeys on hirinnyt. Kreikan tragedia tahtoi niinmuodoin "pelon ja slin" avulla hertt kunnioitusta tuota salaperist voimaa kohtaan, joka johdattaa maailman juoksua, ja teroittaa ihmisen mieleen, ett tulee tyyty kohtaloonsa ja karttaa sallimuksen vihaa, sen ikuiseen jrjestykseen mukaantumalla. Tt jrjestyst sopii ajatella siksi mrn ja tasasuhtaisuuden voimaksi, joka hallitsee kreikkalaista elm. Oikea suhta kaikissa! -- se on helleenilisen siveyden pohja ja perustus. Maltti ja kohtuus inhimillisiss asioissa -- mit Kreikkalainen nimitt _sofrosyn'ksi_ --, kunnioittavainen hveliisyys jumalia kohtaan -- kreikkalainen _aidas_ -- ovat ne hyvt avut, jotka ennen kaikkia ihmist kaunistavat ja kohottavat hnen siveellist arvoansa. Niiden vastakohta on "hybris", uhkamielinen ryhkeys, joka nytikse kohtuuden ja jrjestyksen halveksimisessa ja joka on kaiken onnettomuuden alku. Tm "hybris" voi ilmaantua monella monituisella tavalla: sopimattomassa kerskauksessa, jolla viritetn jumalain kateutta tai oikeutettua vihaa, tyhmss ylpeydess onnea pivin tai sokeassa luottamuksessa onnen kukistumattomuuteen, ryhkess kytksess kanssa-ihmisi, yksin orjiakin kohtaan, kiihkojen ja himojen ylenmrisess vallassa ja muussa suhdattomuudessa. Laps' ephurskauden ryhkeys on tosiaan: Vaan iki-onnen Tuo hengen terveys aina Suotuisan, armahaisen, laulaa Aischylon khoori Eumenideiss,[20] ja tllaisia lauselmia tapaamme yltkyllin Helleenien runoudessa. Oikea suhta siveellisen ohjeena on tietysti mit likeisimmss yhteydess kosmos-ksitteen kanssa. Mutta itse siveys nojautuu enemmin vaistomaiselle luonnon-tunteelle kuin uskon tai ajattelun laskemille perustuksille; sen lhteen on pikemmin luonnon-omainen mieltymys jaloon ihmisyyteen kuin siveysla'in pakko tai jyrkk velvollisuuden tunto. Kreikkalaiset pysyivt tss, niinkuin muissakin kohdin, ratkeamattomassa yhteydess luonnon kanssa, joka tietysti on suuri etu esteetisess suhteessa; senthden kaikki antiikkisen maailman olot tuntuvatkin luonnollisemmilta, ehemmilt, kuin uudempien aikojen, ja alkuperinen tuoreus antaa heidn henkens tuotteille tuon lumousvoiman, joka ei milloinkaan niilt katoa. Kreikkalainen sivistys on ihmiskunnan nuoruuden ik, jonka muisto ainiaan sit virkist. Taide ja runous olivat Helleenien henkisen elmn keskuksena. Uskontokin sai oikeastaan runoilijain kautta vakinaisen muotonsa; ei ainoastaan kansanrunous, vaan myhemmnkin ajan runoniekat yh kartuttivat ja tydentelivt jumalaistarustoa. Ja mit sen uskonnolliseen ja siveelliseen merkitykseen tulee, niin Kreikan parhaalla ajalla nuo samat runoilijat etupss olivat tarujen tulkitsijoina. Vihdoin kuvanveistjt loivat jumalais-ihanteet silmin ihailtaviksi, runoilijain kuvausten mukaan ulkomuodonkin puolesta vakauttaen niiden eri luonteet. Itmaan kansoilla taide viel oli uskonnon palveluksessa; Kreikassa taide ja uskonto olivat toisistaan vapaat, vaan eivt viel niin tykknn erillns kuin nykyisempin aikoina. Olihan vanha sankarirunous myytillist alkuper, ja Attikan draama, kreikkalaisen taiderunouden kukka, iti ja kasvoi uskonnollisista juhlamenoista ja pysyi vast'edeskin uskonnollisena toimituksena, -- muita esimerkkej mainitsematta. Tieteellinen tutkimus sit vastoin, -- vaikka muutamat vanhemmat filosofit kyll esiintyvt profeetantapaisen pyhyyden loistossa, -- asettui yleens alusta alkain runoilijain muodostamaa uskonnollista ksitystapaa vastaan. Sen sijaan tieteen toveruus itse runouden kanssa kauan aikaa pysyi rikkomatonna. Niin vanhimmat filosofit, esim. Empedokles ja Parmenides, pukivat mietteitns runomittaiseen muotoon; mutta Kreikan ajattelijat muutoinkin mielelln antoivat teoksillensa sellaisen muodostuksen, joka sopii kuvausvoiman tuotteille, niinp itse Platonkin, vaikk'ei tahtonut suvaita runoilijoita ideaali-valtiossaan. Mit mainiota draamallista kuvailua tavataan esim. Symposiossa ja monessa muussa dialogissa! Mutta useissa paikoin, miss ei ole puhetta spekulatiivisesta tietmyksest, vaan tekoasioista, saa tosiasiallinen tarkkuus jd syrjlle kuvausvoiman vaatimusten thden; sill runollinen todellisuus pidetn trkempn kuin tosiasiallinen. Platon ja Xenofon, kuvaillessaan Sokratesta -- kumpikin omalla tavallaan --, yksin Thukydideskin, ensiminen kriitillinen historiantutkija, kertoillessaan noita oivallisia puheita, jotka tsmlleen osoittavat eri henkilin luonnetta, menettelevt aivan kuin eepillinen tai draamallinen runoilija ja suorittavat tehtvns mestarin lailla, mutta eivt suinkaan noudata nykyajan "kriitillisen" ja "eksaktisen" tieteen sntj. Mit tiede sen kautta lieneekn menettnyt, sen yleinen kirjallisuus varmaankin on runsain mrin voittanut. Oli, miten oli, siit kumminkin nkyy, mik valtava sija on kuvausvoimalla Kreikan henkisess elmss, ja sopisipa sanoa, ett, kun uskonto, taide ja tiede toisistaan erkanivat, pysyi runous viel jonkun aikaa niiden yhdistjn. Ihmekk siis, ett sellaisessa kansassa taiteet ehtivt ihanimpaan kukoistukseen? Kansalaisvapaudessa, omavaraisessa tutkimuksessa ja kuvausvoiman itsenisess toiminnassa psi ihminen niinmuodoin omaa itsens tysin tajuamaan; niiss kaikissa personallisuus tunnustettiin oikeutetuksi. Vaan tt erikoisuuden oikeutusta ei saa kuitenkaan ajatella aivan samanlaiseksi, kuin uudemmalla ajalla syntynytt subjektiivisuuden ksityst. Subjektiivisuus voittaa aikojen vieriess yh enemmn alaa: ihminen, niin sanoakseni, tunkeutuu yh syvemmlle omaan itseens, oppii yh tyystemmin omaa henkens tuntemaan ja tuopi siit uuden mittakaavan ulkomaailman arvostelemiseksi; indiviidin sisllinen elm saapi runsaamman sisllyksen ja yh moninaisemmaksi karttuu hnen omituisuutensa; yksityishenkil semmoisenaan, pelkkn ihmisen, kohoaa yh arvollisemmaksi; hnen erityiset tunteensa ja mielipiteens sek vaativat ett saavuttavat yh suurempaa huomiota. Mutta indiviidisyyden voitolle pyrkiess vaara pyrii, ett katoo tunne ja tieto eri henkilin yhteenkuuluvaisuudesta -- tunne ja tieto siit, ett indiviidit ainoastaan osana jostakin kokonaisesta voivat tarkoituksensa tytt, ja asiain objektiivinen ksitys helposti hukkuu itsekohtaisten mielipiteiden sekavaan pyrteesen. Tm pakoittaa ihmiskuntaa jlleen vahvistamaan niit siteit, jotka yhdistvt erityishenkilt kokonaisuudeksi: yhteiskuntaa, kansallisuutta, objektiivisten olojen valtaa, ja sen pyrkimysten ihanteellinen tarkoitusper nkyy olevan sellainen tila, jossa kokonaisuus ehen silyy, samalla kuin yksityishenkiln itsenisyys ja omituisuus psee tyteen voimaansa. Kreikkalaiset ovat tmn kehitysjakson alkupss. Se tarkkamrinen jrjestys, joka maailmaa hallitsee, supistaa sek jumaluuden ett ihmisen vapautta ahtaampaan piiriin, kuin uudemman-aikuinen katsantotapa. Raja indiviidin oman tahdon ja Moiran mrysten vlill tosin ei ole oikein selv, se antaa sijaa sek sallimuksen hmrlle herruudelle ett omantakeiselle toiminnalle ja vastuun-alaisuudelle; mutta tll alkuperisen luonnollisuuden kannalla ovat henkiset ilmit kuitenkin enemmn luonnonlain tuotteita kuin ihmisen itsemryksest lhteneit. Senthden ihmisen sisllisen elmn rikkaudella ei voi olla aivan suurta merkityst. Indiviidinen omituisuus on oikeutettu siin mrss, kuin se on sopusoinnussa yleisten sntjen, yleisten aatteiden kanssa, ja nm aatteet ksitetn olletikkin semmoisina, kuin ne ilmaantuvat aistinalaisessa maailmassa, s.o. hyv katsotaan etupss kauneuden muodossa. Helleenilisen sivistyksen ihanne on _kals kagaths_, kaunis ja kunnollinen, s.o. henkil, jonka hengen ja ruumiin voimat ovat mit tydellisimmss tasasuhdassa. Tm tarkoittaa paraasta pst intoa ja kyky jaloon isnmaalliseen toimintaan, jrjen ja kaunoaistin kehittymist sek ruumiinharjoitusten muodostamaa ryhti ja miellyttv kytst, vaan ei viel sit retnt, syvn syv yksityishenkiln omituisuutta, jota uuden-aikuinen katsantotapa suosii, saatikka tuota rajatonta subjektiivista vapautta, jota nykyajan individualismi tavoittelee. Yksityishenkiln oikea arvo ei ole siin, ett hn on ihminen, vaan siin, ett hn on vapaa kansalainen, itsenisen valtion jsen, taikka etev soturi, taideniekka, filosofi j.n.e., sanalla sanoen, hnen julkisessa toimessaan ja asemassansa. Senthden orjuus viel on vapaan valtiolaitoksen alustana; koska julkinen elm on kaiken toiminnan keskus, jpi perhe-elm syrjn. Mutta toiselta puolen erityishenkiln sopusointu yleisten aatteiden kanssa antaa indiviidille vahvan ja vakavan tydellisyyden, ja yksityis-ihminenkin on tavallansa taideteos. Se piiri, jossa ihmisen tulee kehitty, on verrattain ahdas; mutta sit helpompi on tydellisyyden saavuttaminen mrttyjen rajojen sisll. Senthden nuo muinais-ajan suuret miehet nytkin viel aimo esikuvina seisovat silmiemme edess; uroot semmoiset kuin Perikles ja Epameinondas ovat Feidiaan veistoteosten kaltaiset. Yleisiss olomuodoissa pysyminen vapauttaa vanhan ajan tuosta luonnon ja hengen, yleisen ja yksityisen ristiriitaisuudesta, jonka alaiseksi nykyisempi aika on joutunut subjektiivisuuden enentyneen vallan takia. Aate pukeutuu kaikilla aloilla aistin tajuttavaan, kauniisen muotoon; niin hvi tuo jyrkk eroitus henkisen ja aistillisen vlill, johon me olemme tottuneet, ja elmn aineellistakin puolta kirkastaa jalo henkisyys. Kaunis ihmisyys, ilmaantuen objektiivisesti tydellisess henkilss, on siis kreikkalaisen maailmankatsomuksen keskus, ja sen aatteellisina edustajina ovat nuo jumalais- ja sankari-ihanteet, jotka kansan kuvausvoima on luonut. Niihin koskevat tarut ja tarinat olivat runouden ja kuvaustaiteen trkeimmt ja ensi-aikoina mys ainoat aiheet. Se antoi kreikkalaiselle kuvausvoimalle jo alusta pitin ideaalisen suunnan. Kreikkalainen taide vaatii ennen kaikkea, ett jokainen erityiskuvaama on kaunis; kuvaryhmss tai runoelmassa eivt ainoastaan kaikki yhteens muodosta kaunista kokonaisuutta, vaan mys jokaisen henkiln tai esineen pit mahdollisuuden mukaan olla kaunis. Tuo kauneus on siin, ett sisllys ja ulkomuoto mit tydellisimmin vastaavat toisiansa; se on siis etupss suoraa kauneutta, tuota tyynt, puhdasta kauneuden lajia, jossa aatteen ja muodon sopusointu pysyy hiritsemttmn. Tm laji on lhinn kauniin alkuksitett; senthden kreikkalaisen taiteen tuotteet kelpaavat malleiksi kaikkina aikoina, ovat mallikkaita, _klassillisia_, ja siit syyst muinais-ajan taidetapaa ja koko tt taiteellista edistyskantaa nimitetn _klassilliseksi_, vastakohtana itmaiden "symboliselle" ja nykyisempien aikojen "romantiselle" suunnalle. Arvokas sisllys ei piile vhptisen verhon alla eik sisllinen kauneus ole haettava esiin sydmmen syvyydest; vaan kaikki ihanuus tulee ensi silmykselt meit vastaan raittiina, vlittmn. Runoudessakin on esitystapa siis perti objektiivinen; senthden kreikkalainen ihanne on omansa tuottamaan kertomarunoutta. Tm objektiivisuus antaa kaikille kuvausvoiman tuotteille selvt, tarkkarajaiset piirteet. Olot ja tapaukset kuvataan enimmiten ulkokohtaisesti, niinkuin ne ilmaantuvat katsojan silmiss, eik runoilijan oman mielialan valaisemina; henkilin luonteet esitetn heidn teoissaan ja puheissansa, harvemmin nytetn heidn mielentilansa. Niin tapahtuu kuitenkin draamassa, jolla on subjektiivisempi luonne kuin nykyajan nytelmll, koska se on saanut alkunsa lyyrillisest runoudesta; mutta sallimuksen ksite, joka rajoittaa ihmisen vapaata ptsvaltaa, antaa sillenkin vahvan objektiivisuuden. Vaan sen sijaan lyyrillinen runous -- ajateltakoon esim. Pindaron oodeja -- kuvailee paljoa enemmin yleisi ajatuksia ja silmin tajuttavia kohtia, kuin yksityisen runoilijan satunnaisia, hetkellisi tunteita. Kreikkalaisen runouden periluonne vastaa niinmuodoin kaikin puolin ylempn esitetty maailmankatsomusta. Tm sen luonne on ylimalkain sama kuin kuvanveiston; sill veistotaide asettaa sekin katseltavaksi kauniita yksityiskuvia, joissa aate ilmaikse muotojen ja ulkopiirteiden tydellisyydess ja sopusuhtaisuudessa. Kreikkalainen ihanne on siis etupss _plastillinen_ ja kuvanveisto se taide, joka sit paraiten edustaa. Senthden ei ole vaikea ymmrt, miksi kuvanveisto viel tnkin pivn melkein yksin-omaisesti on Kreikan veistoteosten mukailemista, vaikka runous, joka sekin oli siell niin mainioksi varttunut, sittemmin on kehittynyt yh uusiin muotoihin ja maalaustaide sek musiikki vasta nykyajan kansoissa ovat kohonneet suurimpaan loistoonsa. Niinkuin yksityiskuvat veistoteoksessa yhdistyvt kauniisti jrjestetyksi ryhmksi, niin runoudessa plastillisuus ilmaantuu viel siinkin, ett jokainen erityiskohta tai yksityinen kuva on vlttmtn osa kokonaisuudesta. Ei mikn yksityisseikka pse yhteiskuvaa hmmentmn; jokaisella erityiskohdalla on trke virkansa: se kuvastelee kokonaisuutta, niinkuin kastepisara aurinkoa. Kaikki runouslajit saavat tarkkamrisen muodon, jota eri runoilijat kyll parantelevat ja toisinaan vljentvt, vaan eivt koskaan mielivaltaisesti riko. Nm muodot eivt ky hengettmiksi kaavoiksi; sill ne ovat kansanhengen luonnon-omaisia tuotteita: niiss el kansanhengen ikuinen tuoreus. Kreikkalainen sivistys, net, ei ollut ulkoapin lainattu, vaan alkuperinen, omantakeinen; se muodostui ja varttui kokonaan omalla kansallisella pohjalla. Siit syyst runouden, niinkuin koko sivistyksenkin kasvanto oli aivan luonnonmukainen, organillinen, ja eri runouden lajit sukeutuivat toisistaan luonnollisessa jrjestyksess. Muinais-epiikan runsaat muistovarat ovat iknkuin se vahvistavainen maa-em, josta runous tuopi yh uutta voimaa, niinkuin Antaios jttilinen koskiessaan synnyttjns, maaperustaan. Kun Hellaan "sankarikausi" on hvinnyt Doorilaisten vaellukseen ja uusi jrjestys vhittin on vakaantunut, silloin taidelyriikka ylenee uuden katsantotavan ilmoittajaksi. Tulipa sitten Persialais-sota. Harvalukuisten Helleenien mainehikas voitto idn mahtavasta valtakunnasta virkisti ennen arvaamattomalla tavalla heidn kansallistuntoansa, ja nyt seurasi ihana runouden ja kuvaustaiteen kukoistus-aika, jonka vertaista maailma ei ole toistamiseen nhnyt. Pindaros ja Aischylos seisovat tmn aikakauden kynnyksell; ajan valtavat tapaukset tyttvt heidt molemmat hurskaalla innolla: Pindaros ylist Athenaa, Hellaan turvaa ja pelastajaa, ja Aischylos, itse miehuullisesti taisteltuaan Salamiin luona, julistaa profeetan-tapaisella ylevyydell suurkuninkaan vaurion jumalain rankaisevaksi kostoksi Persialaisten ryhkest vallanhimosta; pohjasvelen useissa hnen tragedioissaan soi kaiku tst Euroopan ja Aasian suuresta ottelusta. Vaan Sofokleen runous on tydellisin ilmaus Perikleen iki-mainiosta aikakaudesta, jolloin kreikkalainen henki osoittihe puhtaimmassa, viel raukeamattomassa kauneudessaan. Se sopusointu, joka vallitsee hnen nytelmissn, ilmaisee tmn ajan tarkkaa taideaistia ja maailmankatsomuksen eheytt; syv ihmisluonnon tunteminen sek ajatusten ja dialogin tervyys todistavat ajan korkeata filosofillista sivistyst; puhetavan sievyys on osoitteena hienontuneen seurakielen suloudesta. Vaikka Athenan hegemonia ja se loisto ja mahtavuus, johon Perikles kohotti syntymkaupunkinsa, ei voinut pysyvisesti yhdist Kreikan kansan hajanaisia voimia, niin tuo suuri valtiomies ainiaan ansaitsee kiitosta siit, ett Hellas hnen kauttansa on tyttnyt tehtvns maailman sivistyksen historiassa; sill ainoastaan Perikleen-aikuisessa Athenassa oli se henkinen vaurastus mahdollinen, joka ihmiskunnalle toi sen iki-muistettavan nuoruuden-in. Sen lyhyt-aikaista loistoa on osaavasti kyll verrattu Kreikkalaisten mielisankarin vleen lakastuvaan, vaan kunniarikkaasen nuoruuteen, ja jos se, niinkuin Achilleyn maine, oli ainoastaan katoovaisuudella lunastettava, ei sit suinkaan ole liian kalliisti ostettu; sill Hellaasen viittaa runouden ja muiden taiteiden kehitys kaikkina aikoina takaisin, kuni kaivattuun kotihinsa. Se seikka tuon ajan niin loistavaksi saatti, ett kreikkalaisen sivistyksen molemmat puolet, sen luontainen objektiivisuus ja tuo henkinen vapaus, joka oli seurauksena indiviidin itsenisyydest, silloin olivat tasapainossa, sulautuen yhteen ihmeelliseksi kokonaisuudeksi. Ainoastaan niiden yhtymisen kautta voi kauniin ihmisyyden ideaali toteutua. Mutta itsessn ne sislsivt vastakohdan, joka oli syyn tmn loisto-ajan lyhyyteen. Henkinen vapaus tuotti lakkaamattoman edistyksen ja hertti subjektiivisuuden, joka voitti yh enemmn alaa; viimein, ylivallan saatuansa, se hajotti kreikkalaisen ihanteen, joka oli rakennettu yksityishenkiln objektiiviselle tydellisyydelle. Kreikkalaisissa, kuten jo on nhty, personallisuus ensin saavutti jotain arvoa; senthden subjektiivisuus jo alusta alkain heikompana sivuvirtana kulkee objektiivisuuden rinnalla ja on runoudessakin selvsti huomattava: Odysseia kajoo jo enemmin sisisiin kohtiin, sielu-elmn, kuin Ilias; lyriikassa on subjektiivisuus anastanut oman alueensa; draaman siskohtaisuudesta on jo puhuttu. Vaan thn aikaan on alkuperinen objektiivisuus kuitenkin viel monta vertaa valtavampi. Mutta ilmestyvtp jo uuden katsantotavan entein sofistien opit, jotka eivt mynn mitn yleist totuutta lytyvn, vaan heittvt sen tykknn indiviidin satunnaisten mielipiteiden nojalle. Nyt julistaa Sokrates, sofisteja vastustaen, ett totuus on haettava ihmisen omasta hengest; ihmisen tulee oppia itsens tuntemaan, omalla jrjellns asioita arvostella ja omantuntonsa johdolla ptt, mik on oikein ja vrin. Tm oli arvaamattoman trke askel ihmiskunnan edistyksen tiell ja koko seuraavan kehitysjakson alku. Itsekohtainen henki oli koroitettu tuomariksi kaikissa asioissa; siveys ei ollut en perustettava ainoastaan kansallisen tavan ja tottumuksen pohjalle, vaan oli muuttunut ihmisen oman sielu-elmn tuotteeksi. Tm uusi peruste, joka samalla oli henkisen vapauden korkein edistysmuoto, antoi Helleenien katsantotavalle suuremman syvyyden ja runsaamman sisllyksen. Siihen aikaan psi tyteen voimaan se sntisyyden ja henkisen vapauden tasapaino, joka kirkkaudellansa valaisee Sofokleen runoutta. Vaan jo Euripideess nkyy, miten seuraava aika on ristiriidassa vanhojen ihanteiden kanssa. Hn esittelee viel noita muinais-ajan sankaritaruja, vaan ei usko en omia ihanteitansa; hnen mielens on kokonaan kntynyt tarkkaamaan tavallisia ihmisi puutteineen, virheineen, semmoisina kuin he ovat yksityis-oloissansa, ja niden tunteet ja intohimot hn kyll taitavasti tuopi ilmi; mutta samanlaisiksi hn mys kuvailee tarumaailman sankareita, noita suuria aatteiden edustajia, joita hn ei en ymmrr. Siit syntyy ristiriitaisuus aineen ja esitystavan vlill, jota runoilija olisi voinut vltt ainoastaan siten, ett kerrassaan olisi asettunut nykyajan luonteen-omaisen nytelmn kannalle, etsien aineitansa yksin-omaisesti tosiolojen piirist. Vaan se olisi tietysti ollut liian jyrkk, siihen aikaan mahdoton poikkeus kreikkalaisesta taidetavasta. Ajan henke osoittaa sekin, ett erityisseikat, yksityisten mietteet ja laulelmat, kaikenlaiset mahtivaikutukset ja jnnittvt kohtaukset saavat suuren trkeyden Euripideen runoudessa, mutta teoksen aate ja kokonaisuus niiden rinnalla usein j varjopuoleen. -- Koko sit suuntaa vastaan, jota Euripides edustaa, nousi Aristofanes, puolustaen entist yksinkertaista vakavuutta ja ampuen ivansa tervi nuolia muuttuneen aikakauden lyhyytt ja pintapuolisuutta vastaan. Itse hn kuitenkin on uusien olojen kasvattama: sill tuollaiset muutosten ajat ovat omiansa tuottamaan koomillista ja satiirillista runoutta. Vanhan ja uuden ajan vastakohta synnytti Aristofaneen. Suuri olikin se muutos, joka nyt oli tapahtunut. Sen sijaan, ett valtio oli ollut se ylin tarkoitusper, jota kaikkein kansalaisten pyrinnt thtsivt ja jonka hyvksi jokaisen tuli uhrata varansa ja voimansa, psi penseys isnmaan yhteisten asiain suhteen yh enemmin vallalle, kansalaiset vetytyivt pois valtio-elmst ja hyrivt vaan omain etujensa thden. Vanha peritty tapa menetti voimansa; kunnioitus jumalia kohtaan lannistui ja siveyden siteet hltyivt, sill sek uskonto ett siveys olivat likeisimmss yhteydess valtio-elmn kanssa. Tuo jalo "kauneuden ja kunnollisuuden" ihanne poistui yh kauemmaksi tosi-elmn piirist, ja Aristoteles valittaa haikeasti "banausian", kehnon ja ahdasjrkisen itsekkisyyden, voitolle-ps. Kun eivt vanhat kansalliset ihanteet en hallinneet helleenilist yhteis-elm, ei runouskaan voinut lykt uusia vesoja; niit runouden lajeja, jotka thn asti olivat kehittyneet, viljeltiin yh edespin, vielp menestyksellkin; mutta se oli vaan himme kajastus edellisen aikakauden loistosta. Ainoat uudet muodostukset, n.s. keskiminen ja uusi komedia, eivt voineet palkita noita vanhoja mestariteoksia. Taiteista kuvanveisto yksinn jaksoi virota entiselleen ja tuotteihinsa luoda tmn toisen, subjektiivisen aikakauden henke, joka asianlaita sekin puolestansa osoittaa, kuinka juuri tss taiteessa oli kreikkalaisen fantasian pvoima, Ett'ei helleenilinen henki viel ollut perti haihtunut, siit ovat todistuksena useat ilmit Kreikan suorasanaisessa kirjallisuudessa, niinkuin sen valtiollisessakin historiassa moni mainio mies, helleenilisyyden viimeisiin aikoihin asti. Kreikkalaisen neron voima, jonka luomiskyky oli laimistunut yhteis-olojen ja runouden alalla, vetytyi sielun syvyyteen perustaaksensa uutta valtakuntaa mietteiden avaraan maailmaan; kun henki oli vapautunut tottumuksen vallasta, pyrki filosofia elmn ohjaajaksi. Platon on oikea helleenilisen ajatustavan edustaja; perin kreikkalaisia ovat hnen maailmankatsomuksensa ppiirteet ja se tapa, jolla hn niit esittelee: hn peitt aatoksensa runollisella, aistin-omaisella verholla ja hnen ideansa eivt ole himmeit, elottomia miettimisen tuotteita, vaan maallisten olojen jaloja perikuvia; vasta valtiossa ihminen oikean tarkoituksensa tytt; suuri, ainainen arvo annetaan kauneudelle ja tasasuhtaisuudelle, ja maailma ksitetn jrjestetyksi kokonaisuudeksi, jossa kaikkialla on itsetyinen elmn henki; taivaankappaleetkin ovat ylevi, jumalallisia olentoja. Monessa kohden Platon korkeammalle edisti kansansa katsantotapaa, poiketen sen alkuperisist mietteist. Hn selvitti ja jalostutti jumaluuden ksitteen ja teki tarkemman eroituksen henkisten ja aistillisten vlill. Mutta Platon on myskin ensimminen, joka vaati aistillisen luonnon kieltmist ja piti elm puhdistuksena korkeampaa oloa varten; sill muutoin tm ajatustapa oli Kreikkalaisille perti outo. -- Mit helleenilinen henki thn asti oli tuottanut, sen otti Aristoteles tieteellisesti tarkastaaksensa, jrjestksens. Aristoteles on siin kohden kenties enemmn vanhan kreikkalaisuuden kannalla, kuin Platon, ett hn tarkemmin pit silmll olevaisuutta kuin yliluonnollista maailmaa; mutta hnen huomionsa ulottuu kauas ulkopuolelle kreikkalaisuuden rajoja ja hn tahtoo piiriins sulkea maailman kokonaisuuden. Tieteen ja runouden keskininen liitto on tydellisesti ratkennut; kumpikin ky tstlhin omaa erinist tolaansa; Aristoteleen kautta ovat varsinaiset tieteet saaneet alkunsa. Niin tm ajattelija, seisoen puhtaan helleenilisyyden viimeisell kukkulalla, iknkuin korjaa edellisen kehitysjakson hedelmt ja sulkee sen portit, viitaten sit tiet, joka viepi rinteelt alas uuteen edistysjaksoon. Sill kreikkalaisuus joutuu uudelle uralle, saapi toisen tehtvn. Sen kansallinen aikakausi on pttynyt; se joutuu yleismaailmallisen sivistyksen vlittjksi. Kreikan valtiollinen elm on hajonnut; mutta ers siihen asti puoli-barbarinen sukukansa, Makedonialaiset, ryhtyy asiain johtoon; Aleksanteri Suuren valloitukset levittvt helleenilisen sivistyksen Indian rajoille asti ja kreikkalainen tieteellisyys ottaa asuntonsa Egyptin pkaupunkiin. Alexandriassa ja Aasiassa sulautuu kreikkalaisuuteen egyptilisi, juutalaisia, syyrialaisia y.m. aineita. Luulisipa, ett nist olisi syntynyt joku omituinen runouden muoto, joka olisi yhdistnyt paraat niist aatteista, joilla kreikkalainen sivistys nyt oli lisntynyt, -- jotain samankaltaista kuin sittemmin uusi-platonisuus viisaustieteen alalla. Mutta niin ei tapahtunut; sill kaikki nm kirjavat aineet ja sivistyksen yleismaailmallinen luonne eivt voineet runoudelle valmistaa mitn kansallista pohjaa. Ihmeteltv on kuitenkin kreikkalaisen ihanteen virke elinvoima; myhempiinkin runoteoksiin se loi tuota viehttv suloa, joka on omituinen kreikkalaisen hengen tuotteille. Mutta vaikka runouden kentt kyll antoi monta kaunista jlkiniitosta, ei se en tuottanut mitn menneen ajan mestariteoksiin verrattavaa. Siell, tll syntyi joku uusi muodostus, niinkuin sikelialainen idylli; mutta ne ovat verrattain vhptisi. Roomalais-vallan ensi aikoina kreikkalainen kirjallisuus nhtvsti riutuu; mutta toisesta vuosisadasta alkaen se tointumistansa tointuu ja runoudenkin alalle ylenee uusi vesa, romaani, vaikka se aika viel on kaukana, jolloin se vakaantuu ominaiseen muotoonsa. Kuitenkin se nyt jo tuottaa niin merkillisi teoksia, kuin Heliodoron "Aithiopika" ja Longon paimenromaani "Dafnis ja Chloe". Syy tuohon virkeyteen on kenties siin, ett kreikkalaisuus nyt on ehtinyt itseens sulattaa nuo moninaiset vieraat aineet, joita se on hallinnut, ja siten tavallansa on syntynyt uusi helleenilinen kansallisuus. Toisin kuin runouden oli tieteen laita. Kun Kreikan kansallinen aikakausi oli mennyt eik valtiollinen elm en herttnyt mitn toimintohalua, kntyi mieli sit suuremmalla hartaudella tieteen puoleen. Valtiollisen ja yhteiskunnallisen raukeamisen aikakausi oli varsin merkillinen sivistyshistoriallisessa suhteessa; silloin edellisen ajan tuottamat aarteet koottiin ja jrjestettiin, tutkimus edistyi ja alaa valmistettiin uudelle ksitystavalle. Yksipuolinen subjektiivisuus oli saanut tydellisen voiton; yksityis-ihminen oli anastanut sen sijan, joka ennen oli valtiolla. Hn on nyt siveellisen maailmankatsomuksen keskus; ett indiviidi saavuttaa "korkeimman hyvn", on elmn tarkoitus. Epikuros nkee tuon korkeimman hyvn onnellisuudessa, Zenon, Stoalais-oppikunnan perustaja, viisaudessa, samalla kuin Skeptikot, edustaen itsekohtaisen katsantotavan epvarmuutta, kieltvt kaiken objektiivisen tiedon mahdollisuutta. KUUDES LUKU. Roomalainen ihanne ja kristin-uskon alku. Kreikkalaiset loivat antiikkisen sivistyksen ja laskivat ikuisiksi ajoiksi taiteen ja tieteen perustukset; vaan Roomalaisten vlityksell levisi tm sivistys koko heidn avaraan valtakuntaansa sek sielt Euroopan uudempiin kansoihin. Helleenit ja Muinais-Italialaiset olivat samaa laajaa kansaryhm, jonka thden jo vanhimmista ajoista heiss tavataan paljon yhtlisyytt. Mutta toiselta puolen jlkimisten luonne, varsinkin semmoisena kuin se ilmaantuu Roomalaisissa, osoittaa ihan toisia alkupiirteit kuin Kreikkalaisten. Jos Helleenit ennen kaikkea olivat ajattelija- ja runoilija-kansaa, on Roomalaisten suuruus etupss kytllisten valtiotoimien alalla. Kuvausvoiman viehttvt kangastukset ja tietoviisauden syvmieliset aprikoimiset eivt voineet heidn huomiotansa pysyvisesti kiinnitt; Roomalainen ei ollut luotu olevaisuutta taiteellisesti kuvailemaan tai sen arvoituksia selittelemn, vaan lujalla kdell hallitsemaan maailmaa ja levittmn aikansa viljelyst maanpiirin viimeisiin riin. Koko hnen olentonsa oli yksivakaisempi ja kovempi kuin Kreikkalaisen, hnen katsantotapansa synkempi ja ankarampi. Olympian hilpein juhlakilvoitusten sijaan astuivat gladiatorien veriset ottelut ja hurjat petojen taistelut; arvelematta Brutus tuomitsee kapinalliset poikansa kuolemaan ja nuori Horatius voiton hurmauksessa syksee kalpansa sulhoa murehtivan sisarensa rintaan. Tmmiset puolettoman lujuuden tai slimttmyyden tyt, joista Rooman muistotarinat kertoilevat, ovat ihan toista laatua kuin ne jalot uhraukset tai kiihkon ja soaistuksen tuottamat rikokset, joita Kreikan kertomukset mainitsevat. Roomalaisissa ei tavata Helleenien kauniin sopusuhtaisuuden tunnetta eik siihen perustuvaa luontaista siveellisyytt; sen sijaan on heiss velvollisuuden tunne vahvempi kuin Kreikkalaisissa. Molemmat katsoivat valtion ihmis-elmn korkeimmaksi olomuodoksi; mutta Kreikkalaisissa oli tmkin, niinkuin heidn siveytens ylimalkain, luonnonperinen, tapain ja tottumusten vahvistama tunne, Roomalaisissa jokaisen yksityisen selvsti tajuttu velvollisuus. Paitsi sit on valtio Helleeneist pasiallisesti hyvn, kansallisen tavan yllpitj, tosi-inhimillisen sivistyksen edistj, s.o. etupss kultuuri-valtio;[21] Roomalaisilla se on oma tarkoituksensa ja ottaa kaikki kansan voimat palvelukseensa, kyttkseen niit etujensa saavuttamiseksi, vielp siihen mrn, ett kansallisuuskin joutuu paljaaksi vlikappaleeksi. Mutta vaikka valtioksite niinmuodoin on Roomalaisilla paljoa mahtavampi kuin Kreikkalaisilla, on subjektiivisuus heidn luonteessaan kuitenkin suurempi. Sill Kreikkalaisilla oli yksityisen siveys ja toimellisuus viel yhteen kasvaneena valtion kanssa; mutta roomalaisessa yhteiskunnassa valtion piiri ja yksityishenkiln oikeudet eroitettiin tarkasti toisistaan. Indiviidien keskiniset suhteet mrttiin tyystin lainsdnnss ja perhe-elmkin sai suuremman merkityksen kuin kreikkalaisessa yhteiskunnassa. Mutta samalla yksityishenkil lujemmilla siteill kiinnitettiin valtioon. Nist kaikista oli seurauksena, ett, kun subjektiivisuus katkaisi olevaisten olojen siteet, se Kreikassa hvitti valtiollisen elmn ja teki lopun sen itsenisyydest; vaan Roomassa valtiorakennus silloinkin pysyi lujana, vaikka indiviidisyyden valta ei suinkaan ollut vhempi kuin Kreikassa. Se tarmo ja toimintakyky, mik saattoi tasavallan sankarit jrkhtmttmll mielen lujuudella kaikki alttiiksi antamaan, kaikki krsimn syntymkaupunkinsa suuruuden hyvksi, se puhkesi nyt hillitsemttmn vallanhimoon ja nautintohaluun tai niihin mielettmyyden tekoihin, jotka saastuttavat Tiberion ja Caligulan tapaisten keisarein elm. Roomalainen ei supistanut henkens voimaa sopusuhtaisuuden rajoihin, vaan enntti sek hyvss ett pahassa joko ylevimmn sankaruuden tai riihattoman hurjuuden viimeisille perille. Mutta tarkka la'in jrjestelm ja ankara velvollisuuden tunto piti itsekkisyyden kurissa ja siveellisyys perustui niinmuodoin enemmn indiviidin tottelevaisuuteen yhteiskunnan jrjestyst kohtaan, kuin tysin kehittyneen persoonallisuuden luontaiseen sopusointuun. Kreikkalaisten ideaali oli paraasta pst esteetinen, Roomalaisten siveellis-valtiollinen. Mutta plastillisena, itsessn valmiina ja tydellisen, roomalainenkin personallisuus esiintyy katsojan silmiss. Jos ei Roomalainen ollutkaan tuottelias taiteen alalla, niin hnen uljas, lainkuuliainen, jrkhtmtn luonteensa sit vastoin on omansa virittmn kuvausvoimaa, ja runous onkin kaikkina aikoina ammentanut aineita Rooman historiasta ja muinaistarinoista. Ylempn jo viitattiin siihen, ett valtio-etu Roomassa oli kansallisuuttakin voimallisempi. Mukauntuessaan vieraisin kansallisuus-aineisin, Rooman onnistui ne sulattaa omaan valtiorakennukseensa.[22] Voitettujen kansain jumalat siirrettiin Roomaan; heidn tapansa, taitonsa, sivistysmuotonsa psivt sinne levimn. Mutta varsinkin Kreikkalaisten laitokset ja henkinen elm juurtuivat aikaa myten maailman pkaupunkiin. Roomassa havaitaan ensi kerta historiassa se ilmi, ett kansakunta toiselta lainaa valmiin sivistyksen sovittaakseen sit omiin oloihinsa. Tstlhin kohtaamme samaa ilmit kaikissa maissa ja kansoissa; sill, kun inhimillisen sivistyksen, niin sanoakseni, peruskaavat ovat valmiina, alkaa jokaisen eri kansan kehitys sill, ett se omistaa, mit ihmiskunnan yhteinen ty on tuottanut, ja suuremmassa tai vhemmss mrss muodostaa sit oman henkens mukaan. Enimmt sivistyskansat ovat tt perint sill tavoin hoitaneet, ett runoudenkin alalla entisen sivistyksen siemenist itsenisesti ovat kasvattaneet omat ihanteensa; mutta Roomalaiset vaan semmoisenaan omistivat kreikkalaisen taide-ideaalin, melkein yksinomaisesti mukaillen heidn teoksiansa. Heidn runoudessaan havaitaankin senthden varsin vhn itsenisyytt. Siihen oli kaiketi syyn tuo sken mainittu kansallisuuden mukaantuvaisuus; sen lisksi tuli, ett'ei Roomalaisten alkuluonne ollut taipuvainen runouteen. Heill ei ollut mitn varsinaista kansan-epiikkaa; heidn muinaistarunsa silyivt suorasanaisina kertomuksina, kunnes historioitsijat ne muistoon kirjoittivat. Useat ensimmisist runouden viljelijist Roomassa olivatkin muukalaisia: Tarentolainen Livius Andronicus, Kreikkalais-Oskilainen Ennius, Afrikalainen Terentius y.m. Vaan tunnettu on, kuinka Roomalaiset, tutustuttuansa kreikkalaiseen sivistykseen, itse siihen mieltyivt ja kuinka suuren vallan Kreikan kieli ja kirjallisuus voitti Rooman ylimyksiss. Mutta yhtyip thn mieltymykseen kuitenkin isnmaallinen harrastus: muukalainen sivistys oli omakieliseksi saatettava. Latinan kielioppi tuli muoti-asiaksi Rooman aristokraatisissa piireiss. Roomalaisten selv ly ja se plastillinen aisti, mik heille oli yhteinen Kreikkalaisten kanssa, ilmaantui silloin paitsi valtiolaitoksessa mys pontevan Roomalais-kielen muodostuksessa; se vakaantui lopullisesti Ciceronin ja Julius Caesar'in kautta, joka jlkiminen osoitti jrjestystaitoaan kieliopillisissa snniss, yht hyvin kuin sotajoukkojensa asettamisessa. Jo sit ennen oli rahvaan luontainen leikillisyys ja kokkapuheisuus pssyt puhkeamaan Plauton komedioihin, jotka aineiltansa kyll ovat mukaelmia kreikkalaisista teoksista, mutta esitystavaltaan perin kansallisia. Vh ennen kirjallisuuden varsinaista loisto-aikaa oli Lucretius latinaisissa heksametreissa runollisesti esitellyt Epikuron ja Atomistein oppia. -- Mutta vasta Auguston hallitus, joka soi valtakunnalle hoivan tasavallan rauhattomuudesta, saatti edellisten aikojen pyrinnt tuleentumaan. Vergilius, Horatius, Ovidius ovat tuon runsashedelmisen kulta-aikakauden edustajia. Jos hallitsijan suosio olikin ulkonainen syy runouden kohoamiseen, niin Rooman mahtavuuden vireyttm kansallistunto oli se sisllinen voima, joka sit kannatti. Se puhaltaa innollisena kansallishenken Vergilion Aeneidiss ja monessa muussa sen ajan runotuotteessa. Vaikka yleiset sivistysmuodot noudattivat kreikkalaista mallia, ei Rooman kansakunta ollut viel ennttnyt sanottavassa mrss itseens sulattaa muita kuin lhisukuisia aineksia, nimittin Italian heimokunnat, ja sen alkuperist roomalaista ydint oli viel tarpeeksi jljell, jotta sen kansallinen omituisuus taisi ilmaantua sen ajan tuotteissa. Mit enemmin roomalaisuus sitten itsellens omisti voitettujen kansojen ajatustapaa ja mukaantui niiden jlkeen, sit heikommaksi kvi itseninen runollinen tuotanto, vaikka kirjallisuus sen kautta sai monivaiheisemman luonteen. Tst nkyy, ett'ei Roomalaisilta sovi kielt kaikkea kirjallista omituisuutta, ja heidn periluonteensa, jota ylempn kuvattiin, tuleekin ilmi monella alalla. Heill oli ylimalkain suurempi taipumus tosiolojen ksittmiseen kuin kuvausvoiman vapaasen luomistyhn. Senthden on suorasanainen kirjallisuus ylimalkain sopivin roomalaiselle luonteelle; siin latinankielen erinomainen selvyys ja rhetoorinen voima osoitaikse kaikessa komeudessaan. Jokapivistkin elm rupesivat Roomalaiset tervll kytllisell aistillaan taiteellisesti esittelemn, erittinkin _satiirissa_, joka Roomassa oli perin kansallinen hengentuote. Siin yhtyivt tosiasiain havaitseminen ja se taipumus koomillisuuteen, joka nkyy olleen Muinais-Italialaisten luonteessa. _Historiankirjoituksessa_ oli Roomalaisten valtiollinen ly suureksi hydyksi, ja se onkin heidn kirjallisuutensa vahvin puoli. Livion eepoksenkaltaiset kertoelmat ja Taciton draamalliset luonteenkuvaukset sisltvt ainakin yht paljon runollisuutta, kuin koko muu roomalainen kirjallisuus yhteens. Kuinka Rooman valtakunnan suuruus elhytti runollista tuotantoa, on sken sanottu. Kun keisari edustaa ikuista Roomaa, ylist runoilija hnen personaansa isnmaan sijassa, ja nin voipi runotar toisinaan alentua imartelevaksi hoviliehakoksi. Mutta toiselta puolen keisarihovin ylellisyys ja turmeltuneet tavat sek pkaupungin ylen hempeytynyt sivistys saattoivat ihmiset kyllstymn ajan sivistysmuotoihin ja heidn mielens ikvi luonnon hiljaista elm ja maaseudun rauhallista yksinkertaisuutta, niinkuin useasti tapahtuu tllaisten olojen vallitessa. Siit tuli se mieltymys idylliin, jota tavataan roomalaisissa runoilijoissa, niinkuin mys Kreikan myhemmss kirjallisuudessa. Rooman vakava kansa rakasti prameutta ja juhlallisuutta ulkonaisissa menoissa; se tulee monella tavoin ilmi heidn julkisessa elmssn, ja niin mys heidn kirjallisuudessaan. Jo kielen luonne houkutteli enemmn kaunopuheisuuteen kuin runouteen ja runoteoksissakin psee rhetoorisuus enimmiten voitolle. Miss tm yhdistyy alkuperiseen voimaan ja aaterikkaasen sisllykseen, antaa se esitykselle viehttvn mahtipontisuuden; mutta varsinkin myhemmn ajan tuotteet, jolloin runollinen aisti jo oli pilaantunut, osoittavat paljon tyhj kaunopuheisuutta, niin esim. Senecan tragediat. Kiitettvn vastakohtana tulee mainita erittinkin muutamia lyriikan tuotteita, niinkuin Catullon ja Tibullon runot, joissa luontainen tunne saa voiton koreapuheisuudesta. -- Roomalaisen runouden rhetoorista vrityst edist viel yksi kohta. Nuo kansan kuvausvoiman synnyttmt myytilliset olennot, joita kreikkalaiset runoilijat mielelln tuovat esiin, ovat Roomalaisilla jo menettneet elvyytens ja muuttuneet ajatusperisiksi mielikuviksi, osittain ajan edistyneemmn katsantotavan thden, vaan osittain siitkin syyst, ett ne ovat toiselta kansalta lainattuja. Roomalaisessa kirjallisuudessa, net, alkaa allegorian valta. Ne ominaisuudet, joita ennen kaikkia huomataan Roomalaisten runoudessa, ovat voimakas isnmaallinen henki ja kytllinen mieli, joka runoudenkin kautta pyyt vaikuttaa ihmisten tahtoon ja tllkin alalla asettaa itsellens siveellisen tarkoituspern. Jlkimisest satiirikin saa alkunsa; vikojen ja epkohtien pilkkaamisella ja moittimisella toivoo runoilija parantavansa aikalaistensa tapoja. Sen kaunopuheisuuden, joka yleens on roomalaisen kirjallisuuden tunnusmerkkej, senkin tuottaa sama halu vaikuttaa kuulijan tai lukijan tunteisin. Ulkonaisessa suhteessa ovat roomalaisen esitystavan ansiot lausekeinon juhlallinen komeus, sen tarkkamrisyys ja voima, niinkuin mys se "urbanitas" eli hienotapainen sievyys, mik enimmiten vallitsee Rooman kirjallisuudessa. Jos latinainen runous, kuten Rooman sivistys ylimalkain, osoittaa vhemmn alkuperisyytt kuin kreikkalainen, niin juuri tm sen yleismaailmallinen luonne on tehnyt sen sopivaksi vlittjksi muinais-ajan ja uudempain kansakuntain kesken. Aika oli nyt tullut semmoinen, jolloin melkein koko tunnetussa maailmassa vallitsi yhteinen sivistys; sen vlittjn on lnness latina, idss kreikankieli. Sen pohjana on vanha kreikkalainen sivistys; siihen yhtyy roomalaisuus, vaan sen ohessa kaikki ne monenkaltaiset kansalliset aineet, jotka Rooman valtakunnassa melkein ovat kadonneet yhteiseen roomalais-kreikkalaisuuteen. Muutamia erityisen kansallisuuden muistoja on tosin jljell ja paikoin ovat vanhat kansalliset kieletkin silyneet, esim. Syyriassa, Egyptiss, Galliassa. Mutta niill ylipns ei ole suurta merkityst; aikakautta hallitsee yleisihmisyys, humanisuus. Yksinvalta est yleisemp osanottoa valtakunnan yhteisiin asioihin eik ihmisill ole mitn kansallista tehtv; senthden tulee yksityishenkiln hengellinen tai aineellinen menestys kaikkein pyrintjen keskustaksi. Samalla kuin tm vie itsekkisyyteen, tekee se toiselta puolen uskonnollisen tarpeen tuntuvammaksi, ja siitp syyst tm aika tarjookin oivallisen maanlaadun kristin-uskon kylvlle; Rooman valtakunnan laveus ja vilkastunut kanssakyminen kaukaisimpien seutujen kesken helpoittavat sen levimist. Vanhan kreikkalaisen filosofian perustuksella ja niiden aatteiden vaikutuksesta, joita sek kristin-oppi ett itmaan kansojen muinais-uskonnot tarjoovat, kasvaa omituinen teosofia, uusi-platonisuus, joka koettaa yhdist kaikki, mit ihmiskunta siihen asti on miettinyt. Runsas-aineinen kirjallisuus osoittaa virket henkist elm, ja monessa runouden tuotteessa sopii viel ihaella kreikkalaisen hengen siev ihanuutta tai roomalaisen arvokasta komeutta; mutta kuvausvoima on kuitenkin suuresti laimistunut eik saa en aikaan noita mainioita mestariteoksia, joiden paljas nimi johdattaa mieleen runouden ylevimmt ihanteet. Yleismaailmallisuus sit heikontaa ja rasittaa, ja entiset ihanteet sortuvat tuohon suureen kilvoitukseen aistin-omaista kauneutta hehkuvan pakanuuden ja nuoren, synkk kieltymyst saarnaavan kristin-opin vlill. Eik uusi taide silloinkaan viel pse vahvasti toimimaan, kun kristin-usko vihdoin on voitolle pssyt; sill se kaipaa kansallisuuden elhyttv kastetta. Paraiten menestyvt ne runouden lajit, jotka ovat ulkopuolella sen varsinaista alaa, erittinkin satiiri; Lukianon sukkela-lyisiss ryntyksiss vanhaa jumalistoa vastaan kuvauupi ajan kieltoperinen suunta. Nin vanha aika vaipui hautaansa, jtten kaksi hedelm tulevaisuudelle perinnksi: kreikkalais-roomalaisen sivistyksen jalot tiede- ja taide-aarteet sek Judaean kansassa syntyneen, vaan kreikkalaisen hengen muodostaman, uuden uskonnon. Antiikkinen ihanne, kuten jo nhtiin, perustuu objektiivisuuteen, maailman kokonaisuuden kauniisen jrjestykseen. Tss maailman tydellisess jrjestyksess on yksityishenkil tosin itseninen osa, jonka suurin mahdollinen tydellisyys ylent kokonaisuuden sopusointua, samaten kuin kreikkalaisessa temppeliss jokainen eri pylvs tai pintakuva on itsestn kaunis ja kuitenkin pasiallisesti on olemassa yleisen tasasuhtaisuuden vuoksi; sill sen asemaa ja kauneutta mr kokonaisuuden jrjestys. Antiikki-maailman edistyskannalla on tm objektiivisuus -- tm henkiln mrttvisyys ulkonaisen jrjestyksen kautta -- valtavampi kuin henkiln oman sielun syvyydest kuohuileva itsemrys, kuin sen sisllisen maailman omituisuus, mik hnen sydmmessn el. Kun subjektiivisuus her ja ihminen asettaa oman mielens kaikkein asiain ratkaisijaksi, silloin vanha maailma rupeaa hajoamaan; temppeli raukeaa, kun pylvt eivt en sit kannata, vaan jokainen erikseen pyrkivt edustamaan kokonaisuutta. Oikein on, ett indiviidi saa kehitt kaiken voimansa ja omituisuutensa; mutta toiselta puolen yksityishenkiln runsaampi kehitys ei saa hirit maailman yleist sopusointua; sen tulee pinvastoin rikkaudellaan sit enent. Tm voipi tapahtua ainoastaan sen katsantotavan nojalla, ett ihmishenki on jumalallista alkuper ja jumaluus siis el ihmishengess; silloin indiviidi voi omaksensa omistaa maailman yleisen jrjestyksen, kokonaisuuden; se ei nyt en vieraana, ulkonaisena voimana, synkkn sallimuksena, vastusta yksityishenkil; vaan jumalallinen jrjestys on ihmishengen oma sisllys; sit toteuttaessaan ihminen vapaana kehitt omaa olentoansa. Indiviidien toisiansa tydentess syntyy yleinen sopusointu; yksityishenkilin vapaan toiminnan kautta kokonaisuus varttuu yh runsaampiin muotoihin, tuoden nkyviin ennen aavistamattoman moninaisuuden. Tllaisen maailmankatsomuksen nojalla oli muodostuva toinen ihanne kuin antiikin, -- se ihanne, joka yleens on uudemman ajan oma. Ylempn kuvattu katsantotapa koittaa vhitellen ihmiskunnalle; mutta, ennenkuin se voitolle psee, ky sen edistyminen monta mutkatiet. Objektiivisuuden rauettua saa pelkk subjektiivisuus vallan. Rooman keisari-aikana oli yleinen individualismi voitolle pssyt ja yksityis-ihmisest oli tullut kaikkein henkisten harrastusten keskus. Hnen tydellisyytens -- viisaus, niinkuin Stoalaiset sanoivat, -- tai onnellisuutensa -- Epikurolaisten ihanne -- asetettiin korkeimmaksi tarkoitusperksi, huolimatta yhteis-elmst tai ihmiskunnan kokonaisuudesta. Mutta, koska yksityisihminen semmoisenaan, yhtymtt henkisen elmn kokonaisuuteen, ei voi saavuttaa mitn tydellisyytt eik hiritsemtnt maallista onnea, ei tm ajatuskanta voinut ajan pitkn tyydytt, vaan sortui omaan tyhjyyteens, valmistaen alaa kristin-uskolle. Ihminen heittytyi Jumalan helmoihin, toivoen jumalallisen vlittjn kautta lytvns haudan toisella puolella, mit hn tss elmss turhaan oli etsinyt, olentonsa tydellisyyden ja suurimman autuuden yhteydess Jumalan kanssa. Mutta samalla kristin-usko tunkeutuu ihmissielun syvimpn syvyyteen, aukaisten sydmmen salaisimmat ktkt. Ihmisen sisllinen puhtaus, hnen yhtymisens Jumalaan rakkauden kautta on uuden uskonnon psisllys. Jumalaa ajatellaan lempeksi isksi, ihmisi hnen lapsiksensa, ja rakkauden tulee mys yhdist ihmiset keskenns. Korkeimman edess ovat kaikki yhtliset, ja kajastus Kristuksen kirkkaudesta valuu mys alhaisten ja sorrettujen yli. Yleisen ihmis-arvon tunnustamiseen oli ajan sivistys jo monella tavalla ohjannut yhteist ajatustapaa; vihdoin kristin-usko sille antoi pyhityksens. Uusi uskonto asetti itsellens mit jaloimman esikuvan, puhtaan ihmisyyden ideaalin, koko ihmiskunnalle kelpaavan; siitp sen yleismaailmallinen merkitys. Kristillinen maailmankatsomus oli, niin sanoakseni, siirtnyt elmn painokohdan ihmisen ulkonaisesta olosta hnen mieleens ja omaan-tuntoonsa, antaen samalla yksityishenkillle tyden arvon. Kristin-usko on niinmuodoin subjektiivisen ksitystavan korkein aste. Mutta se sislsi kuitenkin jo ensi aikoina paljon aihetta laajaan kehitysjaksoon objektiiviseenkin suuntaan, joka kehitysjakso ei vielkn ole pttynyt. Vanhimmassa kristikunnassa oli elv tunne koko ihmiskunnan yhteenkuuluvaisuudesta ja sen varttumisesta yh suurempaan tydellisyyteen, ja kirkkaana toiveena sille loisti ajatus "tuhatvuotisesta valtakunnasta", s.o. ihanteellinen kuva maallisen elmn korkeimmasta kehittymis-tilasta. Nm aatokset on kristillisen kirkon myhempi ksitystapa melkein kokonaan hmrn peittnyt. Rakkauden ksky taas voi saada avarammankin sisllyksen, kuin mik sille tavallisesti annetaan; saattaahan se kiinty maailmassa toteutuviin aatteisin ja tehokkaasti ilmaantua Jumalan valtakunnan levittmisess maan pll mys yleis-inhimillisen tai kansallisen elmn eri piireiss. Vihdoin, kun kristin-usko julistaa ihmiset Jumalan lapsiksi, ei sekn ajatus ole kaukana, ett ihmishenki on jumalallista alkuper ja ett Jumalan henki siis ilmestyy historian menossa ja kaikessa, mit ihmishenki tuottaa hyv ja jaloa. Moni ajattelija onkin tehnyt tmn johtoptksen; vaan ei mikn kirkkokunta ole rohjennut ottaa sit uskontunnustukseensa. Yleens on uskonnollisella alalla kristin-opin subjektiivinen puoli melkein yksin-omaisesti pssyt kehkimn. Vaan ne objektiivisen katsantotavan siemenet, joihin olen viitannut, ovat kuitenkin muilla aloilla itneet ja taimelle nousseet; sill kristin-oppi ei ole yksistn uskontoa, vaan sislt sen ohessa siveellisen maailmankatsomuksen. Mutta varsinkin kristin-uskon ensi aikoina oli tuo subjektiivinen puoli erittin valtava; siin kohden, niinkuin monessa muussakin suhteessa, huomataan silloisten olojen vaikutusta. Vanhat ihanteet olivat kukistumaisillaan; valtiollisen ja yhteiskunnallisen vapauden puute esti kaikki yhteiset pyrinnt. Siveellinen turmelus oli arveluttavassa mrss voitolle pssyt ja useat filosofit olivat jo kallistuneet pessimistiseen ihmisluonnon arvostelemiseen. Zoroasterin uskonto opetti pimeyden valtakunnan olevan melkein yht voimallisen kuin valon ja hyvyyden, ja sielt olivat Juutalaisetkin saaneet ksityksen pahuuden ruhtinaasta ja valtakunnasta. Sen-aikuisessa tietoviisaudessa oli se ajatus yleinen, ett aineellinen maailma on hengen vangitsija ja ett ihmissielu vasta aineellisuuden kahleista pstyn voi oikean tarkoituksensa tytt. Nm kaikki vaikuttivat uuden opin muodostumiseen. Synkk itsens-kieltminen ja maailman halveksiminen oli kristityn ensimminen velvollisuus. Kaikki ihmisen luontaiset taipumukset, kaikki ihmishengen jaloimmat tuotteet, tiede, taide, valtiollinen elm, katsottiin semmoisinaan, jos ei aina suorastaan hyljttviksi, niin kumminkin eppyhiksi, halpa-arvoisiksi kirkon pyhittmien rinnalla; sill olivathan nuo kaikki saaneet alkunsa tuosta synnin tahraamasta ihmisluonnosta. Jyrkk eroitus hengellisen ja maallisen vlill oli niden kaikkien seurauksena. Ett'ei tuommoinen katsantotapa ollut suosiollinen taiteen pyrinnille, on itsestn selv. Nuori kristinoppi kyll synnytti vhn hengellist runoutta ja muutamia kristillisen kuvaustaiteen alkeita; mutta mitn itsenist kauneuden ihannetta ei se ensi aikoina kyennyt luomaan. Uudet kansat ottivat sen huostaansa ja vasta niiden keskuudessa, monellaisten aiheiden vaikutuksesta, yleni kristillinen taide ja silloin kristillinen maailmankatsomus sai runollisenkin muodostuksensa. SEITSEMS LUKU. Keskiajan ihanne. Keskiajan omituisuus on vuotanut kahdesta lhteest: kristin-uskosta sek niiden uusien kansojen luonteesta, jotka Roomalais-valtakunnan hvitty astuivat historian nkymlle. Katsokaamme nyt niit kansakuntia, jotka ovat olleet osallisina sen ihanteen tuottamisessa. _Keltiliset_ heimokunnat muodostivat vestn pohjakerroksen useissa Euroopan maissa, niinkuin Ranskassa, Englannissa, Etel-Saksassa ja osittain Espanjassakin. Kansallisesti he kyll vhitellen riutuivat ja kuolivat; heidn kielens vistyi syrjlle, ensin latinan, sitten germanilais- ja romanilais-kielten edest, kunnes se pysyi ainoastaan maarahvaan keskuudessa muutamilla tienoilla Ranskassa ja Britannian saarilla. Mutta syrjytyessn Keltiliset kuitenkin silyttivt vanhat tarinansa ja kansallisen runoutensa ja ennttivt pysyvisesti vaikuttaa muiden kansojen kuvausvoimaan. Heidn omasta runousmuodostaan ovat esimerkkin nuo utuiset, haikeamieliset kertomarunot, joita jlkimaailma muistelee Ossian'in laulujen nimell. Ylimalkain nkyy Keltilisiss olevan joku taipumus synkkn ja hmrn salaperisyyteen. Kolkko ja kamala oli heidn uskontonsa. Sit todistavat Druidien pyht tammistot, joiden pimentoihin ei vihkimttmn silm koskaan saanut tunkeutua, ja nuo julmat ihmis-uhrit, joilla pyydettiin lepytt jumalain vihaa. Ankaran pappisvallan rinnalla oli yht kova ylimysvalta. Vaan toiselta puolen oli ainakin Gallian heimokunnissa muutamia ominaisuuksia, jotka nyttvt olevan tysi vastakohta tuolle yksvakaiselle synkeydelle: hilpe, huoleton mielenlaatu, hillitn uutisten halu ja vilkas puheliaisuus. Paitsi uskonnollista mielt huomattiin Keltilisiss jo vanhimpina aikoina erittin kaksi luonnontaipumusta: he harrastivat ennen kaikkia sotaista kunniaa ja kaunopuheisuuden mainetta. Nm mieliharrastukset niinkuin yleens keltilisen alkuluonteen iloisempi puoli muistuttaa nykyisist Ranskalaisista; pinvastoin tuo toinen, pimempi puoli kenties ilmaantuu Skotlannin Puritanien totisessa luonteessa ja siin kiihkoisessa katolisuuden muodossa, joka on pssyt valtaan Espanjan kansassa. Mutta niden ohessa on Keltilisiss aina ollut vilkas mielikuvitus, joka tulee ilmi varsinkin runo-aineiden keksimisess; melkein kaikki ne tarinat, joita keskiajan taiderunous otti muodostaaksensa, ovat heist saaneet alkunsa tai heidn kauttansa tulleet tutuiksi keskiajan kansoille. Keltilisten omat taistelut vieraita anastajia vastaan antoivat aihetta tarinoihin Artus kuninkaasta ja ympyriisen pydn ritareista; heidn vlityksens kautta tuo itmailta tullut, syvtajuinen taru pyhst Gral'ista levisi muille Euroopan kansoille. Heistp enimmiten juontuvat nuo sadut lumotuista lhteist, taikalinnoista ja muista ihmeist, joita kohtaamme keskiajan ritarirunoudessa, Arioston "Orlando furioso'ssa" ja uudemmissakin kertoelmissa. Erittin nuo sadun-omaiset haltiattaret (fee't), jotka pitvt huolta ihmisten kohtalosta, ovat keltilist alkuper. Keltilisen kuvausvoiman jljet ulottuvat siis paljoa loitommaksi, kuin heidn valtiollinen itsenisyytens tai heidn kansallisen runoutensa tuotteet. Niist monisukuisista heimokunnista, jotka kansainvaellusten aikana tulvasivat Rooman valtakuntaan, ovat _Germanit_ ennen muita vaikuttaneet keskiaikaisten olojen muodostumiseen. Jos knnymme Germanien alkuluonnetta tarkastamaan, huomaamme kaksi silmn-pistv ominaisuutta: korkealle yltyneen personallisuuden-tunnon, joka vliin ilmaantuu vakaana, miehuullisena itsenisyyten, vliin uhka-ylpeyten tai omavaltaisena itsepintaisuutena, sek kiihken sotahalun, joka ei pid taistelua paljaana vlikappaleena vallan, maineen ja rikkauden saavuttamiseksi, vaan elmn varsinaisena tarkoituksena. Vastahakoisesti germanilainen mies taipuu yhteiskunnallisen jrjestyksen alle, ihan toisin kuin Kreikkalainen tai Roomalainen, joiden mielest valtio on kaikkein pyrintjen luonnollinen keskus. Mutta kuitenkin hn vapaaehtoisesti antautuu toisen, arvossa pidetyn miehen vallan alle, vielp palvelee hnt ankarimmalla uskollisuudella. Tm nenninen ristiriitaisuus osoittaa germaanilaisessa luonteessa olevan vahvan indiviidisen suunnan, eli toisin sanoen: germanilaisilla heimoilla ei ole yhteis-elm aatteineen rientoineen ylinn tarkoituspern, vaan eri henkilin pyrinnt semmoisinaan. Isnmaan hyvksi olisi Muinais-Germanin ollut mahdoton altistua Kodron tai Curtion tavalla, vaan yht suuriin urhotihin ja itsens-kieltmisiin voipi hnt saattaa plliklle vannottu uskollisuus tai sotakunnian himo taikkapa vaan velvollisuudeksi koroitettu mielijohde. Jos vertaa muinais-germanilaiset uroot Homeron sankareihin, niin jlkimiset ihmisin ovat meit paljoa lhempn. Helleenilinen uros, vaikka kyll ihailee sotaista mainetta ja riemulla rient miekan mittelhn, ei suosi taistelua itse taistelun thden; sota on hnest vaivaloista tyt eik hn turhan vuoksi uhraa henkens; Germani sit vastoin pit sotaa iloleikkin ja syksyy uhkamielisesti surman suuhun. Nuo hellempien tunteiden luonnolliset puhkeamiset, jopa valituksetkin, jotka virtaavat Homeron sankarien suusta, paljastavat meille mielenliikuntoja, jotka ovat yhteiset koko ihmissuvulle ja siis selvsti ymmrrettvi; mutta germanilaisen uroon uhmailevaisuus tuottaa oikullisuuden, josta hnen luonteensa usein kyll kypi eriskummaiseksi ja vaikeaksi ksitt. Nibelungenlied'iss Hagen, vaikka varma ennusmerkki hnt varoittaa ja hn helposti voisi pelastaa sek itsens ett toverinsa, tyt tieten taiten kuolemaansa kohden eik koeta puolellakaan sanalla pidtt ystvins taattuun turmioon heittymst. Se aatteisuus, joka kuitenkin pilkoittaa esiin tst eriskummaisuudesta, on toisenlainen kuin vanhan ajan kansojen. Kreikkalaisen ideaalisuus on objektiivinen, ulkokohtainen: hn oivaltaa maailman sopusuhtaisuuden ja ottaa sen vaan olonsa ja toimintansa esikuvaksi. Germanin aatteisuus on pinvastoin luonnoltaan subjektiivinen, itsekohtainen. Yksityishenkil ei tyydyt maailma semmoisenaan; hn tahtoo katsoa sit omalta kannaltaan, muodostaa sit oman mielens mukaan. Tm on jo hiukan alkua siihen, mik sittemmin saapi romantisuuden nimen, ja siin nkyy sama omavaltaisuus, jolla germanilainen soturi muutoinkin seuraa mielijohteitansa, Hnen aatteelliset perus-ohjeensa ovat useinkin hyvin haaveellisia ja yksipuolisia, niin esim. seuralaisen rajaton kiintymys johtajaansa ja tuo umpisilminen kestvyys verikoston velvollisuuden tyttmisess. Vahvan personallisuudentunnon ja haaveellisuuden yhteys osoittuu ennen kaikkia tuossa omituisessa yksityiskunnian ksityksess, joka sai alkunsa Germanien kesken ja on ihan toista kuin se arvo ja maine, jota antiikkinen uros tavoitteli. Siit syntyi sitten ritarisuuden ihanne ja jlkeenpin mys se kunnian irvikuva, joka nytkin viel monessa maassa kummittelee erityisen stykunnian ja kahdentaistelun muodossa. Muinais-Germanit olivat luonnon-kansaa, jossa intohimojen rajut myrskyt eivt paljon vastusta kohdanneet. Helleenien "aidos" ja "sofrosyne" olivat heille kki-outoja ksitteit. Omaan voimaansa luotti germanilainen sankari eik jumalienkaan apua suuresti kaivannut; viel vhemmin hn pelksi ylimielisyydelln itsens vastaan kiihoittavansa sallimuksen salaista voimaa. Jyrkimmt vastakohdat tavataan rinnatuksin, vielp samassakin henkilss: verinen julmuus ja alttiiksi-antauva rakkaus, kavala petollisuus ja luopumaton uskollisuus, hurja kostonhimo ja ylevmielinen jalous. Helleenien sopusointuisella kauneudella tietysti ei ole sijaa niss oloissa; ankara ristiriita on pinvastoin hengen ja muodon vlill. Aatteisuus piilee karhean kuoren alla ja kauneus ilmaantuu enimmiten jylhn, ylevn; ihanteisuus vistyy syrjlle, antaen tilaa erityis-olennon omituisuudelle, joka nyt saa suurimman trkeyden. Muinais-Germanien runoudessakin nm heidn luonteensa ppiirteet kuvautuvat. Tuo vahva itsekohtaisuus nkee mieluimmin kaikki omain tunteittensa valossa, lyyrillisen runouden tavalla. Germanien vanhimmissa kertomarunoissa, Edda-lauluissa, onkin lyyrillisyys voitolla. Ne eivt muodosta yhtenist epopeaa eivtk kertoile kuvattaviansa eepoksen tavallisella selvyydell ja laveudella, vaan poimivat tapausten joukosta muutamia tarkemmin esiteltvksi, etenkin sellaisia, joissa henkilt itse lausuvat ajatuksiansa. Muuttuupa niiden muoto monessa paikoin melkein draamalliseksi. Sanalla sanoen, Eddassa on pasiallisesti sama esitystapa kuin kansan-ballaadeissa. Sisllys on hurjaa, verist, joskus raakaakin. Elvn uroon rinnasta leikataan vavahteleva sydn ja viedn maljassa hnen veljens katsottavaksi; hirmuisena kostossaan, Gudrun sytt lastensa sydmmet heidn islleen ja juottaa hnelle niiden verta. Vaan yhthyvin nist kuvaelmista leimahtaa esiin jylh ja suurenlaatuinen kauneus, ilmaantuen noiden sankariluonteiden rajussa rohkeudessa ja alkumaailman ylevss suunnattomuudessa. Vliin lauhkeammatkin tunteet puhkeavat ilmi, srkien tuon jyken kuoren; mutta hurjan voiman suuruus, se on ylimalkain muinais-germanilaisen runouden ihanne. Viittaapa sen ohessa vanhemman Eddan lyyrillis-draamallinen luonne siihenkin, ett etupss sisllisen elmn kuvaileminen on oleva germanilaisten kansain tehtv runouden alalla. Smund'in Edda, germanilaisen runouden vanhin muistomerkki, sai muodostuksensa Islannissa, ja lieneep Pohjois-Germanien eli Skandinavien henkinen omituisuus siihen johonkin mrin vaikuttanut. Vhn erilainen on jo alusta pitin Etel-Germanien eli saksalaisten heimojen luonne, joilla nhtvsti on suurempi taipumus objektiiviseen, puhtaasti eepilliseen kuvailemiseen. Heidn kuvausvoimansa viihtyy tosiolojen piiriss ja esitt niit historiallisella selvyydell ja todennkisyydell; skandinavilainen sit vastoin etsii mielelln noita tarumaailman ja ihmisluonnon hmri kohtia, joiden salaperinen kauheus mieltmme kammottaa. Paitsi sit suurten saksalaisten kansallis-epopeain, Nibelungenlied'in ja Kudrun'in, viimeinen muodostus tapahtui vasta keskiajalla, jolloin alkuaikojen tuima raakuus jo oli paljon lieventynyt. Niiss, varsinkin Nibelungenlied'iss, ovat tapaukset jrjestyneet yhteniseksi, jnnittvksi toiminnaksi, joka tosi-eepillisell tavalla levi suureksi maailmankuvaksi, haarautuen sivutoimintoihin ja vlikertomuksiin. Siin ei tavata Eddan lyyrillist levottomuutta ja puoli-draamallista esitystapaa; mutta perin draamallisia ovat Nibelungenlied'iss sen sijaan toiminnan jnnittvisyys ja tuo synkk traagillinen loppu, joka jo edeltpin luopi siihen varjonsa kuni uhkaava ukkosenpilvi. Toinen draamallinen kohta on tarkka luonteiden kuvaus, joka asettaa nkyviin niin omituisia henkilit, kuin esim. Hagen'in, ja panee asiain ratkaisun heidn omaan kteens; vaan toiselta puolen Nibelungien kirouksen-alainen aarre sallimantapaisesti, siis perin eepillisesti, hallitsee Burgundien kohtaloa. Mutta onpa Skandinavien ja Saksalaisten muinaisrunoudessa paljon yhtlisyyttkin: sama uhkarohkeus ja oikullinen omavaltaisuus sankarien luonteissa, samat koston aatteet ja rajut himot tapausten ohjaajina, sanalla sanoen, sama jylh voima, joka ylpeydessn halveksii kaikkia rajoituksia. Kristin-uskon maailmankatsomus soveltui muutamissa suhteissa hyvin Germanien luonteesen. Siinkin oli indiviidin sisinen tunne olemisen pkohta, siinkin ennen kaikkea katsottiin yksityishenkil. Kristillisten ja germanilaisten alkeiden lisksi tuli viel keltilisten, arabialaisten y.m. vaikutus, ja nihin kaikkiin yhtyivt vankkana, vaikka puoleksi unohtuneena pohjana vanhan roomalais-sivistyksen jnnkset, jotka silyivt erittin romanilaisten kansojen kesken. Nin kirjavista, monenlaatuisista aineksista muodostuivat yht kirjavat, keskenn ristiriitaiset olot ja ksitykset. Tuo kirjavuus ja vastakohtaisuus onkin keskiajan trkeimpi tunnusmerkkej. Niinp jo alusta aikain nuo puolisivistyneet heimot, jotka Germanian saloilta olivat lhteneet Roomalaismaailmaa kukistamaan, saivat nekin vuorostaan taivuttaa niskansa roomalaisen kirkon ankaran kurin alle, ja jyrkk vastakohta syntyi sen-aikuisen synkn kristillisyyden ja heidn raikkaan, jopa rajunkin luonnollisuutensa vlill. Kirkko vaati aistillisuuden kieltmist ja julisti ihmisluonnon kohtuullisimmatkin oikeudet synniksi; toiselta puolen ihmisten hillittmt himot ja rajaton itsenisyyden tunne pyrkivt yhtenn irtaantumaan siveyden siteist. Vastakohtain sovittaminen ei onnistunut koskaan keskiajalle. Kolkossa kammiossaan munkki ja nunna paastosivat ja ruoskitsivat itsens; vaan ulkopuolella luostarin muureja vallitsi vkivalta ja riihaton itsenisyys, mahtava sorti heikompaansa ja pyhimysten runsas ansio-aarteisto korvasi yltkyllin maallikkoin hairaukset, antaen heille oikeuden el humussa ja hekumassa. Nin kaikki hajaantuu ja koko elmn lpi ky kummallinen kaksinaisuus. Hengelliset ja maalliset eroitetaan toisistaan mit syvimmll juovalla, kirkollinen ja maallinen valta taistelevat yliherruudesta ja periaatteellisesti tunnustetaan kaksi maailman hallitsijaa, paavi ja keisari. Vaikka olemisen keskuksena on yksityishenkiln sisinen hengellinen elm, ei hn kuitenkaan viel pysty omantakeisesti tehtvns mrmn, vaan on kovan la'in ja mahtavain valtiasten johdatettavana. Senthden kaikki toimi, niin henkinen kuin aineellinenkin, -- kirkollinen elm, tieteet, taiteet ja ksityt -- on sidottu ahdasmielisiin kaavoihin ja itse rahvas on vaipunut kolkkoon tilus-orjuuteen. Mutta niden olojen vastakohtana on ruhtinaiden ja herrojen omavaltainen itsenisyys ja kurjimmallenkin tarjoo ermaan rosvo-elm tilaisuuden vapautua yhteiskunnan kahleista. Varsinaista yhteytt ei ole missn. Kirkko tosin pit koossa Euroopan katolisuskoiset kansat ja latinankieli kannattaa yhteist hengenviljelyst, samalla kuin se on siteen vanhan sivistyksen ja uuden edistysjakson vlill; mutta kansakunnat ovat valtiollisesti hajanaiset eik kansallisuudella viel ole suurta merkityst. Sill oikea kansallis-elm vaatii yksityisen tehokasta ja altista toimintaa jonkun objektiivisen, koko yhteiskunnalle trken tarkoituspern toteuttamiseksi; vaan keskiaika piti ulkonaiset olot verrattain mitttmin ja katsoi pyrinnissn melkein yksin-omaisesti ihmisen omassa mieless piilev sisllist maailmaa. Ainoastaan semmoiset yritykset, jotka tarkoittivat uskonnollisten ihanteiden toteuttamista, niinkuin ristiretket, saattoivat ohjata ihmisten ponnistukset yhteiseen objektiiviseen tehtvn. Vasta keskiajan loppupuolella ihmishenki her ulkomaailman tarkastamiseen ja virempn yhteistoimintaan; tmn objektiivisen suunnan ilmiit on ensin ritarisuus, sitten vapaa kaupunki-elm ja sen yhdyskunnat, muutamien pikkukansojen (esim. Schweizilisten) taistelut vapautensa puolesta sek yksinvallan ja kansallisuuden voimistuminen useissa Euroopan maissa, mutta ennen kaikkia tieteiden ja taiteiden uudistuminen, trket keksinnt ja mainiot lytretket, jotka valmistavat uutta aikakautta. Miten keskiaika, piintyneen yksipuolisesti uskonnolliseen ajatuskaavaansa kammosi ulkomaailman ihastelemista, osoittaa ers tapaus Francesco Petrarca'n elmst. Tuo kuuluisa mies, itse uuden ajan ennustajia, oli lukenut Livion kertomuksen, miten Makedonian Filippos kerran nousi Haimos-vuorelle, saadaksensa yht'aikaa nhd Adrian ja Ponton meret, ja halusi senthden itsekkin iloita noin laveasta nkalasta; sen vuoksi hn veljens kanssa meni yls Mont-Ventoux'ille, erlle Meri-Alppien kukkulalle. Mit ihanimmalla ilmalla he huviksensa silmilivt avaraa katsanto-alaa, pilvet leijailivat heidn jalkainsa alla, Alppien kaukainen vuorijakso muistutti heit Hannibal'ista, Rhne virtaili syvyydess ja etll siinsi Vlimeren vlkkyv pinta, samalla kuin runoilijan mieleen utuisena kohosi hnen Lauransa kuva. Silloin hn, etsien oraakelilausetta, avaa pienen kirjasen, Augustinon Tunnustukset, jota aina piti luonansa, ja lukee seuraavat sanat: "Ja ihmiset kyvt ihmettelemss vuorien kukkuloita ja meren mahtavia laineita ja virtojen vlj juoksua ja valtameren piiri ja thtien kiertokulkua, ja unohtavat oman itsens". Nit sanoja Augustinus kytt muistista puhuessaan, ilman mitn uskonnollista tarkoitusta; mutta Petrarca piti ne Jumalan suusta lhteneen varoituksena, koska hn hetken aikaa oli thystellyt aistillisen maailman houkuttelevaa ihanuutta. Hpeissn ja katuvaisena astui hn vuorelta alas ja kirjoitti viel samana iltana rippi-isllens kirjeen, josta tm kertomus on otettu.[23] Keskiajan ihminen oli kokonaan tunteittensa vallassa; ne milloin hetken himoina ja mielitekoina hallitsivat hnen toimintaansa, milloin kaipauksena vetivt hnt korkeampaa, yliluonnollista maailmaa, taivaallista ihannetta kohden, jota hn palveli sydmmens puhtaassa temppeliss. Mutta saman yliluonnollisuuden nki hn mys kaikkialla ymprillns. Salaiset ksittmttmt voimat pitvt kummallista leikkins luonnon ilmiiss; ihme katkaisee tuon-tuostakin tmn maailman ykstoikkoisen jokapivisyyden ja magiia eli olioin salaperinen vuorovaikutus kutoo taikaverkkonsa kaikkein esineiden ympri. Vanha maailma nki kyll jumalallisia olentoja koko luonnossa ja muutti sen niinmuodoin henkiseksi; vaan se ajatteli jumalien maailmaa tavallisen maailman kaltaiseksi ja sulki sen siis aistillisen olevaisuuden piiriin. Vaan keskiaika ei tahtonut todenperiseksi mynt mitn muuta kuin tuota yliluonnollista maailmaa; se katsoi aistillisenkin olevaisuuden ainoastaan yliluonnollisuuden valossa. Nin kaikki kyll muuttui henkiseksi; vaan eip keskiaika kuitenkaan viel ollut kypsynyt puhdasta henkisyytt tajuamaan. Keskiajalla vallitsee viel tuo alkumaailman lapsellinen katsomustapa, joka ei ksit mitn aistien avutta eik siis tule toimeen ilman mielikuvituksen luomaa tarumaailmaa. Samoin kuin muinaiskansojen kuvausvoima, niin keskiajankin uskonto tytt koko luonnon haltioilla ja rakentaa oman mytologiansa, osittain pakanallisista, osittain kristillisist aineksista. Enkeleit ja pyhimyksi, vuoripeikkoja ja vedenhaltioita, keijukaisia ja perkeleit vilisee siin kirjavassa moninaisuudessa. Tmn tarumaailman kuvaelmat saavat saman aistin-tajuttavan objektiivisen ulkomuodon, jota muutoinkin tavataan luonnon-uskonnon kannalla. Mutta ihminen lmmitt ne omalla hengellns; ne ovat paljoa suuremmassa mrss ilmauksia hnen oman sydmmens liikunnoista, kuin kreikkalaiset jumalais-olennot, jotka plastillisessa levollisuudessaan pysyvt ihmiselle vieraina, vietten omaa erityis-elmns. Siitp keskiaikaisten kuvaelmain utuinen, haaveellinen luonto, joka tekee ne epvakaisten unikuvain kaltaisiksi; siit se kamottava synkkyys, mik ympritsee pahoja olentoja, joissa ihmissydmmen omat pahat taipumukset saavat nkyvisen muodon. Mutta samasta lhteest vuotaa mys hell, mielt liikuttava, haaveellinen yhteys ihmisen ja noiden yliluonnollisten olentojen vlill.[24] Tm keskiajan kykenemttmyys puhtaasti henkiseen ksittmiseen ja siit syntyv ristiriitaisuus epaistillisen periaatteen ja sen kytllisen sovittamisen vlill on erittin silmn-pistv kirkon opissa ja juhlamenoissa. Paavin hengellinen valta muuttuu ihan vastoin alkuperist tarkoitustansa maalliseksi herruudeksi, sisllinen parannus ja jumaluuteen yhtyminen on saavutettava ruumiinkurituksilla ja muilla ulkonaisilla tempuilla, jumalallisen armon lahjat kiintyvt aineellisiin esineihin, reliikkeihin y.m. Samaten mys kaikki, mik liikkuu sielun sisimmisess pohjassa, voipi mielikuvituksen vlityksell muuttua ulkonaiseksi n'yksi, harhakuvaelmaksi, joka todenperisyyden valhemuodolla astuu ihmisen silmien eteen. -- Tm ksitystavan aistillisuus on suureksi eduksi taiteellisessa suhteessa ja tekee keskiajan muutamissa kohden antiikkisen maailman kaltaiseksi. Mutta toiselta puolen on eroitus sangen suuri. Antiikkinen maailma etsii kaikkialla kauneutta; keskiaika ei kammoo rumuuden inhottavimpiakaan muotoja, jos sen karkea symbolisuus voi niiss ilmaantua. Vaikka kiedottuna aistilliseen katsantotapaan, se aina unohtaa ulkomuodon sen aatteisuuden thden, johon se pyrkii. Tuo aatteisuus nousee korkeimmalleen _ritarisuudessa_, joka yhdist keskiajan jaloimmat riennot. Ritari, joka vakaamielisen, pelkmtnn taistelee uskonsa, ruhtinaansa ja sydmmens valtiattaren eteen ja suojelee heikkoja ja turvattomia, on keskiajan ihanne, niinkuin "kalokagathos" oli helleenilisen muinais-ajan. Ja tmn miehisen ihanteen rinnalle kohoaa nyt nais-ideaalikin, joka Neitsyt Maariassa ylenee tydellisyyteens, -- todisteeksi, ett nyt, kun yksityishenkiln sisinen maailma on saanut suuremman merkityksen, naisenkin arvo on enentynyt. Keskiajan kunnioitus naista kohtaan on kuitenkin enemmin jumaloimista, kuin todellista arvon-antoa; hn koroitetaan tunteitten hallitsijaksi uneksittuun mielikuvitusten maailmaan, vaan siirretn samalla korkeampana olentona pois siit piirist, jossa hn ihmisen voipi saavuttaa yhdenvertaisuuden miehen kanssa. Ritarisuus, haaveksivainen lempi ja omituinen tunteellisuus luovat viehttvn hohteensa aikakauden kirjaviin oloihin. Keskiaikaa valaiseva runollinen loiste ei ole auringonsteiden heloittava valo, joka selvn selvsti ilmaisee kaikki muodot ja rajapiirteet, vaan srmiss taittunut valovy, joka kimaltelee tuhansin vrivivahduksin ja saattaa kaikki esineet monivrisiksi, eriskummaisen nkisiksi, kuni gootilaisen kirkon maalatut ikkunat. Tten syntyy keskiajan taide-ihanne, jota sanotaan _romantiseksi_, koska keskiajan elm ensin vakaantui romanilaisissa kansoissa. Selv on, ett tllainen aikakausi ei voi ihanteeksensa asettaa helleenilisen taiteen plastillista kauneutta. Keskiajan taide-ihanne panee enemmn arvoa sislliseen kuin ulkonaiseen; se katsoo etupss tunnetta, sielua, asiain sisllist merkityst. Ulkomuoto on olemassa vaan sisllyksen thden, sen takana piilevn aatteen vuoksi. Keskiajan maalauskuvissa ei ny tuota antiikkista tasasuhtaisuutta; vaan uutta on henkilin silmist steilev hell tunteellisuus, milloin suloisen rauhallinen, milloin vienon haikeamielinen. Samasta syyst keskiajan runous ja kuvaustaide suosivat eduskuvallista esitystapaa. Gootilaisen doomin taivaalle pyrkivt tornit ja korkeuteen kohoavat suippukaaret kuvailevat sielun ylentymist Jumalan puoleen, pyh Gral on kaiken autuuden vertauskuva ja Parcival'in harharetket merkitsevt mys ihmissielun eksymist armon tielt. Koska keskiaika on taipuvainen sisllyksen takia heittmn muotoa syrjlle, ei se kammoo rumuutta, ei tosi-elmss eik taiteessakaan; keskiajan taide oikein hekumoitsee kamalain perkeleen-muotojen ja martyyrein kidutusten esittmisess. Sisllyksen ylivalta ulkomuodon suhteen nkyy varsinkin siin, ett keskiajan ihanne ei vaadi yksin-omaisesti ideaalisia muotoja, vaan pinvastoin suosii indiviidist omituisuutta ja siten perustaa karakteristisen eli luonteen-omaisen taidetavan. Taideteoksen vaikutus kokonaisuudessaan palkitsee erityis-osien puuttuvaisuuden. -- Muutoin aikakauden koko luonne viepi siihen, ett mielikuvituksen ohjaton leikki saapi voiton jrjestvst kuvausvoimasta. Edellisen hehkuva runsaus ilmaantuu kaikkialla keskiajan runoudessa; vaan sen heikkoja puolia ovat muodon vaillinaisuus ja jrjestyksen puute, joissa osoittuu ajan kummallinen ristiriitaisuus. Vasta kun kansojen erikoisuus alkoi vakaantua, rupesi keskiajan runous rehoittelemaan. Se tapahtui aikaisimmin Ranskassa, jossa keskiaikainen elm muutoinkin ensin kehittyi, ehk siit syyst, ett kaikki ne ainekset, jotka etupss muodostivat tmn aikakauden, -- keltiliset, romanilaiset ja germanilaiset -- siell sulivat yhteen. Etel-Ranskan _troubadour'it_ ja Pohjois-Ranskan _trouvret_ laulelivat taidokkaasti sovitetuissa skeiss lemmen iloista ja tuskista sek ritarien uljaista sankaritist. Ranskasta tm runous levisi Saksaan; siell Hohenstaufien aikakausi, joka valtiollisestikin oli Saksan loisto-aika, korkeimmalleen saatti sek ritari-eepoksen ett lyyrillisen _Minnegesang'in_: vaan Saksan kansallisen yhteyden hajotessa riutui runollisuudenkin henki. Italiassa oli vanhoilla Roomalais-ajan muistoilla suurempi voima kuin muualla Euroopassa ja sen kansallisen kirjallisuuden alku olikin likimmss yhteydess niden uudistumisen kanssa. Dante, jonka valtava nero perusti Italian runouden ja kirjakielen, oli kynyt Vergilion koulua; Petrarca ja Boccaccio olivat etevimpi humanisteja. Tieteiden ja taiteiden uudentuminen, n.s. renaissance, josta edempn enemmn, oli Italiassa yht'aikaa kansallinen ja yleissivistyksellinen liike. -- Myhemmin kuin muissa Euroopan pkansoissa psi runous Englannissa hedelmimn, johon oli syyn sen yhteiskuntainen ja kielellinen kahtiajako; vasta kun kansallinen yhteys oli saavutettu, kun Saksilaiset ja Normannit olivat sulaneet kokoon yhdeksi kansaksi, taisi Chaucer sken syntyneell englannin-kielell esitt "Pyhretkeilijin kertomukset". Mutta Ruusujen sota teki pian lopun tst kauniista alusta; Englannin sen-aikuista runoutta onkin senthden varsin sopivasti verrattu kevtkukkaseen, joka ennen aikojaan on puhjennut ja jlkitalven tullessa joutuu pakkasen hvitettvksi. Ylempn on jo mainittu, miten keskiaikainen kertomarunous ammenteli aineita Keltilisten muistovaroista. Itmaistenkin kansojen runsas sadusto elhytti lnsimaalaisten mielikuvitusta, etenkin ristiretkien ajoista asti. Sen ohessa mainittavia ovat katolisen kirkon legendat eli pyhimystarut sek muutamat antiikkiset tarinat. Etenkin ritarien jalo uljuus, heidn taistelunsa ja seikkailuksensa ovat kertomarunojen sisllyksen. Varsinkin kaksi tarinapiiri ansaitsee erityist huomiota. Maallisen ritarisuuden ihanne kuvataan _Artus eli Artur_ kuninkaassa ja hnen seuralaisissaan. Kuningasta ja hnen puolisoansa Ginevraa ympri loistava valiojoukko mit mainioimpia ritareita ja ihanimpia naisia. Heidn hovissaan tavataan ylevin urhoollisuus ja hienoin ritarillinen sdyllisyys. Sen keskuksena ovat nuo kaksitoista kuuluisaa urosta, joiden kunniasija on Artus kuninkaan "ympyriisen pydn" ress. Artur'in hovista ritarit lhtevt seikkailuretkille, kilpaillen toistensa kanssa miehuullisessa uljuudessa, -- Toinen kertomussarja koskee pyh _Gral'ia_. Tm oli kallis-arvoinen jaspismalja, johon Vapahtaja oli taittanut leivn pyh ehtoollista asettaessaan ja Josef Arimathialainen koonnut hnen kyljestns vuotavan veren. Senthden sill oli ihmeellinen voima antaa kaikki jumalallisen armon lahjat. Viimein oli Titurel, ers kuninkaanpoika Anjou'sta, rakentanut linnan Monsalvage'n vuorelle (= mons salvationis tai mons silvaticus) Espanjaan, jossa erityinen ritarikunta oli sen vartiana. Nit ritareita Jumala itse kutsuu mainittuun toimeen; mutta valitun pit kutsumusta totella ja innolla taipua tehtvns. Gral-linnan kuninkaaksi pseminen on ylin kunnia, mink ritari voi saavuttaa. Pyh Gral on syvmielinen vertauskuva kristin-uskon tarjoamasta autuudesta, ja Gral'in vartiat edustavat hengellist ritaristoa, niinkuin Artus ja hnen hovikuntansa maallista ritarisuutta. -- Molemmat tarinajaksot, Artur'in ja Gral'in, yhdisti saksalainen runoilija Wolfram von Eschenbach syv-aatteiseksi, "Parzival" nimiseksi runoelmaksi. Antiikkisista tarinoista keskiaika enimmin suosi kertomuksia Troian sodasta ja Aleksanteri Suuresta. Mutta vanhaa aikaa kuvataan samanlaiseksi kuin keskiajan ritari-maailmaa, ja romantinen henki siihen kutoo omia, hentoisen ihania kuvaelmiansa. Aleksanteri tuli retkillns -- niin muun muassa kerrotaan -- pimen metsn, jonka puut muodostivat niin tihen lehtikaton, ett'ei auringon valo voinut siihen tunkeutua; linnut siell laulelivat ja hopealhteit kuohui laaksohon; mutta maa oli tynn lukemattomia ihmeellisen isoja, pyreit kukkaisumpuja, ruusunpunaisia ja lumivalkoisia. Vaan katso, jopa aukeaa niiden lemuavat kuvut ja ihmekukista nousee tuhansittain nuoria tyttj, verrattoman kauniita, kaksitoista-vuotiaan nkisi, punaisissa ja valkoisissa vaatteissa, niiden kukkien kaltaisissa, joista he ovat syntyneet; naureskellen ja ihanasti laulaen he liehuvat metsn siimeksess, niin ett uroot unohtavat kaikki vaivansa. Ne ovat metsn pimentojen lapsia; vaan, jos auringon polttava sde niihin sattuu, he kuihtuvat ja kuolevat; heille ei ole suotu pitemp elm kuin heidn sisarillensa, nurmen kukkasille.[25] Sama kirjavuus ja moninaisuus, joka ylipns on keskiajan luonteessa, vallitsee mys sen eepillisiss runoelmissa. Suuri osa niist on tytetty kertomuksilla ritarien seikkailuksista ja urostist, jotka osoittavat runsaasti uhkuavaa mielikuvitusta, vaan nykyajan lukijalle kyvt yksitoikkoisiksi. Koko tuo tarumaailma, josta ylempn puhuttiin, levi silmiemme eteen: ritarit taistelevat noitia ja hirviit vastaan, ja ihmeelliset taikavoimat hallitsevat luonnon ilmiit. Se hempetuntoisuus, joka asuu aikakauden hengess, ilmaantuu erittinkin sen lyyrillisess runoudessa, sek maallisessa ett hengellisess. Edellisess trubaduri tai minnesnger ylistelee valittua lemmittyns ja kuvailee rakkautensa riemuja ja huolia; toisinaan, vaan harvemmin otetaan muita, esim. valtiollisia asioita, laulun aineeksi. Trubadurien runoelmissa on palavan rakkauden intoisa kiihkeys laulun perustuksena; saksalaisessa Minnegesang'issa on vallitsevana tunteena sydmmen hell kaipaus ja luja uskollisuus. Hengellisess runoudessa taas on keskuksena Jumalan emo, neitsyt Maaria, jota ylistetn hehkuvalla, lemmentapaisella kunnioituksella. Runopuvun puolesta keskiajan lyriikka synnytti suuren muotojen rikkauden ja noudatti tarkkaa snnllisyytt, joka ilmaantui etenkin laulujen taiteellisessa stroofi-rakennuksessa. Mutta vaikka indiviidin sisinen elm oli tullut kaiken olemisen keskustaksi ja syv tunteellisuus on tmn ajan trkeimpi tunnusmerkkej, ei lyyrillinen runous kuitenkaan voinut kehitt koko runsauttansa; sill yksityishenkil ei ollut viel edistynyt siihen itsenisyyteen ja henkiseen vapauteen, joka voi tyteen mrn kasvattaa sielu-elmn rikkauden. Senthden trubadurien ja minnesngerien runoissa on melkein aina sama sisllys, jota koetetaan esitt monella eri tavalla. Samasta syyst ei draamallinenkaan runous pse oikeaan alkuun, vaikka se jo siemenen piilee keskiajan kirkollisissa nytelmiss. Keskiajan loppupuolella sen omituinen henki rupesi riutumaan, uuden ajan tuulen puhaltaessa. Tmn muutoksen vlittjn oli etenkin muinaisklassillinen kirjallisuus, jota nyt aljettiin tutkia yh suuremmalla innolla ja menestyksell, varsinkin Italiassa. Mutta silloinpa juuri keskiajan katsantotapa sai loistavimman runollisen kirkastuksensa. Dante Alighieri sulki mahtavaan teokseensa _Divina Commedia_ tmn aikakauden koko maailmankatsomuksen, liitten viisaustieteellist syvmielisyytt mit selvimpn objektiivisuuteen. Dante on, niinkuin Aischylos ja Shakespeare, niit suuria runoilijoita, jotka kahden trken aikakauden rajalla itsessn yhdistvt kaikki ne mietteet, mitk ovat loppuptksen ihmiskunnan edellisest tyst, ja samalla viittaavat kauas tulevaisuuteen. Hn oli, niinkuin jo ylempn sanottiin, antiikkisen kirjallisuuden kasvattama; mutta uuden humanistisen aikakauden valossa oli hn syvemmin kuin kukaan muu ksittnyt oman aikakautensa hengen. Muinais-ajalta perityll kauneudenaistilla antoi hn teoksellensa tarkan taiteellisen muodon ja on siinkin kohden aikakautensa runouden uudistajana. Jos Dante siis oli antanut keskiajan ihanteelle sen aatteellisen tydellisyyden, niin seuraavat runoilijat sit yh enemmin hajottivat, samalla kuin edistivt ulkomuodon kehkimist. Petrarca tosin viel keskiajan hehkuvalla lemmen-innolla laulaa Laurastansa; vaan Boccacoio'n Decamerone'ssa kauan pidtetty luonnollinen aistillisuus vihdoin purkaa kahleensa ja kostoksi pilkkaa ulkokultaista pyhyytt, vallattomana riemuiten vapaudestansa. Ylempn viitattiin siihen, ett muhammedilaisten kansojen kuvausvoimalla oli joku vaikutus Eurooppalaisten runouteen. Lnsimaalaiset tutustuivat heihin osittain Espanjassa, osittain itmailla ristiretkien aikana, ja saivat runo-aineita itmaiden runsaista satu-aarteista. Arabialaisten ja Persialaisten hengenviljelys oli noussut sangen korkealle, ja olletikkin jlkimisten runous oli ehtinyt mainioon kukoistukseen. Itmaalaisten kuvausvoima on niinkuin itmaiden luonto: vririkas, runsastuotteinen, tynn hehkuvaa, hekumallista loistoa; sen ohessa he halulla tuovat esiin viisauttansa mieleviss vertauksissa ja mietelauseissa. "Tuhannen ja yhden yn saduissa" liikkuu arabialainen mielikuvitus varsinaisella alallaan, kietoen satukuvaelmansa yhteen kirjavaksi ihannemaailmaksi. Vaan etevin kaikista muhammedilaisten kansojen hengentuotteista on Firdusi'n kertomaruno _Shahnameh eli Kuningasten kirja_ (10:nelt vuosisadalta), jossa hn tosi-eepillisell tavalla esitt kansansa muinaistarinat ja jatkoksi liitt Persian historian Sassanidien vallan hvin asti. Mainittu runoelma syyst luetaan ihmiskunnan ikimuistettavain mestariteosten joukkoon. Panteistisen maailmankatsomuksen synnyttmss autuaallisuuden tunnossa persialainen runoilija Hfis laulelee elmn iloista ja nautinnoista, ja hnen maanmiehens Dshell-ed-dn-Rmi (13:nella vuosisadalla) lausuu, saman mystillis-panteistisen katsomustavan perusteella syvmielisi ajatelmiansa. sken mainitut teokset eivt kuitenkaan ole suorastaan vaikuttaneet Euroopan keskiaikaiseen runouteen, koska ne vasta uudempina aikoina ovat tulleet tll tunnetuiksi. KAHDEKSAS LUKU. Runouden kehitys uudennuksen ja uskonpuhdistuksen aikakaudella. Edellisess luvussa mainittiin, miten keskiajan loppupuolella alkoi objektiivisempi suunta, joka ilmaantuu viremmss yhteis-elmss ja knt ihmisten mielet ulkomaailmaa tarkastamaan. Ristiretket tempaavat lnsimaan kansat irti keskiajan umpinaisesta siskohtaisuudesta; he oppivat tuntemaan vieraita maita, outoja kansoja, ja siit niiden huomio tarkistuu havaitsemaan luonnon ja elmn moninaisuutta. Sitten niille aukeavat muinaisklassillisen kirjallisuuden aarteet, ja tst nuorentumisen lhteest ne ammentavat uutta elinvoimaa. Muinais-aika nytt heille yhteiskunnan, jossa valtion menestys on vapaiden kansalaisten ylin silmmr, jossa omavarainen tutkimus ennakkoluulojen estmtt ryhtyy ihmishengen korkeimpiin kysymyksiin, jossa runoilijan laulut ja kuvaustaiteilijan ihannetuotteet kaunistavat elm eik synkk hengellisyys kuihduta ilon ja nautinnon kukkasia. Nyt vasta ihmisten silmt avautuvat tosi-elmn arvoa ja ihanuutta oikein oivaltamaan, ja niinkuin sokea, joka on saanut nkns jlleen, he siit hmmstyvt, hurmautuvat. Kaikilla aloilla tehdn rynnistyksi keskiajan jo itsestnkin raukeavia mietteit ja laitoksia vastaan. Muinaiskreikkalaisen filosofian aseilla ruvetaan skolastisuutta ahdistamaan ja Platonin viisaustiede kohoaa Florensissa uuteen kukoistukseen. Yh ankarammaksi paisuu vastustus paavin maallista valtaa ja katoliskirkon oppijrjestelm vastaan, ja humanistien harrastukset hankkivat esiin raamatun alkutekstin, joka tulee kirkollisten uudistusrientojen pohjaksi. Mutta antiikin uudistumisen vlittmi seurauksia on taiteiden erinomainen elostuminen. Italian kuvaustaiteilijat antautuvat rohkeaan kilpailuun Muinaiskreikkalaisten kanssa, ja italialainen maalaustaide ehtii edistyskannalle, joka vet vertoja kuvanveiston kehitykselle muinaisessa Athenassa. Tm on se aikakausi, joka taiteen historiassa tunnetaan renaissance'n- eli uudennusajan nimell. Jos antiikkisen hengen viljelyksen palauttaminen ensi aikoina olikin humanismin melkein yksin-omainen tarkoitusper, niin tm liike pian tuotti itsenisikin hedelmi. Muinais-ajan filosofian jrjestelmi ruvettiin muodostamaan ja laajentamaan uuden ajan vaatimusten mukaan, ja ennen pitk ajattelu alkoi kyd omaa uraansa. Vasta hernnyt ulko-olojen tarkastamisen halu saattoi uskaliaat uroot mainioille lytretkille, jotka melkoisesti vljensivt tunnettua maanpiiri ja sivistyskansojen toimialaa; sama tarkastushalu ja sen johdosta yh laventuva ksityspiiri kehoittivat luonnon tutkimiseen, joka voimallisesti raivasi tiet uudelle maailmankatsomukselle. Copernicus ja sittemmin Kepler selittivt taivaankappalten ihmeteltvn jrjestyksen, ja luonnontieteet edistyivt jttilis-askeleilla. Kun ihminen nin vapautui keskiajan henkisest orjuudesta, paremmin tutustuen sek omaan henkeens ett ymprilln olevaan luontoon, silloin hn tietysti tahtoi ulkomaailmaakin kohtaan koettaa voimiansa ja vasta muodostuneen ksitystavan nojalla uudistaa kansojen valtiollista ja uskonnollista elm. Niinkuin aikakauden alkujakso saapi vrityksens keksinnist ja lytretkist, humanismista ja taiteiden uudentamisesta, niin kirkollinen parannustoimi ja siit nousevat taistelut ovat sen keskivaiheen trkeimmt tunnusmerkit. Paavinvallan kahleet katkaistaan; uudet vapauden periaatteet ja vanhan suunnan kaavat joutuvat riehuvaan sotaan keskenns. Vihdoin kuudennentoista vuosisadan loppupuolella taisteluin kuohuvat aallot vhittin rupeavat tyyntymn. Aikakauden ristiriitaiset mielipiteet jykistyvt toiselta puolen oikea-uskoiseksi protestanttisuudeksi, toiselta puolen uudeksi, taantumis-kiihkoiseksi katolisuuden muodoksi; vaan valtiollisella alalla vahvistuu yksinvalta. Mutta ilahuttavampiakin reformationi-ajan loppuhedelmi tulee silloin nkyviin; mainittakoon vaan Englannin Elisabet'in loistava aikakausi ja Alankomaiden vilkas tieteellinen ja taiteellinen elm vasta-voitetun vapauden turvissa, vaikka sen varsinainen vaurastus kuitenkin on luettava seuraavan vuosisadan omaksi. Nm ovat tuon ihmeellisen ajan ppiirteet, -- tuon ajan, joka vie uudemmat kansat ala-ikisyydest miehuuden tysivaltaisuuteen. Kaikkialla tehollisia ponnistuksia elhtyneit olomuotoja vastaan, kaikkialla uusia aatteita, uutta, virket elm! Myhempi aika ei ole tuottanut yhtkn pyrint, jonka siemen ei piileskele tmn aikakauden herjviss toiveissa. Mit erilaisimmat voimat kohisevat kirjavimmassa moninaisuudessa. Protestanttisuuden perustajain, varsinaisten uskonpuhdistajain rinnalla ilmaantuu rohkeampi uskonnollinen suunta, joka ei tahdo panna henke puustavin thden alttiiksi eik sitoa vakuutustansa tunnustuskirjain kahleisin; osittain se yhtyy mystilisyyteen (Sebastian Frank y.m.), osittain se ihanteistansa hurmautuneena muuttuu mielettmksi kumoushaluksi (Uudestaankastajat ja muut samankaltaiset lahkokunnat); mutta niden vastakohtana vanhoillaan-olijat, katoliskirkon puolustajat, jesuiittakunnan avulla pyytvt tukehduttaa ajan henke. Tieteess mahtavat spekulatiiviset aatokset, semmoiset kuin Giordano Bruno'n, omituisten vertauskuvain ja keskiajalta perittyjen kaavojen alle peitettyin, ennustavat vastaisten aikojen filosofisia ajatelmia,[26] samalla kuin humanistien harrastukset ja nuo luonnontutkimuksen voitot, joihin jo ylempn viitattiin, saattavat tietojen alaa selvimistn selvimn, ja vuosisadan loppupuolella kokemustiede Francis Bacon'in kautta saapi varsinaisen alkunsa. Ajan ilmiit on vilkas liike aineellisen edistymisen alalla, hillitn rikastumisen himo ja raju seikkailijahenki, joka yhdess tietohalun kanssa kehoittaa uskaliaihin lytretkiin; yht levoton, moni-aatteinen elm kuohuu valtion ja yhteiskunnan piiriss: kansallisuusrientojen ensimminen itu, liittyen uskonpuhdistukseen, julmat talonpoikaiskapinat monessa maassa ja vihdoin unelmia tydellisest yhteiskunnasta, kerran joutuvasta yleisen onnellisuuden tilasta, joka kangastaa Campanellan ja Thomas More'n ideaali-valtioissa, muistuttaen nykyajan socialistien toiveita. Kuka voisi ahtaan kuvaelman kehn pakoittaa kaikkea sit neron runsautta, mink tm aikakausi sislt? Mainittakoon vaan nimi semmoisia kuin Luther, Zwingli, Calvin, Rafael, Mikael Angelo, Leonardo da Vinci, Ariosto, Tasso, Cames, Cervantes, Shakespeare: niden paljas sointu jo kuvailee ajan aatteellista elm. Sen henkilt ilmaantuvat mahtavina, voimallisina; sit sopisi sanoa suuren personallisuuden aikakaudeksi. Yksityis-ihmisen sieluelm oli edellisin aikoina kehittynyt yh syvemmksi, omituisemmaksi; mutta keskiajan ylenmrinen siskohtaisuus ja epvapaus olivat sulkeneet sen umpinaiseen piiriins. Nyt indiviidi irtaantui tuon epvapauden siteist, samalla kuin hn kntyi ulkomaailmaa kohden, tahtoen sit ksitt ja hallita. Seurauksena on valtava itsenisyyden tunne, joka pyrkii rajattomaan indiviidiseen vapauteen ja pyyt mielipiteittens mukaan muodostaa olevaisia oloja. Alituinen rauhattomuus ja taukoamattomat taistelut kasvattavat jykki, omantakeisia, jopa eriskummaisiakin luonteita, joiden riennot eivt mahdu tavallisiin rajoihin ja joissa el retn into tai suunnattomat himot, vaan samalla mys voimakas toimintakyky niin hyvien kuin pahojenkin aikeitten toteuttamisessa. Muutosten aikakausina on runollinen tuotanto enimmiten heikonpuolinen, koska kansojen paraat voimat menevt uusien aatteiden kytlliseen toimeen-panoon. Senthden runous ei rehoittanut kuudennentoista vuosisadan alku- ja keskivaiheilla. Nyttp silt, kuin mielikuvitus olisi saanut niin viljalta tyydytyst tosimaailman muodostuksesta, ett'ei se kaivannut kuvausvoiman luomaa taikamaailmaa. Ainoastaan Etel-Euroopassa, jossa ajan uskonnolliset liikkeet eivt kumonneet olevaisia oloja, syntyi uuden ajan aamukoitteella ensi herjmisen lumouksesta ihana runollinen kirjallisuus. Mutta Englannissa leimahtaa aikakauden loppupuolella ilmi viel kirkkaampi runouden loisto, samalla kuin runollinen tuotanto ehtii uhkeaan kukoistukseen Euroopan lounaiskulmassa, Espanjan kansassa. Mutta Saksassa ja Ranskassa sislliset kiistat yh viel estivt sen vahvempaa varttumista. Katsokaamme jokaista maata erikseen. _Italia_ oli uuden ajan kehto. Siell syntyi humanismi, siell tieteet ja taiteet uudistuivat ja silloin runouskin virkosi uuteen eloon. Dante'sta, Petrarca'sta, Boccaccio'sta olen jo puhunut. Edelliset molemmat antoivat keskiajan ihanteille antiikista saadun, klassillisesti ihanan muodon; viimeksi-mainitusta alkaa keskiajan ideaalin hajoaminen, samalla kuin hnen helppo, luonteva kertomustapansa on mallina seuraavien aikojen novellinkirjoittajille. Niinkuin Boccaccio'n kevyt pilapuheisuus on maallisen elmnnautinnon protesti keskiajan askeetista kirkollisuutta vastaan, samoin Ludovico Ariosto'n hieno ironiia on uuden ajan voittohymy keskiajan romantisesta ihmeitten-halusta. Mutta samalla hn Raivoavassa Rolandissaan, viel kerran yhdist keskiajan ritarisaduston kimaltelevat helmet viehttvksi taikavyksi. Ihmeellisell taidolla ja sievyydell runoilija osaa nivoa yhteen nuo lukemattomat tarinat ritarien hmmstyttvist urhotist ja hehkuvasta lemmest, esitellen niit yh uudella tavalla, milloin katkaisten, milloin taas jatkaen kertomuksen siett, iknkuin paljaan oikun johdattamana, vaan kuitenkin aina piten lukijan mielt vireill. Meist tuntuu, kuin vaeltelisimme lumotussa puistossa, jossa haarapolut nyttvt meit houkuttelevan oikealta uralta ja lpipsemttmt tiheikt meilt tien sulkevan; mutta yhtkki avautuu puiden vlilt uusia nkaloja ja loistava taikalinna huikaisee silmmme. Romantinen haaveellisuus, uuden ajan sala-iva ja muinaiskansoilta peritty muodon kauneus yhtyvt tuottamaan miellyttv, satumaista kokonaisuutta. Sama tarkoin huoliteltu sointuisuus, joka kaikuu Arioston skeist, kohtaa meit Torquato Tassonkin taiteellisista vrssyist. Vapautetussa Jerusalemissa nemme vhemmn omituisuutta ja enemmn antiikin mukailemista kuin Raivoavassa Roland'issa; Vergilius on ollut sek yleens ett monessa yksityiskohdassakin opastajana ja ulkomuodon harrastukseen on kulunut paljon runollista voimaa. Mutta ylev, vakavanlaatuinen aine ja runoilijan jalo innostus ylentvt lukijan mielt; loistava esitystapa ja useat taidokkaasti suoritetut vlikertomukset luovat runoelmaan viehttvn valon. Italian lheinen yhteys muinaismaailman kanssa teki sen antiikkisen sivistyksen luonnolliseksi vlittjksi, ja sen johdosta syntyneet uudet ajatussuunnat saivat siell ensimmisen muodostuksensa. Muinaiskansojen plastillinen aisti asuu uudemman ajan Italialaisissakin, niinkuin yleens romanilaisissa heimoissa, ja on tuottanut sen kuvaustaiteiden hehken kukoistuksen, johon ylempn viitattiin. Antiikkisen hengen itseninen uudentaminen taiteen alalla olikin Italian ptehtv, joka vaati suurimman osan sen henkisest voimasta. Vaan sama huolenpito ulkomuodon soreudesta, sama kristillis-romantisten aiheiden sulauttaminen antiikkiseen katsomus- ja kuvaustapaan, jota tavataan renaissance'n maalauksissa ja veistokuvissa, kohtaa meit Italian runoudessakin: niinkuin Rafael kreikkalaisella kauno-aistilla kuvaili Neitsyt Maariaa ja kirkon pyhimyksi, luoden niihin kristillisen syvtuntoisuuden, samaten Dante, Ariosto ja Tasso muinais-ajan ihanteiden innostuttamina runoelmissaan, kukin omalla tavallaan, lauloivat ilmi aikakautensa aatteita. Muillakin aloilla oli tuossa ihanassa maassa uusi henki ruvennut puhaltamaan; filosofia ja luonnontieteet kukoistivat ja uskonpuhdistuskin oli tapahtumaisillaan; mutta nm riennot eivt olleet tyntneet juuriansa syvlle rahvaan riveihin, vaan pysyivt korkeasti sivistyneen valiojoukon omaisuutena eivtk siis voineet kest sit vastavirtaa, joka seurasi riemuisan heryshetken jlkeen. Taantuminen upotti sen aaltoihinsa; kaava-uskoisuus kiihkoineen jesuiittoineen psi voitolle. Tasso'n jalo henki murtui sen painon alle; se pakoitti Galilei'n huulillaan todistamaan omaa jrkens vastaan, heitti Campanellan monivuotisten krsimisten alaiseksi ja sytytti rovion Giordano Bruno'lle. Katolinen taantuminen ja valtio-elmn surkeus hvittivt kansan voiman, eik runouskaan en voinut mitn tuottaa, vaan alentui tyhjksi korurunojen sepittelemiseksi. Toisin kvi _Saksassa_, vaikka sekin sittemmin sairastui toimitettavansa seurauksiin. Kuten taiteen uudennus oli Italian, niin uskonpuhdistus oli Saksan maailmanhistoriallinen tehtv; mutta tm ty ei jnyt harvalukuisen henkisen ylimyskunnan asiaksi, se pinvastoin sai parhaan voimansa ja kannatuksensa itse kansasta ja psi senthden voitolle. Vaan runouden kehkimiselle se oli vhemmn suosiollinen kuin Italian taiteellinen loiste; ajan uskonnolliset ja valtiolliset kiistat tuottivat vaan opetusrunoutta ja satiiria. Yksi hento runouden kukka on Saksassa kuitenkin ylennyt uskonpuhdistuksen pohjalla: _evankelinen virsi_, saman mahtavan henkiln tuottama, joka pani kirkollisen parannuksenkin toimeen. Mutta kolmekymmenvuotisen sodan pauhinaan Saksanmaan kirjallinen ja taiteellinen viljelys melkein tykknn katosi. Vaan palatakseni viel kerran romanilaisiin kansoihin, mainitsen pienen _Portugalin_, joka thn aikaan oli saavuttanut maailmanhistoriallisen trkeyden. Sen pelkmttmt merisankarit etenivt maanpallon kaukaisimmille vesille, perustaen siirtokuntia ja aukaisten liikkeelle ennen tuntemattomia maita aarteineen ihmeineen. Se ei voinut olla kuvausvoimaa vireyttmtt, ja ylisten Portugalin kunniaa kaikui Cames'in sulosointuinen kertomaruno, Lusiadit. Cames'in epopea liittyy antiikkiseen runouteen samoin kuin Tassonkin. Oudolta tuntuu kreikkalaisen taruston yhtyminen uuden-aikuiseen aineesen; vaan sisllyksen omituisuus antaa sille itsenisen luonteen ja harras isnmaallinen mieli, historiallisten kertoelmain runollinen todenmukaisuus sek kesmaiden luonnon ja etenkin mahtavan valtameren loistava kuvailu kohottavat sen iki-muistettavain runoteosten joukkoon ja perustavat kirjallisuuden historiassa Portugalin maineen, niinkuin Vasco da Gama ja Maghelaens sen ovat perustaneet yleisen kultuurin aikakirjoissa. Sill vlin kuin kuudennentoista vuosisadan loppuvaiheilla ja seuraavan alkupuolella enimmiss Euroopan maissa kirkolliset oppikiistat ehkisivt tieteellisen ja taiteellisen elmn vaurastumista tai vahvistunut paavinvalta piti kaikki vapauden liikkeet kahleissa, oli kaksi kansakuntaa, joiden henkinen voima pinvastoin oli vkevmmksi karaistunut ajan myrskyiss: Englannin ja Alankomaiden kansat. Alankomaat olivat saaneet verikasteen, josta ihanaisena yleni kansallinen ja uskonnollinen vapaus. Katolisissakin maakunnissa, jotka jivt Espanjan vallan alle, oli suuri henkinen vireys kansallisen ponnistuksen seurauksena. Sek Hollannissa ett Englannissa oli protestanttisuus pssyt voitolle, mutta kansan vapaampi mieli esti sit kaava-uskoisuudeksi kangistumasta, ja varsinkin edellinen maa tarjosi tll ahdasjrkisen uskonnollisuuden aikakaudella hengen vapaudelle turvapaikan. Kumpasessakin kuvausvoima kypsytti mit kauniimpia hedelmi, Alankomailla maalaustaiteen, Englannissa runouden alalla, ja niinkuin Shakespeare'n nytelmiss ihmisen todenperinen luonne paljastuu katselijan tarkastettavaksi, niin hollantilaiset maalaajatkin suurimmalla luonnonmukaisuudella kuvailevat todellista elm. Uuden-aikuinen draama sai alkunsa keskiajan kirkollisista nytelmist; niist Englannissa monien vliasteiden kautta kehittyi kansallinen nytelmrunous. Muissa Euroopan maissa, paitsi Englannissa ja Espanjassa, ei taiteellinen draama kerinnyt tydellisesti muodostua noista hengellisist alkeista, ennenkuin muinaisklassillisen kirjallisuuden yksipuolinen mukaileminen tynsi ne syrjlle, jolloin kotimainen nytelm hoidon puutteesta joutui kokonaan rappiolle. Mutta Englannissa, muinaisklassillisen kirjallisuuden tunteminen ei hvittnyt omahenkisen runouden itua, vaan virkisti pinvastoin taimelle nousevaa draamallista runoutta. Se, niin sanoakseni, ylensi sivistyksen tasapintaa, lissi selvyytt ajatukselle ja somuutta esitystavalle, antaen teoksille snnllisen muodon, vaan ei kuitenkaan kuihduttanut keskiajalta peritty syvtunteisuutta ja romantisen mielikuvituksen hilpeytt eik turhilla snnill estnyt kuvausvoiman vapaata liikuntoa. Kansallisesta pohjasta Englannin draama imi voimaa ja elvyytt. Suurimman tydellisyytens se saavutti Shakespeare'ss, uudemman ajan valtavimmassa runoilija-nerossa, jonka teokset osoittavat taiderunouden korkeinta kukkulaa. Onpa siis luonnollista, ett Shakespeare on englantilaisen draaman varsinainen edustaja, jonka loistava nimi siirt kaikki hnen -- osittain etevtkin -- edeltjns ja aikalaisensa varjopuoleen. Niinkuin melkein kaikki ihmiskunnan valtanerot, esim. runouden alalla Aischylos ja Dante, seisoo Shakespearekin kahden aikakauden vlill, yhdisten kirkkaaksi valoksi edellisen kehitysjakson steet, mutta samalla viitaten kauas tulevaisuuteen. Shakespeare osoittaa inhimillisen kehityksen yleist suuntaa; mutta yht'aikaa hnen runoutensa tuopi ilmi ne olot, joissa se on alkunsa saanut. Ainoastaan vapaassa, vanhassa Elisabetin-aikuisessa Englannissa se oli mahdollinen; ainoastaan reformationi-ajan suuri aatteellinen herys taisi sen kasvattaa. Yhdistyip silloin monta runoudelle suotuisaa ehtoa: Englannin valtiollinen mahtavuus ja siit yltynyt kansallistunne, -- ankarain taisteluin jlkeen saavutettu rauhallinen tila, -- loistava hovi, jossa suosittiin tieteit ja taiteita, -- ylhisemmiss tavallinen klassillinen sivistys ja ennen kaikkea raitis, iloinen kansan-elm, jolle keskiajan romantiset muistot ja tavat viel antoivat runollisen loisteen ja jonka tuoreus ilmaantui monenlaisissa juhlissa ja hauskoissa ajanvietteiss. Nuo kaikki eivt voineet olla kuvausvoimaa virkistmtt ja kehoittivat tehokkaasti runolliseen tuotantoon. Sellaisissa oloissa varttuneena on Shakespeare'n runous siis perti kansallinen luonteeltaan, niinkuin usein aineiltansakin. Kotimaansa historian rikkaasta vara-aitasta hn ottaa aiheita tuohon suureen nytelmjaksoon, joka esittelee Englannin vaiheita Juhana Maattomasta Henrik VIII:nteen asti. Hehkuva isnmaanrakkaus kaikuu noista tunnetuista skeist, joihin usein on viitattu: "T kuningasten aimo valta-istuin, T saari, valtikalla kaunistettu, Maa majesteetin, Mars'in asunto, T toinen Eden, puoli-paratiisi, T linna, jonka luonto itsellens Loi turvaks sotaa, saastaisuutta vastaan, T onnen heimo, pikku maailma, T jalokivi kallis, asetettu Hopeamereen, joka muurina Tai kaivantona sit suojaa maiden Vhempi-onnisien kateudelta, Siunattu seutu, valtakunta oiva, Englanti, imettj valtiasten. Ja emo kuninkaita kantavainen"...[27] Mit syv kotimaan kaipausta ja idinkielen rakkautta ilmaantuu maanpakoon tuomitun Norfolk'in herttuan, Thomas Mowbray'n, valituksissa: Nyt idinkieleni, jot' oppinunna Ma neljkymment' olen ajastaikaa, Englannin kieli mun on jttminen: Nyt yht hydytn on puheen lahja, Kuin viulu taikka kannel kieletn, Kuin soitin konstillinen, lukkoon pantu, Tai avoimena kteen laskettuna, Jok'ei sit' osaa sormin soinnutella; Te kielen suuhuni nyt vangitsitte, Hampaitten, huulten ristikolla sulkein, Ja juro, tyly tietmttmyys On pantu mulle vanginvartiaksi. Kiltisti hyvilemn lapsenpiikaa Tai koulupojaks olen liian vanha: Siis tuomios on kuolo netn, Kun kieleltni koti-ilman kielsit.[28] Mutta puhumattakaan nist kansallistunteen suoranaisista puhkeamisista, jotka kuvailevat esiintyvin henkilin mielt, -- siit puhumattakaan, ett Shakespeare'n draamoissa, niinkuin luonnollista on, ilmaantuu sen-aikuisen Englannin puhe-, kyts- ja ajatustapa, vielp joskus sen kansalliset ennakkoluulotkin, -- muistettakoon esim. Jeanne d'Arc Henrik VI:nessa, -- niin Shakespeare'n runouden koko henki on yhtpitv englantilaisen luonteen ja Englannin maailmanhistoriallisen tehtvn kanssa. Englannin kansan parhaat puolet tulevat siin nkyviin: tarkka havaintokyky, raitis huumori sek terve realismi yhdistettyn tosi-siveelliseen katsantotapaan. Englannin yhteiskunnassa oli jo vanhimpina aikoina yksityis-ihmisen itsetoiminnalla trke sija: samaten Shakespeare'n henkiltkin ovat oman onnensa muodostajat. Mutta niinkuin Englantilainen aina pit tosiolot arvossa eik pane niit yksityisen mielivallalle alttiiksi, niin Shakespearekin tunnustaa historian siveellisten voimain valtaa. Luonnollista onkin, ett historiallinen draama syntyi Englannissa, jossa valtiollinen vapaus ensin vakaantui. Ominaisuus, jota havaitaan muissakin Englannin kirjailijoissa, on indiviidisen omituisuuden perinpohjainen ksittminen ja tyysti kuvaileminen; ihan englantilaista on mys se toimivaisuuden henki, joka Shakespeare'ss kaikkialla ilmestyy: teko on tosi-draamallisella tavalla nytelmn keskuksena ja puheet liittyvt siihen tarkkasanaisina selittjin. Mutta viimeksi-mainittu ominaisuus on samalla koko aikakauden; sen kuohuva, toimelias elm, tynn uusia pyrintj, vei ihan itsestn draamallisuuteen, jonka thden runous paraasta pst pukeutui nytelmn muotoon, semminkin kun kansojen raikas katsomushalu suuresti suosi kaikkia silmin ihailtavia nytntj. Ihmisisskin oli tavallansa draamallinen luonne: nuo kuudennentoista vuosisadan lujatahtoiset, kiihketunteiset, toimintahaluiset henkilt ovat oivallisia malleja nytelmrunoilijalle; jo ensi silmyksell huomataan niiden olevan likeist sukua noiden mahtavain luonteiden kanssa, joita Shakespeare esittelee tragediossansa. Ajan henki muutoinkin monella tavalla kuvautuu Shakespeare'n runoudessa. Keskiajan hmr, viel itselleen selvimtn siskohtaisuus kohoaa itsetajunnan piiriin; runouden soihtu luo loisteensa kaikkiin sen syvyyksiin, mutta valaisee samalla uuden ajan rohkean ajattelun ja yritteliisyyden kukkuloita. Shakespeare'n runous ilmaisee jlkimisen aatteet, puettuina edellisen romantiseen verhoon. Keskiajan haaveellinen taikamaailma tarjoo tyhjentymttmn aine-aarteiston runoilijan kytettvksi; sen kajastus vlhtelee kaikkialla Shakespeare'n runoudessa; mutta muutamat teokset, esim. Juhannus-yn unelma ja Myrsky, ovat kokonaan sen perustukselle rakennettuja, vaikka jlkiminen tosin syvemmn merkityksens puolesta esittelee Shakespeare'n oman ajan rohkeata tutkimushalua, joka koetti laskea luonnonvoimat valtansa alle. Mutta tuo keskiajalta peritty romantisuus on reformationi-ajankin omituisuutta yht hyvin kuin se aatteellinen ja kytllinen uudistuminen, jonka se itse tuotti. Edellisess jo mainitsin, ett sen-aikuisten rientojen varsinainen alkulhde, indiviidin itsenisyyden halu, on Shakespeare'n runouden oikea elinvoima. Tarmokkaat luonteet, jotka oman sielunsa syvyydest ammentavat tiedon siit, mik on oikein ja vrin, laativat lakia sek itselleen ett aikalaisillensa; mutta jouduttuansa ristiriitaan siveellisen maailmanjrjestyksen kanssa, heidn tytyy taipua sen ikuisten sntjen alle, ja jokaisen kohtalo on hnen oman mielens ja tekojensa tuote. Tm yksityis-ihmisen vastuun-alaisuus, joka on Shakespeare'n maailmankatsomuksen ydin, oli mys protestanttisuuden alkuperinen periaate. Protestanttisuus vaati jokaista raamatun tutkimisella muodostamaan itselleen uskonnollista vakuutusta, vaikka sitten listtiin se vaatimus, ett tuon vakuutuksen pit olla tunnustuskirjain mukainen. Mutta protestanttisuuden alkupivin annettiin ptsvalta kullenkin yksityiselle; paavilta ja kirkolliskokouksilta siirrettiin siis uskonnollisten ja siveellisten asiain ratkaisu ihmisen sydmmeen ja omaan-tuntoon. Niin tottui ihminen omaa mieltns tarkastamaan ja vastuun-alaisuuden tunne saattoi hnt, oudoksuen vasta voitettua itsenisyyttns, tuskallisella pelolla karttamaan synnin viettelyksi. Senthden vanhempi protestanttisuus etupss piti silmll ihmisluonnon pahimpia puolia, julistaen sen perin turmeltuneeksi, itsestn mihinkn hyvn kykenemttmksi. Sen johdosta se panikin tuiki vhn arvoa ihmisen tekoihin ja milt'ei kokonaan kieltnyt tahdon vapautta. Shakespeare'sskin huomataan tmn katsantotavan seurauksia. Mielelln hn tuopi esiin ihmisluonnon varjopuolet, ne hillittmt himot, jotka peikkojen tavalla vijyvt ihmisen sydmmess ja joille hn helposti joutuu alttiiksi, jos epilee maailman siveellist jrjestyst. Selvimpi esimerkkej on Macbeth, jossa runoilija kuvailee himon valtaa ja turmiollisia seurauksia. Samaten tuo syv sielun salaisuuksien tunteminen, jota havaitaan hnen runoudessaan, suureksi osaksi johtunee uskonpuhdistuksen tuottamasta sisisten kohtain tarkastamisesta. Mutta toiselta puolen tahdon vapaus on iknkuin sykkivn sydmmen Shakespeare'n nytelmiss, ja kaikki teot, niin hyvt kuin pahatkin, vuotavat ihmisen omasta tahdosta. Todellisena nytelmrunoilijana Shakespeare ksitt toiminnan ihmis-elmn ytimeksi; hn osoittaa, kuinka ihmisen aikeet ja tunteet muuttuvat teoiksi ja semmoisina joko edistvt tai vastustavat maailman siveellist jrjestyst, mutta tekojen siveellisyydest riippuu niiden menestys ja henkiln oma kohtalo. Tm aate niin suuressa mrss hallitsee Shakespeare'n runoutta, ett esim. Hamletissa toiminnan puutekkin antaa aihetta traagilliseen syyn-alaisuuteen. Ihmisen kohtaloa ei ratkaise toimeton antauminen hyvn tai pahan valtaan; vaan tositoimintaa hnelt vaaditaan, ja teot lhtevt hnen omasta hengestn, niinkuin henkenskin toiselta puolen on hnen edellisten tekojensa tuote. Ja vaikka Shakespeare, niinkuin ylempn sanottiin, mielelln kuvailee himojen aikaan-saamia hvityksi, niin ihmisluonnon paremmillenkin puolille tehdn oikeutta, ja iloisella huumorilla hn usein poistaa elmn synkkyyden. Realistisena runoilijana hn tosin harvoin asettaa eteemme tysin ideaalisia henkilit; kuitenkin tapaamme hnen runoelmissaan niin jalon ihania luonteita kuin Cordelian ja Mirandan, ja pahimpiakin hn valaisee jollakin steell, joka luonnollisella, inhimillisell tavalla selitt heidn rikoksensa. "Mr mrst" (Measure for measure) on se Shakespeare'n kappale, jossa protestanttisuuden periaatteet selvimmsti ilmaantuvat; se nytt, miten hengellinen ylpeys voi houkutella ihmist synnin pauloihin ja kuinka kaikkien ihmisten, ollessaan armon tarpeessa, tulee krsivllisyydell antaa muiden hairaukset anteeksi. Mutta tuon evankelisen periaatteen kannattaja on nunnaksi aikova katolinen neito, ja koko nytelmn aate oikeastaan kntyy tuota protestanttisuuden helmassa syntynytt teeskennelty jumalisuutta vastaan, jota tavattiin erittinkin Puritaneissa ja jota Shakespeare muutoinkin usein ruoskitsee. Listtkn viel, ett'emme Shakespeare'ss kohtaa tuota synkk, kaikkia elmn iloja ja kaunistuksia vihaavaa mielt, joka hnen aikanaan oli yleinen protestanttisissa lahkokunnissa, yht vhn kuin tuota uskonnollista suvaitsemattomuutta ja turhaa skolastillista kiistanhalua, joka siihen aikaan oli protestanttisten uskokuntain tunnusmerkkej. Mik olisi sen-aikuiselle kuulijakunnalle ollut otollisempaa, kuin jos runoilija olisi esitellyt katolisia pappeja kavaliksi, ulkokullatuiksi veijareiksi, niinkuin heit nykyisempin aikoina usein on kuvattu? Mutta Shakespeare pinvastoin jonkunlaisella hellyydell kohtelee katoliskirkon palvelijoita; ajateltakoon esim. pater Lorenzoa Romeo ja Juliassa. Niden kaikkien johdosta tytynee tulla siihen ptkseen, ett Shakespeare'n runoudessa tosin havaitaan sen-aikuisen protestanttisuuden vaikutusta, vaan ett hnen nkalansa kuitenkin ulottuu paljoa avarammalle. Shakespeare nytt, miten maailmassa ilmaantuvan sek hyvn ett pahan syyt ovat haettavat ihmisen omasta povesta ja miten hn vapaan tahtonsa nojalla vaikuttaa olevaisuuteen ja sen kautta omaan kohtaloonsa. Mutta tekojen seurauksia ja maailman kokonaisuutta hallitsee korkeampi voima; vaan tmn tarkoitukset toteutuvat ihmisen toiminnan kautta ikuisen maailman-jrjestyksen mukaan. Vasta tll kannalla todellinen traagillisuus ja todellinen koomillisuus ovat mahdolliset, koska molempain ehto on ihmisen siveellinen vapaus. Shakespeare on siis ensiksi antanut runollisen muodostuksen sille maailmankatsomukselle, joka antiikkisen sivistyksen rauettua oli ylenev kristin-uskon kylvmist siemenist, -- sille maailmankatsomukselle, joka nkee siveellisen maailmanjrjestyksen toteutuvan ihmishengen toiminnan avulla. Nhtvsti hnen katsantotapansa johtuu niist mahtavista liikkeist, jotka vuosisadan alkupuolella uudistivat kaikki henkiset olot, ennenkuin ne supistettiin erityisten uskonkaavojen ahtaisin rajoihin. Shakespeare'n runous edustaa siis koko tuota valtavaa aatevirtaa, josta uskonpuhdistuskin sai alkunsa, eik mitn siit erkaantunutta sivuhaaraa. Shakespeare'n runous on niinmuodoin puheena olevan aikakauden aatteellisen uudistuksen etevin kuvaaja, sen kypsin loppuhedelm, eli toisin sanoen: se on vuosisadan vuolaassa virrassa iknkuin levollinen poukama, johon rajuna, rauhattomana ajan koski kuohuen syksyy; siin viel nkyy kosken pyrteit ja vaahtoa ja vierivin aalloin vesi siihen rient, mutta samalla se tyynen kuvastelee sinist taivasta ja selvsti jo nkyy virran vastainen suunta. Niin ei Shakespeare'n runouskaan ole ainoastaan hnen aikansa ja kansansa syvimpin tunteiden ja ajatusten ilmoittaja; vaan hnen maailmankatsomuksensa on ppiirteiltn viel sama kuin nykyajan ja hnen neronsa tuotteet ovat runsasten aatevarojensa nojalla paremmin kestneet aikojen vaihtelevat mielipiteet kuin moni muu, iltns nuorempi runoteos. Racine'n tragediat ja Pope'n opetusrunoelmat, joita ihaeltiin syvimmn runollisuuden tai elmnviisauden esikuvina, silloin kun Shakespeare oli melkein unohduksiin joutunut, eivt en voi innostuttaa nykyist lukijakuntaa, saatikka vaikuttaa kirjallisuuden muodostumiseen; vaan nuo snnttmyydestn usein soimatut, Globe-teaterin nyttelijn ihmeelliset teokset yh viel elhyttvt draamallista runoutta. Onpa vasta nykyisempi aika oikein oivaltanut Shakespeare'n runouden sisimmisen luonteen. Syyn Shakespeare'n runouden ikuiseen nuoruuteen on epilemtt, paitsi sen syv aatteellista pohjaa, hnen esitystapansa erinomainen luonnollisuus. Me nemme kaikki henkilt, kaikki tapaukset niin elvin, niin monipuolisina edessmme, ett meidn tytyy niit arvostella aivan kuin todellisuuden ilmiit, joita jokainen mielelln selittelee oman katsantotapansa mukaan. Senthden Shakespeare'n kuvaelmat eivt milloinkaan vanhene, vaan pysyvt yht tuoreina kaikkina aikoina. Shakespeare antaa henkilin itse puhua puolestaan ja ktkee oman ajatuksensa siihen aatteesen, joka salaisena voimana hallitsee toiminnan juoksua. Hnen esitystapansa on tosirealistinen, ei ainoastaan sken mainitun puhtaan objektiivisuuden thden, vaan siinkin, ett luonteet kuvataan tydellisesti, kaikkine omituisuuksineen; ne puolet, jotka eroittavat yksityishenkiln kaikista muista henkilist, astuvat niinmuodoin etupss huomioon. Henkilt eivt siis edusta ihmisluonteen yleisi pmuotoja eli tyyppej, vaan ovat elvi ihmisi, joilla kullakin on oma erityinen sielu-elmns; senthden voimme, iknkuin kirkkaassa kuvastimessa, katsoa heidn sydmmens syvimpn pohjaan. Tt runouden ihannetta, joka asettaa eteemme luonteet kokonaisuudessaan, sopii paraiten nimitt _karakteristiseksi eli luonteiseksi_. Luonteisen taidetavan piiriss ei kauneus ole yksityiskuvaelmissa, vaan niiden muodostamassa suuressa yhteiskuvassa; yksityisihmisten tai erinisten kohtien ei tarvitse vastata ihanteellisuuden vaatimuksia: vlisti ne saattavat olla rumiakin; mutta kaikkien sopusoinnusta syntyy ideaali. Shakespeare'n realismiin yhtyy kuitenkin mit puhtain idealismi; aatteen valta tulee kaikkialla nkyviin. Eik aate pysy henkilin toiminnalle vieraana, paljaana ulkonaisena voimana, vaan toteutuu juuri heidn kauttansa. Senthden Shakespeare selvemmin kuin mikn muu runoilija osoittaa historian todellista henke; samalla kuin nemme yksityis-ihmisen sielu-elmn, astuvat silmiemme eteen ne siveelliset voimat, jotka ohjaavat ihmiskunnan vaiheita. Siitp syyst Shakespeare'n draamat ovat saavuttaneet yh enemmn suosiota ja tulleet yh syvemmlt ymmrretyiksi, mit tydellisemmin on ruvettu tajuamaan historiallisten voimien valtaa, niinkuin mys indiviidisen omituisuuden merkityst sek niden molempain keskinist suhdetta. Shakespeare'n draamat ovat Englannin runouden loistokohta, samalla kuin ne ilmaisevat uuden ajan kuvausvoiman korkeimman edistys-asteen. Vaan Englannin kansanhengess oli kyllin runollisuutta, ett'ei sen voima uupunut tuon jttilisneron synnyttmiseen. Tosin runouden virta jo Shakespearen loppu-ill alkoi knty toiseen suuntaan. Sitten tuli Puritanien ja Indepedentien aikakausi, joka oli runoudelle, varsinkin draamalle, tuiki epsuosiollinen; kuitenkin yksi runoilijan nimi sit kaunistaa, John Milton, jonka "Menetetty paratiisi" voi palkita paljon, mit hnen aikansa henki on hvittnyt. Siin runoelmassa (ja sen jatkossa, "Jlleen lydetyss paratiisissa") perin protestanttinen maailmankatsomus sai runollisen kirkastuksensa. Stuartien palattua psi uusi runouden suunta voitolle. Sen-aikuisen kirjallisuuden p-ominaisuudet olivat sileksi sievistetty ulkomuoto ja kaavanmukainen snnllisyys, terv iva ja hieno sukkeluus, vaan sen ohessa proosallinen opettavaisuus, joka kuitenkin sopi yhteen lyhn kevytmielisyyden kanssa. Yhtyen silloin yleisesti vallitsevaan ranskalaiseen taide-aistiin, kesti tm suunta pasiallisesti kahdeksannentoista vuosisadan loppupuoleen asti, jolloin kansanrunouden elhyttvst vaikutuksesta raikkaampi ja luonnollisempi runollisuus kohosi kirjallisuutta hallitsemaan. Kuitenkin oli jo aikaa ennen, saman vuosisadan alkupuolella, Englannissa ensiksi ruvettu vastustamaan ranskalaista taideaistia romaanikirjallisuuden alalla (Goldsmith, Fielding y.m.). Kuinka Englannin runous sitten muodostui, Walter Scott'in, Byron'in ja Dickens'in aikoina, se on yhteydess Euroopan kirjallisuuden nykyisempien vaiheitten kanssa eik siis ole tss paikassa puheeksi otettava. Viitattakoon vaan siihen, ett useat niist ominaisuuksista, joita tapaamme Shakespeare'ss, meit kohtaavat Englannin kirjallisuuden uudempinakin ajanjaksoina: tarkka havaintokyky, ihmisluonteiden ja heidn omituisuuksiensa tyysti kuvaileminen, terve realismi ja suuri taipumus humoristiseen esitystapaan. Nm kaikki antavat englantilaiselle runoudelle erityisen kansallisen luonteen. YHDEKSS LUKU. Espanjan runous ja tekoklassiilisuus Ranskassa. Kun uusi henki, muinais-ajan tiede- ja runo-aarteiden herttm, rupesi puhaltamaan kautta Euroopan, virisi runouden liekki etenkin kolmessa maassa, Italiassa, Englannissa ja Espanjassa. Luonnolliset olot liittivt Italian runouden muinaisklassilliseen kirjallisuuteen; Englannin ja Espanjan runotuotteet sit vastoin eivt ole vlittmsti lhteneet antiikin vaikutuksesta, vaan ovat itsenisempi, uuden ajan oloista alkunsa saaneita. Englannin runous on kaikin puolin ajan voimakkaan, kaikki valtaavan ja uudistavan hengen ilmaisija; Espanjan runotar on renaissance-ajalta vaan lainannut loistavan, klassillisen pukunsa, mutta edustaa muutoin tuota jyrkk, umpi-uskoista katolisuuden muotoa, jonka vanha uskonto Tridentin kirkolliskokouksessa oli itsellens omistanut. Englannin ja Espanjan ihanteet ovat siis suorat vastakohdat, niinkuin ne maatkin, jotka ne ovat tuottaneet. Englannissa oli vapaat yhteiskunnalliset laitokset, kansan suosion kannattama kuningasvalta, itsenisesti muodostuva hengellinen elm, Espanjassa sit vastoin synkin yksinvalta, indiviidin vapaus supistettuna mit ahtaampiin rajoihin, umpisilminen uskonkiihko ja inkvisitioni-oikeustot. Mutta niiden kehittymisess on kuitenkin paljon yhtlisyyttkin. Molempain kansain, sek Englannin ett Espanjan, tytyi voittaa takaisin oma maansa vieraitten anastajain alta, vaikka eri tavalla: Englannissa valloittajat ja vallan-alaiset rauhallisesti sulautuivat yhdeksi kansaksi; Espanjassa muukalaiset masennettiin tulen ja miekan avulla. Vasta kun taistelu Maureja vastaan oli lakannut, psi Espanjan kansallisuus tyteen voimaansa; mutta samaten Englanninkin tuli kest "Ruusujen" verinen taistelu, ennenkuin sen henkinen elm nousi tyteen kukoistukseensa. Vaan kummassakin maassa oli sodan ja levottomuuden hedelmn vahva, omaperinen kansallisuus; kumpasessakin runous orastaa ihan itsenisesti, yleten kotimaisesta juuresta, ja etupss nytelmrunous kohoaa kansallisen katsomustavan ilmoittajaksi. Alinomainen sota, jota Espanjalaiset isnmaansa ja uskontonsa puolesta kvivt muhammedilaisia vastaan, viritti heiss palavan rakkauden katolis-uskontoon, joka rakkaus sai viel enemmn sytykett heidn luontaisesta kiihkeydestn ja haaveksivaisuudestaan. Niss taisteluissa mys varttui Espanjalaisten ritarillinen mieli ja vilpistelemtn vasalli-uskollisuus, jotka ominaisuudet milt'eivt erimttmsti yhdistyneet heidn kansallisluonteesensa, Niinp tuo jalo, romantinen ritarisuus, jonka aate oli Ranskasta kotoisin, siell tapasi hedelmllisen maan-alan, jossa se uhkeasti versoi, vielp ulommaksikin leviten, Arabialaisten keskeen. Sellainen henki ilmaantuu jo Cid-runoissa, Espanjan kansan vanhoissa romansseissa. Mutta Espanjassakin aika teki tehtvns. Keskiajan ritarisuus muuttui tyhjksi kiiltokuoreksi; ritaritarinoista tuli pyhkeilevt haaveilemiset, -- tyhjt, mahdottomat jutut. Juuri Espanjassa, romantisuuden luvatussa maassa, Cervantes'in ivallis-humoristinen kertomus, Don Quixote de la Mancha, hajotti keskiajan ihanteen. Se oli samalla ensimminen varsinainen romaani, tmn sanan nykyaikaisessa merkityksess; sill se asettuu tosiolojen pohjalle ja kuvailee ihmisluonteen sisllist kehkimist, ollen yht'aikaa syvmielinen vertauskuva ihmis-elmn pyrinnist. Tss teoksessa puhaltelee viel kuudennentoista vuosisadan virke tuuli; siin huokuu raikas henki, terve, realistinen koomillisuus; sen puolesta se suuresti eri seitsemnnentoista vuosisadan draamallisista tuotteista, varsinkin Calderon'in nytelmist, jotka kaiken sulonsa ja ihanuutensa ohessa ovat ylen sievistettyj, hovin ja kirkollisuuden kaavoihin sidottuja. Sill jos Cervantes keskiajan ritarisuus-ideaalilta hvittikin pyhyyden loisteen, niin vanha ajatustapa kuitenkin pysyi, se kun jo oli syvlle juurtunut kansan luonteesen. Mutta se harras into ja uljas itsenisyys, jotka ennen olivat elhyttneet Kastilian ja Arragonian ritarillisia ylimyksi, hvisivt hvimistn, sit myten kuin yksinvalta ja kirkon mahtavuus korkeammalle kohosivat. Hurskas kirkollinen mieli, ritarin arka kunniantunto ja luja uskollisuus vanhaa hallitsijasukua kohtaan muuttuivat tuimaksi uskonvimmaksi, turhain kunniansntjen orjuudeksi ja kuninkuuden jumaloitsemiseksi. Aikaisemmissa nytelmrunouden tuotteissa (esim. Lope de Vega'n draamoissa) on kuitenkin paljoa raittiimpi ja vapaampi henki. Espanjalaisten nytelmt olivat sek alkuperns ett koko jrjestyksens ja henkens puolesta tosi-kansallisia. Senthden kaikki styluokat hartain mielin niit katselivat, ja teateri oli vilkkaassa vuorovaikutuksessa yleisn kanssa. Se sai tydellisimmn muodostuksensa Lope de Vega'n, Tirso de Molina'n ja olletikkin Calderon'in kautta; etenkin viimeksi-mainitussa nhdn yllmainitut espanjalaisen nytelmrunouden ominaisuudet. Sit aatepiiri, jossa liikkuu Espanjan draama, sopii osoittaa kolmella sanalla: uskonto, kunnia, vasalli-uskollisuus. Kaikki kolme ksitetn ihan abstraktisesti, -- ei sisllisen henkens ja tarkoituksensa, vaan yksin-omaan ulkonaisen muotonsa puolesta. Kaikkialla on pasiana merkki, ulkonk, stninen tapa. Erss Calderon'in nytelmss tekee phenkil mit pahimmat rikokset, murhaa, rikkoo luostarin rauhan, ryst sielt nunnan, y.m.; mutta paljas ulkonainen kunnioitus kristin-uskon symbolia, risti, kohtaan pelastaa hnet ansaitusta rangaistuksesta, jopa saattaakin hnet vihdoin taivaan iankaikkiseen iloon. Tavallisimpia ristikohtauksia espanjalaisissa nytelmiss on vastariita jonkun luonnollisen tunteen ja ritarillisen kunnian tai kuninkaalle osoitettavan kuuliaisuuden vlill, taikka mys molempain viimeksi-mainittujen kesken. Sill kunnian rinnalla kaikki muu on halpana pidettv; vaan kunniankin pit hallitsijan tahdon edest vistymn syrjlle. Clotaldo "Elm on unelma" nimisess nytelmss, kun epilee, pitk hnen antaa lapsensa kuninkaan vihalle alttiiksi, lopettaa vihdoin arvelunsa sanoen: "Miksi epilen? Eik alamaisen uskollisuus ole trkempi kuin henki ja kunnia?" Ja vh edempn hn vertailee kunniaa eli mainetta heikkoon astiaan, Joka koskettaissa srkyy, Tuulahduksestakin saastuu, ja lis: mit jalo siis voi muuta tehd kuin uhkamielisesti heittyty vaaroihin kunniansa takaisin voittaaksensa?[29] Pyreneitten niemimaa on vanhastaan ollut mit erilaisimpien kansallisten vaikutusten alainen. Iberilisiin alku-aineksiin on aikojen kuluessa sekaantunut keltilisi, roomalaisia, germanilaisia, arabialaisia aineita. Samanlainen moninaisuus ilmaantuu Espanjalaisten koko maailmankatsomuksessa, etenkin kuvaustaiteessa ja runoudessa. Espanjan maalaustaide koetti Belgialaisten tavalla yhdist Alankomaalaisten realismin Italialaisten puhdasmuotoiseen kauneuteen, itse puolestaan siihen listen mystisen haaveksivaisuuden. Mainitut ominaisuudet ovat niin-ikn Espanjan runouden ppiirteet. Jo Roomalaisvallan aikana olivat Hispanian latinankieliset kirjailijat tunnetut pyhkepuheisuudestaan, "grandiloquentia", ja samanlainen uhkea koreapuheisuus kohtaa meit uudemmankin Espanjan kirjallisuudessa. Muinaiskansojen plastillisuuden aisti ja tarkka snnllisyys, keskiajan haaveksivainen mielikuvitus ja Itmaan hohtava vrien runsaus ovat yhdess luoneet tuon ylen sievistyneen, vertauksista ja kaunopuheisuuden kukkasista loistavan esitystavan, joka lukijata lumoo Calderon'in runotuotteissa. Espanjalainen nytelm muistuttaa antiikkisesta siin, ett olevaiset olot vallitsevine mielipiteineen ovat tapausten mrjin niinkuin sallimus kreikkalaisessa draamassa;[30] rakkauden, kunnian ja lojaliteetin la'it semmoisinaan johtavat yksityisen toimintaa, eik indiviidi ota nit toimintansa ohjeita omasta hengestn, vaan noudattaa, milt'ei vaistomaisesti, stnist ajatustapaa. Yksityishenkil jpi syrjlle yleisten lakien ja olojen thden. Senthden indiviidin omituisuutta ei oteta kuvattavaksi; henkilt ovat enemmn tyyppej, yleisten luonteenlajien edustajia, kuin erityisluonteita. Tllaisessa draamassa ei ole vapaalla tahdolla paljon sijaa. Senthden tapaukset -- ihan pinvastoin kuin Shakespeare'll -- eivt ole seurauksina erityishenkilin omista tunteista ja teoista, vaan salaisten, yliluonnollisten voimain vaikuttamia; toiminnan trkeimmt knteet tapahtuvat usein ihmeen kautta. Siihen katoo yksityishenkiln vastuun-alaisuus, ihminen ei voi muuta kuin umpisilmin heittyty noiden yliluonnollisten voimien valtaan ja niilt odottaa pelastustansa. Ihme haihduttaa tosi-elmn tyhjksi unelmaksi, eik unelmalla ja tosi-elmll ole tarkkaa eroitusta, mit siveelliseen vastuun-alaisuuteen tulee. Tm kaikki on perin keskiaikaista, katolista; sill ulkonaisten keinojen ja ihmeiden avulla toivoo hurskas katolilainen psevns osalliseksi jumalalliseen autuuteen. Miten kaikki vaikuttimet ovat yliluonnollisten voimain hallussa, nkyy selvsti esim. Calderon'in syv-aatteisessa nytelmss "Mahtava manaaja". Paholaisen juonien kautta ajattelija Cyprianus joutuu hnen ansoihinsa; opittuansa pahalta hengelt loitsutaidon koettaa hn saada hurskaan Justinan valtahansa; mutta varjellaksensa viattoman neidon mainetta lhett Jumala valekuvan Cyprianon luoksi. Silloin hn, toivossansa pettyneen, pakoittaa paholaisen ilmoittamaan, kuka valekuvan on lhettnyt, ja saapi hnen suustaan kuulla jumalallisen totuuden. Havaittuaan, miten Jumala pit huolen niist, jotka hneen turvautuvat, pyrkii hn vapaaksi Saatanan orjuudesta ja pelastuu krsittyns martyyrikuoleman. Tuo haaveksivainen mystisyys antaa Espanjan draamalle jotain satumaista, jonkunlaisen silmi hikisevn taikavalon, joka yhdess sulosointuisen kielen ja loisteliaan esitystavan kanssa ei voi olla mielikuvitukseen mahtavasti vaikuttamatta. Jnnittv voima, kuvausten vririkkaus ja hehkuvat tunteet enentvt viel tuota vaikutusta. Mutta tmn komeuden ja haaveksivan romantisuuden rinnalla ky espanjalaisessa runoudessa toinenkin suunta: jyke, koristamaton realismi. Realismin varsinainen edustaja on Cervantes, niinkuin jo ylempn sanottiin. Mutta muuallakin tapaamme sit Espanjan kirjallisuudessa: raikas, karkea leikki- tai pilkkapuhe ei ole suinkaan vastoin Espanjalaisten luonnetta. Sit osoittavat muun muassa nuo koomilliset henkilt, Clarin'it y.m. jotka vakavanlaatuisissa nytelmiss ovat toimissaan ja puheissaan iknkuin phenkilin parodiiana. Selv jrki ja kuiva, jokapivinen ymmrrys purkaa romantisuuden tuulentuvat, ihan kuin Sancho Pansa on pilvi hapuilevan isntns, La Mancha'n ritarin, alinomainen seuraaja ja vastakohta. Mainittuun realistiseen suuntaan kuuluvat mys Espanjassa syntyneet seikkailija-romaanit, jotka saivat paljon mukailijoita muualla Euroopassa. Italian, Englannin ja Espanjan jlkeen Ranska peri kirjallisen hegemonian Euroopassa. Keskiajan lopulla saavutettuansa valtiollisen yhteyden, olisi se varmaan jo ennenkin kohonnut runollisen tuotantonsa kukkuloille; sill vilkkaan henkisen elmn merkkej huomataan jo kuudennella-toista vuosisadalla, jolloin Montaigne ja Charron toivat esiin skeptillisi mietteitns ja Bodin ajatteli yhteiskunnan uudistamista. Mutta veriset Hugenotti-melskeet eivt suoneet runouden kukoistumiselle tarpeellista lomaa; vasta Henrik IV:nen kautta palautettiin rauha ja turvallisuus. Seitsemnnell-toista vuosisadalla alkoi vihdoin ranskalaisen runouden loisto-aika. Kardinaali Richelieu, jonka huolenpito ulottui kaikkialle ja joka harrasti jrjestyst ja keskikaikkisuutta niin valtiotoimissa kuin muillakin aloilla, koetti ranskalaisen akatemian perustamisella saada aikaan yhtmukaisuutta kielen ja kirjallisuuden viljelemisess. Siit alkain on Ranskan kirjallisuuden etevimpi tunnusmerkkej tuo ulkomuodon snnllisyys ja ajatuksen suppea selvyys, joka on saattanut sit suuresti vaikuttamaan muidenkin kansojen kirjallisuuteen. Mutta ylenmrinen snnllisyys oli haitaksi runouden vapaalle varttumiselle; Ludovik XIV:nnen suosio muutti sen hovirunoudeksi ja se sidottiin hovi-etiketin jykkiin kaavoihin. Muinaisroomalainen kirjallisuus, joka paraasta pst oli mukaeltu kreikkalaisten esikuvain jlkeen, julistettiin korkeimmaksi taideaistin malliksi ja mukaileminen niinmuodoin runoustaiteen tarkoitusperksi. Mutta onnellinen sallimus oli siihen aikaan kasvattanut Ranskassa suuren joukon etevi miehi, joissa Ludovik XIV:n yksinvalta ja hovin hengetn snnllisyys eivt voineet tukehuttaa entisten aikain vapaampaa henke. Niinkuin Espanjassa Cervantes ja Lope de Vega kyvt Calderon'in edell, niin Molire'n tuore ja kansan-omainen koomillisuus ja Corneille'n voimallinen runollisuus tulivat ennen Racine'n ulkomuodoltaan tydellisi, vaan ylen sievennettyj, kuninkuutta ylistvi nytelmi. Ranskan kirjallisuuden kehitys oli kaikin puolin ajan muuttuneen hengen mukainen. Se itsenisen ajattelemisen ja toimimisen suunta, joka oli vallinnut kuudennella-toista vuosisadalla, raukesi seitsemnnell-toista melkein koko Euroopassa, vaihtuen ahdasjrkiseksi umpi-uskoisuudeksi ja ehdottomaksi kuuliaisuudeksi yksinvaltiasta kohtaan. Yksinvallalla oli trke tehtvns valtio-elmn muodostumisessa; se masensi nuo mahtavat vasallit, jotka eroittavaisena muurina tunkeutuivat hallitsijan ja kansan vlille, ja yhdisti kansakuntain hajalliset osat lujaksi kokonaisuudeksi, siten valmistaen alaa tosi-kansalliselle edistykselle; mutta sen ilmauminen ja kasvanto on historian kurjimpia lehti. Westfahlin rauhan jlkeen, seitsemnnentoista vuosisadan loppu- ja kahdeksannentoista alkupuolella, ei ole politiikkia mrmss mikn muu, kuin ruhtinaitten yksityiset edut, Euroopan tasapainon varjossa. Aikakirjat eivt tied muuta kertoa kuin hovijuonia ja kavaluutta. Maita ja kansoja valtiaat vaihtavat keskenn kuin kauppatavaraa. Turha snnllisyys vallitsee juhlamenoissa ja seura-elmss sek styluokkain keskinisiss suhteissa; peruukit, puuterit ja pnkkhameet kuvailevat ulkonaisesti aikakauden luonnetta. Sama itsenisyyden puute, sama pikku-seikkoihin kiintyminen, sama tyhjiin muodon asioihin takertuminen ilmaantuu henkisesskin elmss, tieteess ja uskonnossa. Se on oikea-uskoisuuden kultainen aikakausi, jolloin jumaluusoppineet kiivaasti riitelevt vhptisimmistkin uskonkappaleista, jolloin teologia karsain silmin vartioitsee jokaista filosofian uutta askelta, jolloin protestanttisissakin maissa vr-uskoisia vainotaan ja noitia poltetaan. Ihmekk siis, jos semmoisella aikakaudella antiikin malliteokset, jotka olivat elhyttneet Italian, Englannin ja Espanjan kirjallisuutta, kehoittaen niiden runoilijoita omavaraiseen henkiseen tyhn, Ranskassa muuttuivat jykksi kaavaksi, kovaksi kahleeksi, johon kuvausvoiman vapaata toimintaa pyydettiin pinnist? Eik runoustaide ajan katsantotavan mukaan ollutkaan mikn runollisen innostuksen tuote, vaan opittujen sntjen mukaan laadittu esitysmuoto, jolla kirjailija sievll ja miellyttvll tavalla taisi tuoda esiin ajatuksiansa. Vaikka Boileau ja muut Ranskan runouden lainstjt asettivat muinaisklassillisen, etupss roomalaisen, kirjallisuuden ylimmiseksi malliksi, eivt he kuitenkaan oikein lynneet antiikin henke eivtk niit sntjkn, joita muinais-ajan runoilijat olivat noudattaneet. Tunnettu on, kuinka he vrin selittivt Aristoteleen opin draaman rakennuksesta, vaatien noita kolmea, kuuluisaksi tullutta yhteytt: ajan, paikan ja toiminnan. Racine'n kreikkalaisissa sankareissa ja roomalaisissa sotapllikiss piilee Versaillesin liukkaat hoviherrat Ludovik XIV:n ajoilta. Niin kansallinen omituisuus, vaikka vastoin tarkoitusta ja julki lausuttuja sntj, nisskin runotuotteissa valvoi oikeuttansa. Mutta tysin kansallinen ei tm runous kuitenkaan ollut; sill sen nkpiiri ei ulottunut ulkopuolelle hovin ahdasrajaista alaa. Selv on, ett'ei se semmoisena voinut elhyttvsti vaikuttaa kansan kokonaisuuteen; mutta se loisto, mink useat nerokkaat kirjailijat sille antoivat, sen sorea hienous ja tarkka ulkomuoto, jotka kaikin puolin vastasivat sen-aikuista kauno-aistia, hankkivat sille suosiota sek Ranskan ylhisemmiss styluokissa ett muidenkin maiden sivistyneiss. Ranskan runouden muodostus riippui osittain siit, ett se oli hovirunoutta, mutta osittain myskin Ranskalaisten kansallisluonteesta. Romanilaisilla on ylipns suuressa mrss muodon aistia, joka antaa kaikille heidn tuotteillensa miellyttvn somuuden. Sen lisksi tulee Ranskalaisissa selvsti huomattava taipumus kaikkeen, mik on snnnmukaista; jrjestv ly ja terv arvostelukyky ovat heidn luonteessaan paljoa valtavammat, kuin syv-aatteinen mietiskely tai harras tunteellisuus. Heidn vilkas mielens innostuu helposti uusiin aatteisin ja ryhtyy arvelematta niiden toimeen-panoon; senthden he usein ilmaantuvat alkuun-panijoina historian suurissa knnekohdissa. Mutta aatteet pysyvt enimmiten yleisin, abstraktisina; niiden tarkempi muodostus ja erityisoloihin sovittaminen jpi muiden kansojen tehtvksi. Aatteiden abstraktinen ylevyys huomataan runoudessa siin, etteivt henkilin erityiset tunteet ja luonteen-ominaisuudet hallitse toiminnan menoa ranskalaisessa draamassa, vaan nuo ihan muodollisesti ymmrretyt kunnian, uskollisuuden ja hyvien avujen ksitteet, aivan niinkuin Espanjalaisillakin. Siin suhteessa onkin Espanjan runous suorastaan vaikuttanut ranskalaiseen kirjallisuuteen. Sama ranskalaisen hengen ominaisuus nkyy mys luonteiden kuvauksessa. Ranskan n.s. klassillisissa nytelmiss ei esitet mitn varsinaisia luonteita, vaan ainoastaan yleisi tyyppej, vielp ihan mrttyj, joiden ajatus- ja toimintatavan lukija tai katsoja jo edeltpin tarkoin tuntee. Ranskan kansan yllmainittujen ominaisuuksien ohessa sen siev seurustelutaito ja hieno sukkeluus yleens astuvat nkyviin sen kirjallisissa tuotteissa. Tietty on, ett komedia on niiden varsinainen ala. Vapaammin kuin tragediankirjoittajat osasi Molire kytt neronsa lahjaa, yhdisten kaikki ranskalaisen kuvausvoiman parhaat puolet, mutta usein poiketen tekoklassillisuuden ankarista snnist. Hn loi Ranskalaisten luonne- eli karakteerikomedian, joka ei kuitenkaan ollut luonteinen samassa merkityksess kuin Shakespeare'n nytelmt. Molire ottaa komedian keskustaksi henkiln, joka edustaa jotain erityist ihmisluonnon puolta, esim. saiturin, ulkokullatun, ihmisvihaajan j.n.e.; sitten hn saattaa hnt erilaisiin olosuhteisin, nyttksens, miten tuo kuvattava ominaisuus ilmantuu kussakin eri tilassa, ja muodostaa nytelmn muut henkilt saman tarkoituksen mukaan. Pluonnetta valaistaan siis ainoastaan yhdelt puolelta; me opimme tuntemaan saiturin tai ulkokullatun, vaan emme tutustu kokonaiseen ihmisluonteesen, sill henkiln muut ominaisuudet jvt meilt hmrn. Molire'nkin henkilt, vaikka mestarin kdell piirretyt, ovat enemmn tyyppej kuin varsinaisia luonteita. Mutta samalla kuin hn mallikkaasti kuvailee yleis-inhimillisi heikkouksia, on hn peri-ranskalainen kiireest kantaphn ja juuri sen kautta nuo yleiset tyypit saavat elvn vrityksen. Se mainio koomillinen voima, mik uhkuu hnen nytelmissn, pysytt ne iksi pivksi maailmankirjallisuuden etevimpien teosten joukossa. Ranskan kieli psi Ludovik XIV:n ajoista asti Euroopan hovien ja mahtavien yleiseksi puhekieleksi, Ranskan muodit ja kytstavat hallitsivat seura-elm ja kirjallisuuskin kaikkialla taipui sen herruuden alle. Silloin Ranskan taideaisti ohjeineen kaavoineen tunnustettiin yksinvaltiaaksi runoudenkin alalla. Vaikka se, epkansallisena ja kuvausvoiman vapautta masentavana suuntana, ei voinut tosi-runoutta kypsytt, on kuitenkin mynnettv, ett sill on ollut trke kasvattajan virka kansojen esteetisess kehityksess. Sen merkitys on siin, ett se Euroopan kirjallisuuteen istutti antiikilta perityn snnllisyyden ja muodollisen kauneuden aistin, vaikka tosin yksipuolisesti ksitettyin; myhempi aika on sitten muinais-ajan alkuperisist teoksista osannut tuoda ilmi sen ihanteet ehein, vrentmttmin. Vaan joutuipa kahdeksastoista vuosisata, joka ihmiskunnan nkpiiriin toi vallan uusia aatteita. Ihmisen luonnolliset oikeudet, yksityis-ihmisen vapaus, historiallisiin ja kansallisiin oloihin katsomatta, ne olivat ajan tunnussanat. Ranska oli tmn liikkeen varsinainen kotomaa. Vaan eip se Ranskassa eik muualla, miss se yksin-omaisesti psi vallitsemaan, kyennyt luomaan mitn uutta, mahtavampaa runoutta; sen yht'aikaa kumouksellinen ja kosmopoliitinen henki ei sit myntnyt. Mutta samaan aikaan ensimmiset itsetajuisen kansallistunnon enteet rupesivat ilmaantumaan. Kansojen itsenisyyden tunne nousi ranskalaista taideaistia vastustamaan ja loi pltns vieraan ikeen, ensin Englannissa, sitten Saksassa ja muissa Euroopan maissa. Uudet, muualla syntyneet ihanteet vaikuttivat sitten puolestaan Ranskan kirjallisuuteen; siellkin kukistui "klassicismi", tekoklassillisuus, ja uusi romantinen runoilu astui sen sijaan. Silloin tapahtui se omituinen seikka, ett sama suunta, joka Saksassa "romantisena kouluna" oli liittynyt perin kansallisiin harrastuksiin, Ranskassa pinvastoin viittasi ulkomaahan, ottaen esikuvansa ja aineensa muilta mailta ja koettaen todenmukaisesti kuvailla niiden kansallisia ja paikallisia omituisuuksia. Ettei ranskalaisen luonteen itsenisyys kuitenkaan siihen sortunut, ei tarvinne mainita. Sen jlkeen on Ranskan runollinen kirjallisuus ollut monien vaiheitten alainen, aina tarkasti mukauntuen muuttuvan ajan ksitystapaan ja vallitseviin mielipiteisin. Klassillisuuden verho on jo aikaa sitten heitetty; pinvastoin on Ranskan kirjallisuus milloin lennhtnyt romantisuuden sakeimpiin utupilvihin, milloin laskeutunut jokapivisyyden syvimpn lietteesen; hurja, kauneutta hylkv mielikuvitus on tuottanut sellaisia teoksia, kuin Victor Hugo'n "Nauraja-ihmisen" (L'homme qui rit), ja uuden-aikuinen "naturalismi" on mennyt luonnonmukaisuuden rimmisille rajoille asti, vielp kappaleen ulkopuolelle tosi-taiteellisuuden piiri. Ett Ranskalaisten hilpe, epvakainen mieli sen ohessa helposti vie pintapuolisuuteen, jopa irstaasen kevytmielisyyteenkin kirjallisuuden alalla, on tunnettu asia. Mutta oli, miten oli, Ranskalaisten hieno muodon-aisti ja sorea esitystapa sek heidn henkens tervyys ja lyks kuvaustaitonsa ilmaantuvat monessa tmn vuosisadan teoksessa ja takaavat Ranskan kirjallisuudelle sen vaikutusta Euroopan henkiseen elmn. Nm Ranskalaisten hyvt puolet tulevat erittinkin ilmi suorasanaisessa kirjallisuudessa; heidn kielenskin soveltuu paremmin proosallisen esitystavan tasaiseen poljentoon kuin runomittaiseen muotoon. Senthden Ranskan kirjallisuuden etevyys onkin pasiallisesti nhtvn sen mainioin historioitsijain, romaanintekijin ja muiden suorasanaisten kirjoittajain teoksissa, joiden luonteva esitystapa ja loistava tyyli aina on malliksi kelpaava. KYMMENES LUKU. Saksan runous ja nykyaika. Nykyajan suurista sivistyskansoista Saksalaiset viimeiseksi perustivat omantakeisen kirjallisuuden, syyst ett heidn oli vaikea tointua kolmekymmenvuotisen sodan kovista iskuista. Saksan kirjallinen edistyminen oli Bodmer'ista ja Klopstock'ista aikain yh jatkaantuvaa vapautumista ranskalaisen taideaistin herruudesta, kunnes Lessing viimein perusti peri-saksalaisen draaman; Goethe'n ja Schiller'in runous oli vihdoin tmn vapautustyn tysin kypsynyt hedelm. Ranskalaisten tekoklassillista suuntaa vastaan asetettiin ensiksi Englantilaisten esimerkki, jotka olivat osanneet suojella kirjallista itsenisyyttns; erittinkin Milton'ia silloin ihaeltiin. Sitten Lessing ja Herder viittasivat Shakespeare'n mahtavaan neroon, kehoittaen Saksan runoilijoita hnen jlkins astumaan. Uudistustoimeen ryhdyttiin palavalla innolla, joka sai sytykett ajan kuohuvasta, muutoksia haluavasta hengest. Saksan nuoriso tahtoi kiihtyneen poistaa kaikki vanhat mdntyneet olot, vaan etenkin runouden alalla purkaa entiset snnt, jotka estivt kuvausvoiman vapaata lentoa. Tm n.s. "Sturm- und Drang-periode" ("myrskyn ja riennon aikakausi") liiallisuuksineen oli vli-asteena yleens terveellinen, vaikka se ei voinut tuottaa sopusointuisia taideteoksia. Heikommat ky'yt siihen hukkuivat; mutta Goethe't ja Schiller'it loivat silloinkin iki-muistettavia teoksia, sellaisia kuin edellisen "Goetz von Berlichingen," ja jttivt sitten taaksensa tmn kehitys-asteen itsenisempin ja uusiin toimiin vahvistuneina. Mutta ennenkuin tarkastamme heidn uusia ihanteitansa, luokaamme viel silmys tuohon trken ajanvaiheesen. "Myrskyn ja riennon aikakaudessa" oli kaksi puolta: kiivas kumoushalu ja ankara viha vallitsevia epkohtia vastaan, sek haikeatuntoinen vaipuminen itsekohtaisten tunteiden maailmaan. Kirjallisuudessa edellinen puhkesi ilmi Schiller'in nuoruuden draamoihin ("Rosvot", "Kavaluus ja rakkaus", "Fiesco"); jlkiminen sek sisllyksen ett muodostavana voimana hallitsee Goethe'n romaania "Nuoren Wertherin krsimiset". Sen-aikuiset uudistuksen intoilijat, kun eivt saaneet kiihket vapauden-haluansa tyydytetyksi, joutuivat eptoivoon, kntyivt pois todellisista oloista ja vetytyivt omaan itseens, vietten haaveellista tunteiden elm. Siitp tuo sairaallinen hempetuntoisuus, jota Goethe kuvailee sken mainitussa teoksessa. Vieno tunteellisuus oli muutoinkin aikakauden tunnusmerkkej. Se oli luonnollisena vastakohtana saanut alkunsa edellisen vuosisadan jykst snnllisyydest ja oli likeisess yhteydess ajan subjektiivisen luonteen kanssa. Saksan pietismi oli kirkon alalla rikkonut oikea-uskoisuuden vallan, ja Rousseau oli Ranskassa julistanut sodan kaikkea kultuurin tuottamaa teeskentely ja luonnottomuutta vastaan; Richardsonin hempetuntoiset romaanit, Ossian'in haikeamieliset runoelmat ja muut samankaltaiset teokset lumosivat lukevaa yleis. Ruvettiinpa silloin harrastamaan kaikkea, mik oli luonnollista: luonnon kauneutta, luonnollisia tunteita, vapautta, yksinkertaisuutta, ja entisen turhanpivisen, proosallisen snnllisyyden sijaan astui sen jyrkin vastakohta, utuinen haaveksivaisuus. Herttyns luonnollisuuden tuntoon, eivt sen ajan ihmiset voineet jrkin perehty raikkaasen olevaisuuteen, vaan hapuilivat, iknkuin unen hourauksissa, sumeita mielikuvaelmiansa. Mutta sumu haihtuu, "myrsky ja riento" tyyntyy, ja pilvist vlkht tysitajuisen taiteen aurinko. Saksan suurimmat runoilijat, Goethe ja Schiller, nkevt ihanteensa toteutuneina muinaisessa Kreikassa, ja helleenilist esitys- ja katsantotapaa pyydetn sulauttaa yhteen uuden-aikuisen maailmankatsomuksen kanssa, mutta vapaammalla tavalla, kuin mill Ranskalaiset mukailivat antiikkia. Nyt sen henke ymmrrettiinkin paljoa paremmin; Winckelmann oli riisunut verhon kreikkalaiselta taide-ihanteelta, Lessing ja moni muu olivat jatkaneet hnen tytns. Iphigenie'ss on Goethe ihmeellisell tavalla osannut mit jaloimpaan uuden-aikuiseen ksitystapaan yhdist Helleenien tyynen ja kirkkaan taiteellisuuden. Sek ajan yleinen kosmopoliitinen luonne ett Saksan valtiollinen tila, joka ei sallinut mitn osanottoa kansan yhteisiin asioihin, saattivat ennen kaikkia etsimn yleis-inhimillist kauneutta, kaunista indiviidisyytt, ja muinaisessa Kreikassa tuo kauniin ihmisyyden ideaali tavattiinkin tydellisimpn. Mutta sen ohessa on Saksan molemmissa p-runoilijoissa vahva uudenaikuinen suunta, ja etenkin draamassa he koettavat yhdist antiikin ja Shakespeare'n kuvauslaadun. Goethe'n lyyrillinen luonne vie hnt tarkoin kuvailemaan indiviidien sielu-elm; mutta yhteiskunnalliset ja valtiolliset ihanteet tyttvt Schiller'in hehkuvalla innolla. Aineitten objektiivisen suorituksen thden on Goethe antiikkia lhempn; Schiller'in vapauden-innostus ja siveelliset ideaalit tekevt hnest ihan uuden-aikuisen runoilijan. Molemmat ovat aikansa sivistyksen kukkuloilla ja kokoavat henkeens sen moninaiset pyrinnt. Erehtyyp kuitenkin, jos luulee, ett'ei Goethe'n ja Schiller'in yleis-ihmisyyden pohjalla kasvaneessa ihanteessa ole mitn kansallista ainetta. Olihan koko Saksan runous saanut alkunsa kansallisesta liikkeest, ja Goethe'n ja Schiller'in runous oli sen johdosta syntyneen sivistyksen ja ajatustavan selvin kuvastin, mutta samalla trkeimpi vaikuttimia seuraavain aikojen henkisen elmn muodostamiseksi. Vaikka Schiller'in kaunotieteellinen teoriia ei tied mitn kansallisuudesta, on hnen oma idealisminsa ja taipumuksensa filosofiseen miettimiseen ihan saksalaista. Samoin Goethekin epilemtt on kansallinen runoilija; erittinkin hnen lyriikassaan kaikuu Saksan kansanrunouden vieno syvtuntoisuus, "Hermann ja Dorothea'ssa" hn on antanut viehttvn ja todenmukaisen kuvan oman kansansa elmst, ja "Faust", tuo ajatusrunouden mahtava, syv-aatteinen tuote, jonka aine on otettu vanhasta saksalaisesta tarinasta, sehn etupss kuvailee tuota ihmishengen rohkeata lentoa mietteiden maailmassa, joka on ollut saksalaisen hengen ptehtvi ihmiskunnan historiassa. Saksan kirjallisuuden kehityksess havaitaan se merkillinen kohta, ett ajattelu, teoriia, melkein joka askeleella on ollut runouden saattajana, milloin edeltpin rientin sen tiet tasoittamassa, milloin uskollisena seurakumppanina sen tarkoituksia selvitten. Schweizilisten kirjallinen kiista Gottsched'i vastaan oli kansallisen runouden alku; Lessing, tuo monipuolinen ajattelija, joka johdatti saksalaisen draaman oikealle tielle ja osoitti runoudelle uuden suunnan, on pasiallisesti nerokkaana arvostelijana ja tiedemiehen tehtvns toimittanut, vaikka hnen runollinenkin merkityksens oli suuri -- suurempi, kuin mit hn itse tahtoi mynt; Schiller, runoilija-filosofi, antautui pitkn ajan kestess melkein yksin-omaisesti tieteellisiin tutkimuksiin ja on esteetisell alalla itsenisesti kehittnyt Kantin ajatussuunnan. Goethekin on saavuttanut maineen tiedemiehen, vaikka hnen tutkimuksensa eivt olleet yhteydess hnen runoilija-toimensa kanssa, jonka thden tm ilmaantuu alkuperisempn, teoriian johdannosta vapaampana. Mutta hnen runoteoksensa eivt suinkaan ole vhemmn aaterikkaita, kuin edell-mainittujen: sislthn Faust koko aikakauden syvimmt mietteet. Sanalla sanoen, aatteisuus on huomattavimpia puolia Saksalaisten luonteessa, ja se tuleekin ilmi heidn etevimpin runoilijainsa tuotteissa, ne ovat sisllykseltn syvmietteisi ja tynn mielevi ajatelmia. Niinkuin Kreikkalaiset ovat taiteilijakansaa, jonka uskonto ja tiede samalla on runoutta, niin Saksalaisia sopii sanoa ajattelija-kansaksi, jonka runouden pohjana on filosofisen mietiskelyn vlittm maailmankatsomus. Ja tarvitseeko mainita, mitk voitot Saksan kansa on saavuttanut tieteen, varsinkin filosofian, alalla Leibnitz'ist alkaen Hegeliin ja muihin viime aikojen ajattelijoihin asti, ja kuinka Saksan kirjallisuus tll vuosisadalla on kohonnut puhtaasti henkisten tieteiden etevimmksi kannattajaksi? Yhteydess Saksalaisten sisnpin kntyneen, ajatteluun taipuvan luonteen kanssa on se herttainen syvtunteisuus, joka vallitsee heidn runoudessaan. Saksalaisilla on erityinen sana tt ksitett varten, "Gemth", jota on yht mahdoton knt millenkn muulle kielelle, kuin ranskalainen sana "esprit", joka osoittaa Ranskalaisten kevet ja siev lykkisyytt. Niinkuin nm ksitteet, niin ovat mainitut kansatkin melkein suorat vastakohdat toisilleen. Ranskan kirjallisuuden etevimmt puolet ovat sen vilkas ja luonteva helppotajuisuus, sen snnllinen ulkomuoto ja jrkev selvyys; mutta se saattaa usein kyll kyd pintapuoliseksi ja olla tunteen lmpimyytt vailla. Saksan runoutta sit vastoin ei vaivaa milloinkaan liiallinen keveys; sen sijaan se helposti voi vaipua epmrisen syvmielisyyden tai tunteellisuuden utuiseen hmrn, niinkuin ajoittain on tapahtunutkin; mutta sen paraat avut ovat aina olleet jalo aatteellisuus ja harras, sydnt tenhoava helltuntoisuus. Kenties seurauksena Saksalaisten spekulatiivisesta luonteesta on heidn taipumuksensa ksittmn eri kansojen ja aikojen ajatustavat ja sulauttamaan niit omaan katsantotapaansa. Tm on tietysti yhteydess sen kansallisen heikkouden kanssa, joka viimeisiin aikoihin saakka esti Saksan valtiollista yhteytt; mutta kumminkin on siit se suuri etu, ett heidn kirjallisuutensa enemmn kuin minkn muun kansan yhdist ne steet, jotka, eri tahoilta lhtien, valaisevat ihmiskunnan nykyist elm. Saksan kansan koko henkinen suunta liitt sen likeisesti Shakespeare'n maailmankatsomukseen. Kuitenkin nhdn suuren englantilaisen draamantekijn ja Saksan etevimpin runoilijain vlill muutamissa kohdin erilaisuuttakin, johon on syyn osittain kansakuntain, osittain aikojen eri luonteet. Min jo Shakespeare'st puhuessa huomautin, miten hnen vuosisatansa oli suuren personallisuuden aikakausi ja sen voimalliset henkilt ovat antaneet hnelle aihetta mahtavain luonteiden kuvailemiseen. Perin draamallisella tavalla kaikki heidn tahtonsa voima purkautuu teholliseen toimintaan; teot ja kohtalot saavat selityksens ainoastaan heidn oman luonteensa syvyydest. Saksalaiset sit vastoin ottavat personallisuuden ohessa enemmn lukuun olevaiset olot ja historialliset aatteet, jotka vaikuttavat yksityisen kohtaloon; harvemmin esitetn henkilit, jotka muodostavat maailmaa oman tahtonsa voimalla ja joiden perikatoon ainoastaan heidn omat tekonsa ovat syyn. Usein olojen paino heidt maahan masentaa ja he kaatuvat jaloina, milt'ei viattomina, uhreina aikansa epkohtien alttarille: niinp erittin Goethell, esim. Gtz ja Egmont. Siin tietysti nkyy kahdeksannen-toista vuosisadan individualistinen suunta. Erityishenkiln pannaan suuren suuri arvo: mutta indiviidin ajatellaan etupss olevan ristiriidassa olevaisten olojen kanssa, jonka thden hn ei voi niit johtaa, vaan pinvastoin sortuu niiden ylivoiman alle. Toisinaan olojen pakko vie phenkiln rikokseen, melkein vastoin hnen omaa tahtoansa, niinkuin Wallenstein'in, tai hnen syyllisyytens on menneen ajan tuoma ja nytelm osoittaa vaan sen vlttmttmi seurauksia, hnen siveellist puhdistustaan, kuten Schiller'in Maria Stuart. Mutta toiselta puolen historialliset aatteet ja niiden vaikutukset esiintyvt kaikessa kirkkaudessaan; toimivat henkilt ovat aatteiden itsetajuiset kannattajat ja koko runsaudessaan ksitetn se elinvoima, mik sykkii kansojen sydmmess. Goethe'n Gtz v. Berlichingen on ensimminen draama, joka elvsti kuvailee jonkun menneen aikakauden luonnetta, ja etenkin Schiller on mestari esittelemn niit vastariitoja, jotka syntyvt suurien historiallisten aatteiden yhteen-trmyksest, Wallenstein -- tietysti Max'in ja Theklan episoodi pois-luettuna -- on mahtava kuvaus kolmikymmenvuotisen sodan hurjasta aikakaudesta ja asettaa silmiemme eteen ne voimat, jotka liikkuvat valtiollisessa elmss; mutta Wilhelm Tell'iss on runoilija, rohkeasti kyll, draaman phenkilksi ottanut kokonaisen kansan, joka taistelee vapautensa puolesta. Se aatteiden ylevyys, johon Saksan runous oli kohonnut, oli samalla sen heikoin puoli; suurempi lukijakunta ei voinut tysin tajuta sen viisaustieteellist syvyytt ja korkealle kehinnytt muotoa, jotka vaativat ylhist sivistyskantaa. Elm ja runous olivat toisilleen vieraat; ihan luonnollisesti siis syntyi halu niit toisiinsa lhestytt. Sen ohessa oli viel paljon jljell tuota valistus-aikakauden lyh ymmrtvisyytt ja innotonta proosaa, mik oli silynyt tunteellisuuden rinnalla. Nm olot synnyttivt ankaran vastavirran, joka sai _romantisuuden_ nimen. Mentiinp edellisen kehityksen jyrkimpn vastakohtaan. Lessing'in, Goethe'n ja Schiller'in tarkkamuotoisen ja selv-aatteisen runouden sijaan tulivat romantikkojen hmrt, usvankaltaiset mielikuvaelmat ja haaveksimiset. Heidn alkuperinen tarkoituksensa oli kyll tunteen ja mielikuvituksen avulla saada sovinto aikaan todellisuuden ja runollisten ihanteiden vlill, jotta jlkimiset muodostaisivat tosioloja ja runous ottaisi nit kirkastaaksensa. Mutta todellisuus oli mit surkeinta laatua eik voinut kuvausvoimaa elhytt. Isnmaallista intoa ja kansallista yhteis-elm ei ollut Saksassa rahtuakaan; pirstottuna, hajallisena se oli muukalaisen mielivallalle alttiina. Senthden nuoret runoilijat, kyllstynein oman aikansa viheliisyyteen, vetysivt pois mielikuvituksen utumaille rakentamaan pilvilinnojansa, joista taisivat hallita fantasiansa tuottamaa valtakuntaa. Korkeimmaksi runouden la'iksi julistettiin vihdoin "romantinen ironiia", s.o. runoilijan oikeus esitt kuvaelmansa satunnaisen oikun, paljaan mielivallan tuotteina, eik tosi-aatteiden iki-ilmaisijoina. Taideteoksen takaa saattoi nyttyty tekijn omat naurahtelevat kasvot, jotka ilmoittivat, ett kaikki tyyni oli vaan runoilijan mielikuvituksesta noussut kimalteleva saippuarakko. Samaten pttyi mys runollisuuden takaisin saattaminen olevaisuuteen, jota romantikot alkuansa olivat haaveksineet. He sovittivat "romantisen ironiiansa" tosi-elmnkin ja haihduttivat sen, niinkuin runoudenkin, tyhjksi mielikuvituksen leikiksi. Sopusoinnun tosiolojen ja runouden vlill romantikot luulivat havaitsevansa keskiajan urheassa ritarielmss ja komeassa kirkollisuudessa, sen ihme-uskossa ja haaveksivaisessa tunteellisuudessa. Tm saattoi heit oman kansansa entisi oloja tarkastamaan ja yleens muinais-aikaa tutkimaan, josta tieteelle on ollut arvaamaton hyty. Romantisuuden pysyvisimpi hedelmi on se elhyttv vaikutus, mink se on tehnyt sivistys- ja kirjallisuushistorian, muinaistieteen ja vertailevan kielentutkimuksen kehittymiseen sek vlillisesti kansallistunnon ja kansallisuus-aatteen vahvistumiseen melkein kaikissa Euroopan maissa. Yleens ihmiset romantisuuden kautta saatettiin panemaan arvoa noihin historianperisiin oloihin, jotka muodostavat yhteis-elmn luonnonomaisen pohjan, niinkuin yleens siihen puoleen ihmiselmst, joka on vlittmien tunteiden ja mielikuvain vallassa; ja siin suhteessa romantikkoin harrastukset tosiaan olivat oikeutetut ja ihmiskunnalle hyvksi. Mutta heidn kantansa oli yksipuolinen. Moni heist ihaili keskiaikaa siihen mrn, ett toivoi sen laitosten palauttamista sek valtion ett kirkon alalle, ja heidn hmr mystillisyytens oli taantumista siit itsetajuisuudesta, joka vallitsi Goethe'n ja Schiller'in humanistisessa runoudessa. Mutta olipa romantisuudella kuitenkin, niinkuin olemme nhneet, suuret ansionsakin. Ja sanottakoon romantisuudesta mit tahansa, jotain viehttv suloa on kumminkin tuossa unenkaltaisessa haaveksimisessa, joka luotansa poistaa todellisuuden raskaan taakan. Romantikot eivt hakeneet ideaalejansa ainoastaan keskiajasta, vaan menivt muuallenkin runollisuuden kadonnutta helme etsimn; itmaan kansojen kimaltelevat satulhteet, pohjoismaiden jylht tarinat, Shakespeare'n miettehiks henki ja romanilaisten kansojen viehttv sulous vireyttivt heidn kuvausvoimaansa, ja he osoittivat suurta muodollista taitoa niden kaikkien mukailemisessa. Mutta romantikkojen oma runollinen tuotantovoima hajosi thn moninaisuuteen; heidn ihanteensa piirteet kvivt epvakaisiksi, ja vaikka moni erityisteos todistaa tekijns runouslahjan, he eivt voineet raivata kirjallisuuden edistymiselle uutta, itsenist uraa; ainoastaan satu pysyi heidn yksin-omaisena alueenansa, jota ei kukaan ole uskaltanut heilt kielt. Mutta sen he kuitenkin olivat aikaan saaneet, ett runous tstlhin rohkeammin otti aineitansa ihmistunteiden, mielikuvitusten ja tosiolojen mit erinkaltaisimmilta aloilta. Ne olot, jotka olivat synnyttneet Saksan romantisuuden, olivat yhteiset melkein koko Euroopalle. Senthden se herttikin kaikua eri kansakunnissa, Englannissa, Tanskassa, Ruotsissa ynn muualla, vielp Ranskassakin, niinkuin jo mainittiin. Alkuperinen romantisuus muuntui monella tavalla eri ajanvaiheiden ja paikallis-olojen vaikutuksesta. Kun taantumis-politiikki oli tehnyt lopun kansojen viimeisist vapauden-toiveista ja ihmiskunta, ponnistuksistaan uupuneena, heittytyi epilyksen ja eptoivon valtaan, silloin nm tunteet tulivat kuuluviin Byron'in synkkmielisiss skeiss ja Heine'n ivallisissa mielenpurkauksissa, joissa romantinen katsomustapa kntyi omaa itsens vastaan. Olen koettanut esitt niiden ihanteiden ppiirteet, jotka trkeimmiss kansoissa eri aikoina ovat runoutta hallinneet. Jollen jo ole liiaksi vsyttnyt lukijaa, pyytisin hnt viel kntmn huomionsa muutamiin kohtiin, jotka erittin koskevat runouden kehkimist viime aikoina. Romantisuuden utuinen haaveksivaisuus tuotti pinvastaisen, realistisen suunnan, joka ei tahtonut tiet mitn sen rakentamasta mielikuvituksen maailmasta. Kun uusi realismi raikkaalla luonnonmukaisuudella otti kuvataksensa todellista elm, etsien runollisuuden kultamuruja jokapivisimmistkin oloista, silloin oli se ilahuttava, mielt virkistv ilmi entisen liioittelemisen perst; mutta ennen pitk se joutui monta vertaa pahempaan vikaan. Tunnettu on, miten runous nykyaikana tyytyy elmn kurjuuden valokuvan-tapaiseen esittmiseen, jopa mielelln valitsee mit rumimpia ja ilkeimpi aineita. Yhtyyp siihen useimmiten viel pessimistinen maailmankatsomus, joka julistaa elmn pahimmat puolet sen varsinaiseksi ytimeksi. Tmn harhasuunnan voitolleps on arveluttava merkki taide-aistin ja runollisen tunteen huonontumisesta nykyaikana. Nyttp muutoinkin silt, kuin kuvausvoima heikontumistaan heikontuisi; se ilmaantuu muun muassa siinkin, ett meidn-aikainen lukijakunta panee melkein yksin-omaisesti arvoa semmoisiin runoteoksen ansioihin, jotka enemmn virittvt ymmrryksen tointa kuin fantasian vapaata kuvailua. Kysytn kyll, onko runoilija osannut todenmukaisesti esitell luonteita ja tekojen vaikuttimia, niin ett jokaisen erityistunteen pienimmtkin vivahdukset selvivt, ovatko kaikki tapaukset mahdollisia (jolloin usein kytetn mit proosallisinta mittakaavaa), onko historiallinen tai paikallinen vritys kaikin puolin sntillinen; mutta ani harva huolii siit, ilahuttaako runoelma hnen mieltns ihanilla, tosi-runollisilla kuvilla, tyydyttk se todellakin hnen aatteellista katsantotapaansa, niin ett hn sit lukiessaan huomaa olevansa ylevmmss kauneuden maailmassa ja sen luettuaan tuntee luoneensa silmyksen sopusoinnun ikuiseen valtakuntaan. Sopisi ajatella, ett nykyajan aatokset -- positivismi ja determinismi, socialismi ja nuo epmriset vapauden pyrinnt y.m. -- ovat aineksia jonkun vastaisen maailmankatsomuksen rakentamiseksi; mutta mahdoton on viel sanoa, mik osa niist on silyv uutena totuuden lisyksen, mik tarpeettomana vaahtona hyljttvksi joutuva. Varmaa on ainakin, ett'ei niiden nojalla voi synty uusi runouden muoto uuden katsantotavan ilmoittajaksi, ennenkuin tuo maailmankatsomus, aatteelliseksi vakaantuen, on luonut itsellens ihanteita, jotka saattavat runoutta kannattaa. Tt nyky ei voi todellista runoutta rakentaa vastaisten aatteiden hilyvlle pohjalle: sen ainoa mahdollinen perustus on viel kauan oleva tuo vanha maailmankatsomus, -- se, joka kirkkaana loistaa uudemman ajan suurimpain henkien tuotteista. Yksi puoli on kuitenkin meidn ajan runoudessa ilahuttavampaa laatua kuin yllmainitut epkohdat ja onkin siihen tuottanut varsinaisen uudistuksen. Tm puoli on sen tosi-kansallinen ja kansanvaltainen luonne. Kun sanon "kansanvaltainen", en tarkoita niit valtiollisia tai yhteiskunnallisia mielipiteit, joita runoilija kenties itse lausuu taikka panee henkilittens suuhun, vaan sit asian laitaa, ett runous vet piiriins uusia ihmis-elmn aloja, kiinnitten huomionsa sellaisiinkin henkilihin, joita ennen katsottiin liian ala-arvoisiksi astumaan runottarien pyhn temppeliin. Totta on kyll, ett jo Homeros erityisell hellyydell kuvailee "jumalallista sikopaimenta" Eumaioa ja ett kreikkalaiset idyllirunoilijat esittelevt maavestn elm; onpa sen ohessa yhteist kansaa kaikkina aikoina pidetty mahdollisena edustamaan alhaisempaa koomillisuutta; mutta vasta uudemman-aikuinen runous on rohjennut juhlallisemmallakin alalla valita psankareitansa kansan syvist riveist, tehden halpastyiset miehet ja naiset toiminnan kannattajiksi. Yksin Shakespeare'kin, ihmis-elmn monipuolinen kuvailija, kohtelee viel rahvasta jonkunlaisella aristokraatisella tylyydell, joka toisinaan (esim. Coriolanossa) suorastaan loukkaa meidn-aikuista tunnetta. Varsinainen muutos tapahtui vasta, kun Rousseau rupesi "luonnon-evankeliumiansa" saarnaamaan: silloin ihmisten mielet kntyivt luonnon ihanuutta ja samalla mys maakansan yksinkertaisia tapoja ihailemaan. Silmt aukenivat kansanrunouden kauneutta nkemn, ja yh demokraatisemmaksi laventui taiderunouden piiri. Englannin romaaninkirjoittajain teoksissa oli keskisty siihen astunut, Saksan kirjallisuudessa oli Voss'in Luise antanut kuvan maapappilan runollisuudesta, ja myskin varsinaisen maavestn elm oli ruvettu todenperisesti esittelemn, kun vihdoin Goethe Hermann ja Dorothea'ssa kohotti tavallisten olojen kuvauksen sankarirunoelman vertaiseksi. Viimein Schiller, niinkuin jo ylempn sanottiin, Wilhelm Tell'iss asetti taistelevan kansakunnan nytelmn phenkilksi. Sama runoilija oli jo ennen Wallenstein'iss, toimivina henkilin tuonut nyttmlle suurten joukkojen edustajat ja Orleans'in Neitsyess pannut kokonaisen kansan uudestaan hernneen kansallistunnon phenkiln toimintaa kannattamaan. Sopisipa viel mainita monta rengasta tss sarjassa, niin esim. Saksan kirjallisuudesta tuota mainiota episoodia Immermann'in "Mnchhausen'issa", joka kuvailee "Hofschulze'a", tuota verist Westfahlin talollista ja hnen perhettns. Ranskassakin kirjallisuus kehittyi samaan suuntaan: yhteiskunnalliset parannuspuuhat saattivat esim. Georges Sandin kuvailemaan tyven tilaa. Vihdoin Berthold Auerbach kyljutuillansa perusti uuden kaunokirjallisuuden lajin, tuoden nkyviin Schwarzwald'in talonpoikien sek ulkonaista ett sisllist elm. Auerbach'in kertoelmista polveutuvat kaikki samanlaatuiset, rahvaan oloja. kuvailevat novellit. Mutta luokaamme silmt omaan maaliamme. Jo aikaa ennen Auerbach'ia syntyi meidn maassamme Runeberg'in iki-muistettava kertomaruno "Hirvenhiihtjt", joka kerrassaan on valloittanut epopean-tapaiselle runoudelle uuden alueen; se onkin tietkseni ainoa runoteos, joka oikean eepoksen muotoon on sovittanut varsinaisen maakansan elmn. Samaan suuntaan on Runeberg mennyt monessa muussakin runoelmassa. Eik liene myskn toista romaania, joka, ammentaen aineitansa talonpoikais-elmst, yhdistisi sen eri puolet yht laajaksi, puolittain koomilliseksi, puolittain vakavanlaatuiseksi kuvaelmaksi, kuin Kiven "Seitsemn veljest". Mainittu runouden kansanvaltaisuus liittyy tietysti likeisesti sen itsetajuisesti kansalliseen luonteesen. Nm molemmat ominaisuudet ovatkin olleet mit tehollisimmat nykyajan kirjallisuudessa ja ovat osoittaneet voimaansa etenkin niiss kansoissa, jotka viime aikoina ovat hernneet kansalliseen itsetoimintaan. Niin esim. Unkarilaisten itsenisyyden tunne ja vapauden into mahtavana kaikuu Petfi'n syvtuntoisessa runoudessa. Innostusta hehkuva mieli ja selvpiirteiset kuvaukset tavataan magyarilaisen hengen tuotteissa. Kotimaiset aineet ja omituinen kansallinen ksitystapa ovat Venjnkin runoilijoille antaneet heidn merkityksens. Heiss ilmaantuu ylimalkain erinomainen havaintokyky ja vilkas realistinen kuvausvoima, joka asettaa kaikki ilmi-elvksi silmiemme eteen. Satiirissa on heidn pvoimansa; muutoin he ovat mestareita ihmisluonteiden ja ulkonaisen luonnon kuvauksessa. Mutta heidn pessimistinen, eptoivoinen katsantotapansa on teoksille haitaksi ja harva niist pttyy tysin tyydyttvll tavalla; Pushkin'issa kajastelee Byron'in maailman-halveksiminen; toisissa, niinkuin Gogol'issa, asuu katkera suru ajan surkeista oloista. Vhemmn synkk on Turgeniev'in katsantotapa; mutta ei hnkn voi vltt sit kieltopuolisuutta, jota venlisten olojen esitteleminen nytt tuovan mytns. Tss olisi oikea paikka nytt, miten Euroopan kansakunnat, yksin pienimmtkin, jokainen ovat luoneet itsellens omituisen ihanteen; mutta luulenpa jo tarkastaessani runouden vaiheita maailman johtavissa kansoissa osoittaneeni, miten runolliset ihanteet vaihtelevat kansojen ja aikojen mukaan. Senthden tahdon ainoastaan yhdest niist puhua vh laveammin, nimittin Norjan kansasta, koska sen runous pasiallisesti edustaa sit uutta suuntaa, joka, alkuperisesti samaa sukua kuin Ranskan "naturalismi", viime aikoina on pssyt valtaan skandinavilaisissa kansoissa ja meillkin on herttnyt paljon huomiota. Jos toisiinsa vertaa nuo kolme skandinavilaista kansaa. Tanskalaiset, Ruotsalaiset ja Norjalaiset, niin huomaa melkoisen eroituksen heidn luonteessaan. Tanskalaisissa ilmaantuu hell tunteellisuus ja milt'ei naisellinen pehmeys: heidn kuvausvoimansa on siis omansa liikkumaan haaveellisessa satumaailmassa tai somasti esittelemn jokapivisen elmn runollista puolta, varsinkin kun siihen yhtyy siev, helponlaatuinen huumori. Tanskan kirjallisuus kohosikin korkeimmalleen romantisuuden aikakaudella; erittinkin Andersenin sadut ovat perehtyneet kaikkiin maailman rihin. -- Ihan toista luonnetta ovat Ruotsalaiset. Luonnollinen taipumus viepi heit siihen, mik on suurta ja mahtipontista; he harrastavat etenkin ulkomuodon kauneutta, koreapuheisuutta. Heidn olentonsa muistuttaa monessa kohden Ranskalaisia; samanlainen pintapuolinen, mutta luonteva keveys vallitsee heidn kirjallisuudessaan. Tegnr on paras esimerkki ruotsalaisen luonteen uhkeasta, mahtipontisesta, Bellman sen kevemmst puolesta. -- Norjalaiset eroavat suuresti molemmista naapureistaan. Heiss nkyy -- ainakin heidn kirjallisuudestaan ptten -- alkuperinen germanilainen luonne silyneen puhtaampana kuin missn muussa samanheimoisessa kansassa. Karheat ja jyrkt kuin Norjan tunturit ovat ihmisten mieletkin; kiihket tunteet sulkeutuvat poveen eivtk sanan avulla voi siit irtauntua, kunnes ne vihdoin lujan ptksen johdosta purkauntuvat kki-arvaamattomiin tekoihin. Norjalaisten umpimielinen ja harvasanainen, vaan samalla reipas ja uhkarohkea luonne ilmaantuu jo Bjrnson'in tosi-runollisissa kansan-elmn kuvauksissa; mutta selvimmin huomataan yhtlisyys muinais-germanilaisen luonteen kanssa niiss runoteoksissa, jotka ottavat aineensa Skandinavian entisyydest, esim. Ibsen'in nytelmss "Helgelannin sankarit". Omituisimman muodostuksensa norjalainen ihanne kuitenkin on saanut viime aikoina Ibsen'in ja osittain mys Bjrnson'in uusimmissa teoksissa. Molemmat ovat oikeastaan samalla kannalla; mutta edellisell kaikki piirteet ovat jyrkemmt, jlkimisell lievemmt; Bjrnson kaikkine kummallisuuksineen viel pysyttelee sovintoa entisten ideaalien kanssa, Ibsen on kaikki siteet katkaissut. Paitsi sit synkk pessimismi, joka vallitsee Norjan uusimmassa runoudessa, voipi siin eroittaa kolme periaatetta; yhdess ne muodostavat sen runollisen ihanteen, jonka viimeiset tuotteet ksittmttmll voimalla viehttvt nykyist yleis. Ensimminen periaate on negatiivista laatua: norjalaiset runoilijat, niinkuin nykyajan ylenmriset realistit ainakin, eivt huoli vhkn siit tyydytyksest, mink lukija saa, ja -- mik on viel kummallisempi -- siihen lukija tyytyykin. He eivt pyyd esitt, mit on kaunista, vaan tuovat pinvastoin mielihyvll nkyviin kaikkein inhottavimmatkin ihmis-elmn kohdat, tehden esim. fyysillisen sairauden tilat runouden esineeksi. Sama vlinpitmttmyys teoksen vaikutuksesta ilmaantuu viel toisellakin tavalla. Runoelman toiminta saattaa kesken katketa, antaen aihetta uuteen vastariitaan, niinkuin Ibsen'in Noorassa (Et Dukkehjem), taikka se jtt kehitelmn hmrksi, kuten Bjrnson'in Leonarda, tai pttyy suorastaan riken epsointuun, niinkuin Ibsen'in Gengangere. Kaikissa niss tapauksissa teos ei voi lukijassa vaikuttaa sit rauhoittavaa, harmonillista mielialaa, jonka aikaan-saaminen on taiteen korkein tehtv. Toiseksi Norjan runoilijat tunnustavat siveelliseksi ideaalikseen "totuuden", siten ksitettyn, ett ihmisen tulee olla uskollinen omalle itsellens, kutsumukselleen, ja pyrki personalliseen tydellisyyteen, vapautuen kaikista luuloista ja olevaisten olojen houkutuksista, jotka valheellisella loistollaan saattavat sit hirit. Kuinka jaloja tuotteita tllainen katsantotapa voi luoda, todistaa Ibsen'in Kuninkaan-alut, tuo taideteos, joka osoittaa runoilijan suurta neroa, mutta samassa saattaa meit surkuttelemaan, ett hn sittemmin on poikennut silt polulta, jota Kuninkaan-aluissa alkoi astua. Kuninkaan-aluissa yksityishenkiln tydellisyys on liitetty yhteiselmn ja niinmuodoin ksitetty oikealta kannalta. Mutta enimmiten indiviidin kehityst koetetaan irroittaa olevaisista oloista: kaikki mrtyt aatteet ja ihanteet, kaikki yleiseen katsantotapaan perustetut mielipiteet ovat muka harhakuvaelmia, "haamuja" ("gengangere"), sek vlttmttmss ristiriidassa hnen sisllisen totuuden-ihanteensa kanssa. Silt kannalta katsoen suurin rikos on olevaisiin oloihin mukaantuminen, koska ne tietysti eivt milloinkaan voi ihan tarkalleen vastata ideaalia; sill kaikki, mik ei ole tysin ehet, on purjettava, maahan revittv, ilman sit suvaitsevaisuutta, jonka inhimillisten olojen vaillinaisuus usein kyll tekee vlttmttmksi. Senthden esim. rouva Alving'in syyllisyys ei ole yksistn siin, ett hn on antanut rikkauden viekoitella itsens lemmettmn avioliittoon, vaan viel enemmin, ett'ei hn ole uskaltanut sit rikkoa. Tlt katsomuskannalta ei ymmrret, ett aate kaikenlaisten epkohtienkin alta voi levitt kirkasta loistoaan. Senthden puuttuukin tlt suunnalta se mielen vapaus, joka on huumorin ensimminen ehto; kaikki semmoisetkin seikat, jotka kehnoutensa tai vhptisyytens thden voisivat joutua pilkan tai hyvnsvyisen naurun alaisiksi, ksitetn perin toiselta kannalta. Yht outo, kuin todellinen huumori, on Norjan runoilijoille se ajatus, ettei ihminen saa vapautua erehdyksens seurauksista rikkomalla niit oloja vastaan, joihin hn erehdyksens johdosta on joutunut, vaan ett sovinto ainoastaan siten on mahdollinen, ett hn niden olojen piiriss koettaa hyvksi knt entiset hairauksensa. Tm viepi minut kolmanteen kohtaan. Monessa Ibsenin kappaleessa ilmaantuu se ajatus, ett mit on rikottu, se ei ole en parannettavissa. Se perustuu etupss siihen sallimus-uskoon, tai paremmin sanoen, luonnollisen vlttmttmyyden lakiin, jota runoilija viime teoksissaan pit elmn arvoitusten selvittjn. Osvald'ista esim. tytyy hnen isns hurjan elmn thden tulla semmoinen vaivais-raukka, kuin hn on, ilman ruumiillista ja siveellist voimaa. Hnen kurjuutensa tosin ei ole ainoastaan aineellisten, vaan viel enemmin henkisten syitten seurauksena; mutta Kreikkalaisten Moiraan verrattuna, on tm vlttmttmyys siveelliselle tunnolle paljoa loukkaavampi, koska yksityisten viat ja rikokset vaikuttavat mrmttmn tulevaisuuteen, mutta Kreikkalaisten Moira sit vastoin edustaa maailman ikuista jrjestyst. Totta on kyll, ett paha pahasta it; mutta toiselta puolen on muistettava, ett paha on maailmassa tosioloa vailla ja raukeaa omaan tyhjyyteens, vaan kaikessa, mik on aatteenmukaista on sisllinen voima, joka vihdoin saapi voiton. Tt asian puolta puheena oleva katsantokanta ei ota huomioon, ja se on sen suurin puute. YHDESTOISTA LUKU. Kansanhenki ja runous. Edellisest katsauksesta nkyy, miten eri ihanteet kuvastavat kansojen ja aikojen vaihtelevia aatteita ja kunkin erityist luonnetta. Jos kysytn, mitk ajanjaksot synnyttvt nuo ihmeelliset mestariteokset, jotka runouden iki-tuotteina pysyvt kaukaisimpienkin polvikuntien muistissa, niin historia siihen vastaa, ett runouden menestys nhtvsti vaatii kolmea pehtoa: kansallista henke, aatteellista katsantotapaa ja johonkin mrin eheit ja rauhallisia oloja. Ihanteiden kehitys antaa runsaasti esimerkkej, miten aina silloin, kun jossakin kansassa on vakaantunut omituinen maailmankatsomus, runous pian nousee sen ilmaisijaksi. Toiselta puolen eivt voi runoutta tuottaa semmoiset vuosisadat, jolloin vallitsee yleismaailmallinen henki tai entiset olomuodot hukkuvat ajan valtaviin aaltoihin eik sen pyrtehist viel ole ennttnyt uusia kohota; sill runous ennen kaikkia vaatii eheytt sek kansallisissa ett muissa suhteissa. Ja niinkuin yksityisen ihmisen, niin kansojenkin henkiset voimat tarvitsevat aikaa kypsyksens ja, korkeimmallensa ehdittyn, vhitellen riutuvat ja menehtyvt. Runouden kansallinen luonne ilmaantuu jo ulkonaisestikin siin, ett kansan kieli on sen luonnollinen vlittj. Mit sisllykseen tulee, se mielelln ottaa aineitansa kotimaan oloista ja historiasta, mutta saattaa kuitenkin, menettmtt kansallista luonnettaan, valita esitettvins muiltakin aloilta; vaan paljoa enemmin, kuin aineiden valitsemisessa, sen kansallinen omituisuus nhdn kuvaustavassa, perustuksena olevissa aatteissa ja ylimalkain koko siin hengess, joka sit hallitsee. Jos runous olisi vaan yksityis-ihmisen tuottama, niin voisi todellista runoutta synty milloin ja miss hyvns, kun vaan yksityisen kuvausvoima saisi tarpeeksi virikett. Mutta kun historian ilmiit tarkastaessa on tultu siihen ptkseen, ett runouden suurempi tai vhempi menestys riippuu siit, miss mrss kunkin kansan omituinen luonne psee sen henkist oloa hallitsemaan, niin tmkin on todistus, ett oikea runous valuu kansanhengen syvimmist hetteist, jotka yksityishengen kautta vuodattavat virkistv voimaansa kirjallisuuteen, listen kansan yhteisi sivistysvaroja. Siit mys selvi, mit edellisess mainittiin, ett taiderunous, vaikka yksityisen tuottama, ei ole ainoastaan hnen omain luonnonlahjainsa, tunteittensa ja havaintoinsa hedelm, vaan yht hyvin kuin kansanrunous saapi alkunsa kansanhengest, joka el yksityisen kuvausvoimassa ja sen avulla psee nkyviin, kuuluviin. Tm ksitystapa oli vanhempina aikoina jokseenkin hmriss, mutta on voittanut alaa samassa mrss kuin kansallisuus-aate, eli siit asti, kun ruvettiin lymn, ett historialliset aatteet toteutuvat erityisten kansakuntain kautta ja ett kullakin kansalla siis on oma tehtvns maailman historiassa. Tehollisena, ihmiskunnan elmss vaikuttavana voimana, jota ymmrrettiin milloin selkemmin, milloin himmemmin, on tm aate yht vanha kuin itse kansakunnat. Mutta selvsti tajuttuna ja lausuttuna se on jotensakin uusi. Menneen vuosisadan kaikki-tasoittava vapaudenharrastus ei tietnyt tahi ei ollut tietvinn kansallisista erilaisuuksista. Ylenmrinen kosmopolitismi ja se vkivaltainen tapa, jolla muutamat valistus-aikakauden hallitsijat panivat parannuksiansa toimeen, herttivt kansojen itsetunnon. Mutta tyteen itsetajuntaan saattoi heidt vasta taistelu Napoleonin maailmanherruutta vastaan; siit ajasta saakka kansallisuus-aate semmoisenaan tiedetn ja tunnustetaan trkeksi valtiollisen elmn mrjksi. Kirjallisella alalla oli kansallistunto jo ennen ruvennut kypsymn muutamain kansain taistelussa ranskalaista taide-aistia vastaan. Niinp kansallistunto Saksassa oli hyvinkin selvksi kehittynyt Klopstock'in isnmaallisissa oodeissa ja muissa samanaikuisissa runotuotteissa. Siihen aikaan ilmaantuva kansanrunouden harrastus todistaa sekin puolestaan herjv kansallista mielt. Thn runouden lajiin kntyi huomio etenkin Macpherson'in julkaisemain Ossian'in laulujen kautta, jotka ajanhenkeen mukaantuvalla utumaisella tunteellisuudellaan saavuttivat kaikkein suosion. Seurasipa Percy'n kokoelma muinais-engiantilaisia ballaadeja, osoittaen, mit aarteita rahvaan huostassa piili. Sama henki iknkuin ilmaa myten levisi eri maihin; meillkin se siihen aikaan johdatti Porthan'in kokoilemaan ja tarkastelemaan vanhoja kansanrunojamme. Ossianista ja Percy'n kirjasta sai Herder ensimmisen aiheen julkaistakseen kaunista teostaan "Stimmen der Volker in Liedern" (1778), jossa hn knnksiss ja mukaelmissa toi esiin nytteit kaikkien maiden ja aikojen kansanlauluista. Niden kirjallisten toimien hedelmn pysyi se tunne ja vakuutus, ett runous ei ole ainoastaan muutamille pkansoille, vaan kaikille sukukunnille suotu lahja, joka erilaisesti kehittyy kussakin kansassa; ja tst vakuutuksesta ei ollut muuta kuin yksi askel siihen vaatimukseen, ett jokaisen kansan pit itsenisell ja omituisella tavalla muodostaa runouttansa. Herder itse innokkaasti puolusti sit mielipidett, ett runous on kansanhengen tuote ja ett sen tulee raikkaana uhkua kansakunnan omasta sisimmisest luonteesta; hn vaati silt etupss alkuperisyytt, luonnollista runsautta ja kansallista omituisuutta. Liian pitkksi vetisi, jos luettelisin kaikki ne eri asteet, joita myten kansallisuuden arvo yh selkemmksi selkeni. Mainittakoon vaan muutamia. Suuri ansio on tss kohden mynnettv Saksan romantikoille; heidn haaveellinen maailmankatsomuksensa, tyytymttmn olevaisuuteen, hapuili runollisuutta etisimmist maista ja ajoista, tutustutti heidt mit erilaatuisimpiin sivistysmuotoihin ja kirjallisuuden tuotteihin sek vireytti tieteellist tutkimusta. Nin totuttiin huomaamaan, mit kullakin kansalla on omituista, ja antamaan arvoa jokaisen erityiselle luonteelle. Kansallisessa innossaan kntyivt Saksan tiedemiehet erittinkin omaa muinaisuuttansa tarkastelemaan; tmn suunnan miehi ovat Grimm veljekset y.m., ja heist viepi suora selke ura nykyajan historian-, kielen- ja muinaistieteen-tutkimukseen. Saksan suurista filosofeista oli varsinkin Fichte sek teoreetisesti ett kytllisesti kansallisuus-aatteen kannattaja; tunnetut ovat hnen uljaat "puheensa Saksan kansakunnalle", niinkuin mys hnen hartautensa ja alttiiksi-antauvaisuutensa Saksan vapautussodan aikana. Hnen kansallisuusteoriiansa tosin tarkoittaa yksin-omaisesti Saksalaisia, mutta voidaan helposti sovittaa mihin kansaan hyvns. Arvaamattoman paljon on mys Hegel edistnyt kansallisuus-aatteen levimist. Tuo suuri ajattelija on osoittanut, miten eri kansat ihmiskunnan elmss muodostavat ne eri asteet, joita aatteen kehkiminen vaatii, ollen iknkuin renkaina historian edistysjaksossa. Muutoinkin koko hnen filosofinen jrjestelmns, joka antaa kokonaisuudelle monta vertaa suuremman arvon kuin yksityisille ja katsoo ilmiit vaan aatteen katoavaisiksi toteumisen-muodoiksi, on erittin suosiollinen sellaiselle ajatustavalle, joka ennen kaikkia vaatii, ett indiviidi, yhteishengen elhyttmn, antautuu kansakunnan yhteisiin pyrintihin. Varmaa on ainakin, ett kansallisuuden riennot meidn maassamme eivt olisi psseet aivan suureen voimaan ilman Hegelin oppia, joka tll niinkuin muuallakin sivistyneess maailmassa aikanaan syvsti vaikutti yleiseen ksitystapaan. Kansallisuus-aatteen tieteellinen tuleentuminen tapahtui paraasta pst Saksassa. Mutta sielt tuotu siemen tapasi etenkin pienemmiss kansoissa hedelmllisen maanlaadun: niiden omituiset olot saattoivat heit kansallisuus-aatetta tarkemmin miettimn ja tieteellisesti valaisemaan, ja sen kytllinen sovittaminen onkin melkein yksin-omaisesti ollut heidn tytns. Saksan kirjallisuudessa voitolle pssyt romantisuus levisi muuallenkin ja kehoitti kansoja luomaan silmns omaan muinaisuutensa. Ajan hengen vaikutuksesta semmoisissakin maissa, joissa ei mitn romantista runoutta syntynyt, virisi into ja halu tutkia oman kansan entisyytt ja siihen perustuvaa omituisuutta sek niist hakea aihetta kansalliseen uudistumiseen. Niin tapahtui meillkin, Suomessa. Huomattava on, ett Arvidssonkin nuorena kirjoitteli romantisia runoelmia ruotsalaisten fosforistien tapaan; mutta muutoin varsinainen romantisuus ei juuri osannut tiet tnne, -- ei siit syyst, ett'ei muka kansallisluonne olisi siihen taipuvainen, vaan senthden, ett se meidn vasta eloon havahtuneessa, kansanvaltaisessa maassamme, jolla tuskin on ollut oikeata keskiaikaa, olisi tukehtunut ritarilinnain ja luostarinraunioin puutteesta. Mutta muualla Euroopassa ilmi leimahtanut kansallinen henki, Porthan'ilta peritty isnmaallinen tieteellisyys ja ennen kaikkia meidn uusi valtiollinen asemamme, joka pakoitti meit ajattelemaan kansallista tulevaisuuttamme, herttivt ja vireyttivt kansallista intoa, joka sitten on kasvamistaan kasvanut ja ihanana aamuruskona antaa meidn toivoa omavaraisen, omakielisen sivistyksen armasta piv. Mutta palatkaamme runouteen. Milloin kansallinen ajatusmuoto on niin valmistunut, kuin ylempn sanottiin, ja runollisen tuotannon aika siis joutuu kullenkin kansalle? Siihen annoin jo viittauksen lausuessani, ett runouden menestys vaatii, paitsi kansallista henke, mys aatteellista katsantotapaa ja johonkin mrin eheit ja rauhallisia oloja. Kun molemmat jlkimiset ehdot ovat olemassa ja kansallinen ihanne on valmiiksi muodostunut, silloin runoilijain kuvausvoima synnytt teoksia semmoisia, jotka pysyvt iti-tuoreina, vastaisten sukupolvien ihailtavina. Mitk ajat, valtiollisiin oloihin katsoen tavallisesti ovat tmmisi ei voi ylimalkain snnill mrt. Kreikassa, Roomassa, Englannissa runouden loistoaika sattui yhteen valtiollisen mahtavuuden kanssa, niiden voittojen perst, joilla mahtavuus oli hankittu. Toisinaan se tulee jlkeenpin, iknkuin palkintona, kun paras valtiollisen elmn jakso on kulunut; niin oli laita Italiassa ja Espanjassa, kun edellinen jo sisllisen heikkouden tautta oli hajonnut ja kun despotiia, sek maallinen ett kirkollinen, rupesi viemn jlkimist hvin partaalle. Tapahtuupa niinkin, ett runouden loistoaika ky valtiollisen mahtavuuden edell, kansanhenke siihen valmistaen ja kasvattaen, niinkuin esim. Saksassa, ja hyvin tavallista on, ett pienten kansain itsenisyyden pyrinnt alkavat kirjallisella, varsinkin runollisella alalla. Nyttp muutoin silt, kuin ei runouden kukoistus vlttmttmsti rajautuisi yhteen ainoaan ajanjaksoon kunkin kansan elmss. Niin nemme Kreikassa epiikan loistoajan jlkeen, pitkll vlill siit eroitettuna, lyyrillisen runouden ylenevn, johon sitten liittyy draaman elostuminen. Italian mainiot runoilijat ilmaantuivat melkein yksittin, edustaen kansallisen ihanteen eri puolia; Englannin kirjallisuudessa huomataan Shakespeare'n jlkeen viel useita loistokohtia, jotka iknkuin kukkuloina kohoavat sen tasapinnasta, ja Saksan runoudella oli jo keskiajalla merkillinen kukoistus, ennenkuin se paljoa myhemmin jlleen elpyi suurimpaan kauneuteensa. Se laki, joka niss vaiheissa vallitsee, sopii kenties lausua nin: Kun ihmiskunnan edistyess syntyy uusi aate ja se vireytt kansan henkist elm, niin tm aate kannattajakseen tuottaa uuden runouden, jos vaan olot muutoin ovat suosiolliset, ja silloin aina joku erityinen puoli kansanhengest psee ilmestymn. Mit kansanhengess on, sen pit nin tulla nkyviin: kun kaikki sen eri puolet ovat saaneet taiteellisen muodostuksensa, silloin vasta runollinen tuotanto lakastuu. Ulkonainen rauha on suosiollinen runouden menestykselle; sodat ja muut senkaltaiset rasitukset ovat tietysti haitaksi kaikille rauhan toimille. Mutta viel trkempi on, etteivt mitkn suuret henkiset taistelut hiritse sit ihanteellista maailmankuvaa, jonka kansa on itsellens luonut, tai est sit semmoista luomasta. Sellaiset vliajat, jolloin vanhoja ihanteita epilln ja uudet eivt viel ole selvinneet, ovat kykenemttmt runoutta tuottamaan; sill huomio ja henkiset voimat kntyvt melkein yksin-omaisesti ajan thdellisiin riitakysymyksiin eik ole mitn varmaa, yleisesti tunnettua maailmankatsomusta, jonka palvelukseen runoilija voisi vilpittmsti antautua astumatta taistelukentlle. Runous saapi vkisinkin opettavaisen tai satiirillisen luonteen. Kaikki muutosten ajat sit todistavat; muistettakoon esimerkiksi uskonpuhdistuksen aikakautta tai meidn nykyist aikaamme. Thn yhtyy, mit ylempn sanoin aatteellisesta katsantotavasta, joka vaatimus oikeastaan ei sisll muuta kuin mit jo on puhuttu vakaantuneesta ihanteesta, koska ihanne edellytt aatteellista ksitystapaa. Miss ylevmpi aate ei ole ihmisi elhyttmss, miss maailman tavallisissa ilmiiss ei nhd mitn syvemp jrjellisyytt eik mieli kohoa jokapivisi etuja ja huolia ylemmksi, siell ei runollisuuskaan voi tavata otollista maata juurtuaksensa. Sill siinhn runollisuus ilmautuukin, ett esineiss nemme jotain enemp kuin niiden tavallisen, jokapivisen ulkopinnan, ett mielessmme niihin yhdistmme jotain korkeampaa, henkist, samoin kuin toiselta puolen puhtaasti henkiset aatokset pukeutuvat mielikuvituksen vririikaasen verhoon, astuen nkyvisyyden ja kuuluvaisuuden piiriin. Kun kansanhengen siis onnistuu miellyttvn runouden muotoon saattaa luonteensa omituisuus, silloin sen tuotteet eivt ainoastaan vieht sit polvikuntaa, jonka keskuudessa ne ovat syntyneet, vaan lisvt ihmiskunnan yhteisi hengen varoja, ylentin ja virvoittain vastaistenkin sukupolvien mielt. Sen tehollisuus ei supistu kansallisuuden rajoihin, vaan se voipi vaikuttaa niiden ulkopuolellakin, miss ikin ihmissydn sykkii, runouden tenhovoimalle alttiina. Syyn on se, ett tosirunous aina on yleis-inhimillinen; sill se toteuttaa yleisinhimillisi ihanteita, vaikk'ei semmoisinaan, aivan epmrisin, vaan siin erityisess muodossa, jonka kunkin kansakunnan kuvausvoima niille antaa. Jokaisella kansalla on oma tehtvns ihmiskunnan ihanteiden selvittmisess, ja ideaalit muodostavat inhimillisen sivistyksen eri kehitysjaksot. Senthden kansalliset runousmuodot eivt pysykkn erilln, vaan ovat vuorovaikutuksessa keskenn, niinkuin kansat eivt muutoinkaan kehity snnnmukaisesti, jokainen erikseen, vaan monella monituisella tavalla enemmin tai vhemmin ovat toistensa vaikutuksen alaisia. Tst kansojen yhteydest johtuu muutamia ilmauksia, joita seuraavassa aion ottaa tarkastettavaksi. KAHDESTOISTA LUKU. Kansojen vuorovaikutus. Kansanhengen toiminto ei voi tosi-maailmassa tapahtua yht snnllisesti, kuin me teoriiassa sen ksitmme; sill se riippuu osittain niist vapaista yksityishenkilist, jotka yhdess tekevt kansan, osittain monenlaisista historiallisista oloista, jotka sit milloin mitenkin muodostelevat. Ensiksi kohtaamme joskus sit omituista poikkeusta, josta meidnkin maamme kirjallisuus antaa selvn esimerkin, ett etevi runoteoksia on suoritettu kansalle vieraalla kielell. Kansojen historiassa saattaa olla aikakausia, jolloin he elvt ulkoapin lainatun, vieraskielisen sivistyksen nojalla, joko siit syyst, ett'ei kansanhenki viel ole tarpeeksi kypsynyt omituista sivistyst kannattamaan, tahi senthden ett kansa, aikansa elettyn, jo on kuolemaisillaan; vieras kieli silloin oman kielen sijaisena tai perillisen vlitt kansan korkeampaa henkist elm. Semmoisina aikoina runouskin saattaa pakosta pit muukalaista pukua; mutta alkuperinen kansallisuus, joko tulevaisuuden toivona tai muinaisuuden muistona, on kuitenkin se keskus, johon se aina viittaa, ja sen suurempi tai vhempi elvyys riippuu silloinkin siit, kuinka paljon uutta, kansallista elinvoimaa muukalainen sivistys on ehtinyt ime siit maasta, johon se on istutettu, tai kuinka virke kansallistunne viel el riutuneen kansakunnan viimeisiss jlkelisiss. Vieraskielisen runouden sanoin olevan joko kansan kehkimttmn nuoruuden tai raukeavan vanhuuden merkkin. Katsokaamme ensin jlkimist kohtaa. Kansakuntain kuolinhetke ei voi mrt niinkuin ihmisten; viel aikoja sen jlkeen, kuin ne ovat tauonneet eri kansakuntana toimimasta, niin kauan kuin joku heidn kielens ni viel soipi, saattaa niiden omituisuus ilmesty jonakin hmrn muistona, yksin niisskin, jotka jo ovat omistaneet vieraan kielen ja sivistyksen, -- ellei muutoin, niin vienona vivahduksena sen kansan kirjallisuudessa, jonka henkiseen orjuuteen he ovat taipuneet. Onpa tuossa kaikki-tasoittavassa kreikkalais-roomalaisessakin hengenviljelyksess, joka vanhan ajan lopulla peitti kansalliset erilaisuudet, mahdollinen havaita sen eri aineksia, jos tarkemmin katselee yksityisi kirjailijoita. Gallialaiset olivat tunnetut vilkkaasta ja loistavasta puhetaidostaan, joka teki heist erinomaiset asian-ajajat; Afrikalaisten voimakasta, jopa toisinaan hurjaakin, aistillista mielikuvitusta huomataan sek Tertullianon kolkossa, aineellisessa kristillisyydess ett Apuleion hekumallisissa pakinoissa ja kenties, vaikka lievennettyn, Augustinonkin synkss, vaikka nerollisessa, opinjrjestelmss. Syyrialainen Lukianos, syntyns Semilinen, tuo sukkelapuheinen, terv-lyinen ivailija, osoittaa samankaltaisia taipumuksia kuin hnen sukulaisensa ja hengenheimolaisensa uudempina aikoina, juutalaiset kirjailijat semmoiset kuin Brne ja Heine. Mutta edell-mainitut ovat kaikki sivistykseltn ja ksitystavaltaan Kreikkalais-Roomalaisia; he tunsivat itsens tuon suuren keisarikunnan jseniksi, ja heidn teoksensa ovat kaikin puolin luettavat ajan yhteiseen kirjallisuuteen. Mutta selvempikin jlkikaikuja on katoavain kansojen omituisuudesta. Thomas Moore'n "Irlantilaisissa sveleiss" soipi ylpen sortajan kielell Erin'in valitus, -- onnettoman Erin'in, joka ei voi el eik taida kuolla. Toinen keltilinen heimo, Gaeliliset, on omalla kielelln silyttnyt vanhat runolliset muistonsa; mutta vasta Macpherson'in englanninkielisess mukaelmassa Ossianin laulut herttivt mieltymyst Euroopan lukijakunnassa. Omassa kansassa ne eivt en voineet sytytt runousintoa, ja Macpherson'in teosta sopii siis pit raukeavan gaelilisyyden viimeisen ilmauksena. Mutta alkuperinen kansallisuus ei aina sorru muukalaisen sivistyksen alle, vaan useimmiten jlkiminen on opastajana omakieliseen kirjallisuuteen. Semmoinen kasvattajan-virka oli esim. latinankielisell sivistyksell keskiajalla. Muistettava on, ett latina silloin viel oli elv kieli, ei ainoastaan Etel-Euroopan romanilaisissa maissa, joissa se oikeastaan oli rahvaankielten vanhempi ja vakaantuneempi muoto, vaan kaikkialla, miss se oli korkeamman opin ja sivistyksen kannattajana. Se luontevuus, jolla latinaa kytetn keskiajan runoissa, osoittaa, ett'ei se ollut tekijille outo kieli, jota vaan opinharjoituksissa viljeltiin, vaan ett sit todellakin puhuttiin. Keskiajan latinainen runous tosin epkansallisuutensa thden ei tainnut jrin vahvaksi varttua; mutta siin havaitaan kuitenkin omituinen, antiikkisesta eriv henki, samoin kuin muotokin tykknn poikkeaa muinais-ajan runoudesta.[31] Kauneutensa ja syvn tunteellisuutensa vuoksi on erittin mainittava se hengellinen lyriikka, joka syntyi Italiassa Francisco Assisilaisen uskonnollisen liikkeen johdosta. Kuka ei tunne Jacopone Todilaisen "Stabat mater dolorosa" tai Thomas Celanolaisen "Dies irae, dies illa", jotka Pergolese'n ja Mozartin svelet ovat mainioiksi saattaneet ja Oksasen onnistuneet suomennokset perehdyttneet meidnkin kirjallisuuteemme? Niss vallitseva yleis-kristillinen uskonnollisuus, vaikk'ei erityiskansallinen, eroittaa ne selvsti muinaisroomalaisesta runoudesta. Mutta varsinkin keskiajan maallisissa lauluissa tavataan jlki kansallisten olojen vaikutuksesta. Ne olivat tavallisesti kuljeksivain teinien eli "scholarien" tekemi. Vlisti he trubadurien tavalla laulelivat kevst ja lemmest, toisinaan he rohkeasti ylistivt viini ja elmn nautinnoita, mutta ottivat joskus vakavampiakin asioita puheeksi, vastustaen pappisvaltaa, simoniaa, kirkon maallistumista. Huomattava on, ett miss voimallisempi runollisuus psee valtaan, siell vieraskielisen pinnan alta kajahtelee kansallinen svel. Niinp saksalaiset arvostelijat vakuuttavat havaitsevansa saksalaisen hengen Gandersheim'in nunnan Hroswithan latinankielisiss nytelmiss; mutta ennen kaikkea tulee tss muistoon johdattaa, miten Saksan kotimaiset eepilliset aineet keski-ajalla saivat ensimmisen muodostuksensa latinaisissa kertomarunoissa, sellaisissa kuin Ekkehard'in Waltharius runoelmassa, joka seikka on sit merkillisempi, kun Saksan keskiaikainen taiderunous sittemmin saksankielisen enimmiten suosi vieraita aineita. Latinankielinen sivistys suojeli keskiajalla ja osittain viel kauan jljestpin, iknkuin lmmittvinen lumipeite, kansallisuuksien hentoja oraita, siksi kuin ne vahvistuneina taisivat rohkeasti ilmoille kohota; se oli yhdistyssiteen kansojen vlill, jotka eivt viel olisi jaksaneet kukin erikseen kannattaa omantakeista kirjallisuutta; mutta miss se puhkesi runolliseen tuotantoon, siell se imi voimansa kansallisesta pohjasta ja valmisti omakielisen runouden synty. Mutta mahtavammaksi runous saattaa vieraankin kielen verhon alla paisua, kun herv kansallistunto sit kannattaa. Siit meill on hyvin lheinen esimerkki: meidn maan ruotsinkielinen kirjallisuus. Onhan paljo muitakin maita, joiden kieliolot yleens ovat taikka ennen ovat olleet yhtliset kuin meidn; mutta vieraskielinen kirjallisuus, vaikka kyll sisllykseltn arvollinen, ei ole saavuttanut samaa merkityst kuin meill. En tied, tunteneeko Unkarilainen mitn magyarilaista vivahdusta Pyrker'in tai Lenau'n runoelmissa taikka J.L. Klein'in teoksissa ja huomanneeko Bmilinen paljon tshekkilisyytt K.E. Ebert'in laulu- ja kertomarunoissa; mutta niden kirjallinen toimi lienee ainakin ulkopuolella heidn isnmaansa kansallista elm ja sopinee kaikin puolin lukea Saksanmaan omaksi, saksalaisen kansanhengen elhyttmksi. Sit vastoin meidn maan ruotsinkielinen runous on saman hengen tuotteita, joka Suomen kansallistunnon hereille nosti. Se tosin ei synnyttnyt kansallisuus-pyrintj, mutta oli kuitenkin niiden ensimmisi ilmauksia; sill ei voi olla myntmtt, ett runoilijat semmoiset kuin Runeberg, Cygnaeus, Topelius, ovat mahtavasti vaikuttaneet Suomen kansalliseen kehitykseen ja ett heidn teoksissaan on suomalainen henki, jota havaitaan jo Franzn'inkin lauluissa. Juuri heidn runollinen omituisuutensa eli se, mik heidt runoilijoiksi tekee, onkin mit likimmin yhdistetty heidn kansalliseen luontoonsa. Suomenmaan ruotsinkielinen runous nhtvsti ei olisi voinut varttua niin rikkaaksi ja runollisesti elvksi, kuin se on ollut, ellei siihen olisi valunut elinvoimaa siit maan-alasta, josta se on kasvanut. Ja nemmehn toiselta puolen, ett meidn maassamme se suunta, joka tahtoo rakentaa olonsa epkansalliselle pohjalle, kaikilla ponnistuksillaan ei ole jaksanut tuottaa mitn mainittavaa runoutta. Suomenmaan ruotsinkielisen runouden olemassa-olo, joka ensi silmykselt nytt kumoavan vitteeni, ett taiderunouskin on kansanhengen ilmaus, pinvastoin poikkeuksenakin sit vahvistaa, todistaen, ett runous silloinkin, kun se olojen pakosta ilmaantuu vieraskielisen, ainoastaan kansallisen luonteensa nojalla voi kohota taiteelliseen merkitykseen. Mutta tuo uhkea ruotsinkielinen runous, joka tll puhkesi kukoistukseen kolmenkymmenen- ja neljnkymmenen-luvulla, oli samalla sen historiallisen yhteistyn viimeinen tuote, jonka Suomen kansa monen vuosisadan kestess oli suorittanut Ruotsin yhteydess. Samoin kuin Suomen sotilaitten veri ja urhollisuus lissivt Ruotsin kunniata, samoin Suomen henkinen ty, vaikka lhtien Suomalaisten sisimmisest sydmmest, etupss rikastutti Ruotsin kirjallisuutta. Vaikka valtiollinen yhteys oli tauonnut ja sisllinenkin vapautus jo oli tapahtunut, niin Suomen kansa sivistyskielens kautta kuitenkin viel oli ruotsalaisuuden orjuudessa. Se oli kuin kyh mkkilinen, joka tekee tyt pellolla otsansa hi'ess: hn kynt ja kylv, mutta vilja, joka sirpin alle kaatuu, ei ole hnen omansa, vaan kootaan verin tilanhaltian aittoihin. Niin Suomalainen teki tyt ruotsalaisen kirjallisuuden vainiolla; mutta se oli kuitenkin hnen tytns; se opetti hnt yh enemmin omia voimiansa tuntemaan ja innostutti hnt omaa viljelysmaata itsellens raivaamaan. Yh selvemmin se ristiriitaisuus astui nkyviin, ett sen-aikuisen polvikunnan parhaat ajatukset pukeutuivat muukalaiseen muotoon, ja yh tehokkaammin ruvettiin tyskentelemn tuon epkohdan poistamiseksi. Tst siis nkyy, kuinka sellainen runous, jonka kannattajana on toinen kieli kuin kansan oma, ei ainoastaan saa elinvoimaansa siit kansasta, jonka keskuudessa se on ylennyt, vaan sen lisksi viel valmistaa tiet omakieliselle kirjallisuudelle. Antaapa sken selitetty seikka viel vhn miettimisen aihetta. Se runsaus ja tydellisyys, johon Suomenmaan ruotsinkielinen runous on ennttnyt, ilmaisee kansanhengess elvn runousvoiman, ja nyttp siis olevan mahdollista, ett tllkin kerran, vihdoin saavutetun kansallisen yhteyden turvissa, on syntyv perin suomalainen runous, joka viel aavistamattomassa kirkkaudessa on esittelev suomalaisen kansanhengen omituisia ihanteita. Mutta toiselta puolen muukalaiskielisen runouden erinomainen vaurastus osoittaa ruotsalaisuuden voimaa maassamme; sill suomalainen henki on ainoastaan yhteydess syvlle juurtuneen ruotsinkielisyyden kanssa voinut sit synnytt, ja meit kauhistuttaa ajatellessa, kuinka likell me olemme olleet Irlannin kohtaloa. Ett'ei Runebergin runoudesta ole tullut Suomen kansan kuolinvirsi, vaan uutta kevtt ennustava leivosen laulu, siit saamme kiitt virkistynytt kansallistuntoa ja Suomen muuttunutta valtiollista asemaa. Tulevaisuuden toivo, johon viittasin, perustuu siihen, ett uudet aatteet, niinkuin olemme nhneet, aina tuottavat uuden runouden ilmoittajakseen, eik se virke elm, jonka kansallisuus-aatteen alkava toteutuminen maassamme on herttnyt, voi olla vastaavaa runollista muotoa itsellens tuottamatta, ja toiselta puolen suomalaisen luonteen koko sisllys ei ole viel pssyt kirjallisuudessa kaikin puolin ilmestymn. Kansallis-elm tarjoaa runsaita, viel kyttmttmi aineita, ja moni kansanrunoudessa tavattava ominaisuus, esim. Kalevalassa ilmaantuva omituinen huumori, on uudemmassa kirjallisuudessa thn asti vaan osittain ja vaillinaisesti tullut nkyviin. Mutta emme saa myskn itseltmme salata, ett'ei aivan lhimmss tulevaisuudessa aito suomalaisen runouden varsinainen kukoistus liene odotettavissa; sill aika ei ole runoudelle suosiollinen ja sit vastustaa etenkin se yksipuolinen, ep-ideaalinen suunta, johon runous nykyaikana nkyy kaikkialla maailmassa pyrkivn, eik ole luultava, ett meidnkn kirjallisuutemme ajan pitkn voi pysy siit vapaana. Toivokaamme kuitenkin, ett se aatteisuus, joka on suomalaisen kansanhengen luonteessa, vihdoin on voitolle psev ja lahjoittava meille sen uuden sammon, jonka kansallis-eepoksemme niin kauniisti sanoo Vinmisen palatessansa meille tuovan. Silloin on kansallinen ihanteemme tydellisesti muodostuva. Mutta voipiko nyt jo puhua suomalaisesta ideaalista? Voiko nhd, miten se thn asti on muodostunut, ja arvata, mihink suuntaan se vast'edes on kehittyv? Luullakseni voimme saada siit jonkunlaisen kuvan, jos koetamme yhdist ne piirteet, jotka tapaamme muinaisrunoudessamme, Runeberg'issa, Topelius'essa ja muissa ruotsinkielisiss runoilijoissamme, sek siin nuoressa, toiveita herttvss suomalaisessa taiderunoudessa, joka viime aikoina on ruvennut yh runsaampi-tuotteiseksi varttumaan. Ne pominaisuudet, jotka ilmaantuvat melkein kaikessa Suomenmaan runoudessa, ovat virke luonnon tunto, etenkin huomattava kansanlauluissa, mutta mys Runeberg'issa, Kivess y.m., sek harras into, syv tunteellisuus ja suora, luonnollinen yksinkertaisuus kuvailemisessa. Samaten on aatteellinen katsontotapa thn asti ollut suomalaisen runohengen paraita tunnusmerkkej. Samaa huumoria, jota havaitsemme Kalevalassa, esim. Lemminkisen kuvauksessa, kohtaamme Runeberg'in Sven Tuuvassa ja Kiven henkiliss, muita esimerkkej mainitsematta; mutta niinkuin jo ylempn sanottiin, se voi viel antaa paljon aihetta uusiin kuvaelmiin. Kalevalassa, jos sit vertaa kreikkalaisiin epopeoihin, on luonteiden kuvaus enemmn karakteristinen; tt taipumusta luonteen-omituisuuksien esittelemiseen, samoin kuin Kalevalassa ilmi-tulevaa tosi-eepillist halua ulkomaailman kuvailemiseen, nkyy uudempikin runous todistavan; tahdon vaan viitata Kiven teoksiin. Selv on paitsi sit, ett suomalainen maailmankatsomus, joka on imenyt voimaa kansanrunouden syvist hetteist ja on selvimistn selvinnyt taistelussa yhteiskunnallisten epkohtain poistamiseksi, ihan itsestn liittyy siihen demokraatiseen kirjallisuuden suuntaan, josta jo edellisess on ollut puhetta ja jota mainitessani knsin huomion meidnkin kirjallisuuteemme. Mutta palatkaamme, nin luotuamme silmyksen omiin oloihimme, runouden yleiseen luontoon. Verrattain harvinaisena, ainoastaan muutamilla kehitys-asteilla ilmaantuvana poikkeuksena on pidettv, ett jonkun kansan henkinen voima puhkeaa vieraskieliseen runouteen, rikastuttaen toisen kansan kirjallisuutta. Miss epsnnlliset olot eivt hiritse asiain luonnollista menoa, siell omakielinen runous kuvastaa kunkin kansan sivistyst ja maailmankatsomusta. Mutta tm sivistys on pitkn historiallisen kehitysjakson tuote, monen kansan ja sivistysmuodon yhteisvaikutuksesta syntynyt, ja niin runouskin saattaa osoittaa monta jlke muiden kansojen henkisest elmst. Kansojen vuorovaikutus yleens enenee aikojen kuluessa. Vanhimmat kansat ja ennen kaikkia Kreikkalaiset kasvattivat kirjallisuutensa siemenest alkain lehtevksi puuksi ihan itsenisesti, oman henkens varalla. Toisin oli Roomalaisten laita, joiden kirjallinen tuotanto, niinkuin olemme nhneet, pasiallisesti oli kreikkalaisten teosten mukailemista. Mutta omituista on vanhan ajan historiassa, ett aina yksi kansakunta vuorostaan on sivistyst kannattamassa, jonkathden kyll sopii puhua vieraan sivistyksen omistamisesta tai perimisest, vaan ei mistn vuorovaikutuksesta kansojen kesken. Uudempina aikoina pinvastoin useammat kansat rinnatusten ajavat henkisen edistymisen asiaa, ja pienimmtkin pyytvt itsellens luoda jotain ominaista sivistyksen muotoa. Mutta samalla monellaiset yhdistyssiteet kutoutuvat kansasta kansaan, ne yhteen solmien suureksi kansakuntaperheeksi; mit mietteit leimahtaa ilmi jollakin maanpiirin kohdalla, ne nykyaikana shkvoiman nopeudella levivt sen kaukaisimmille rille; samoin runoudenkin tuotteet, joko alkuperisin tai knnettyin, vleen joutuvat muiden kansojen ksityspiiriin, panevat heidn kuvausvoimansa liikkeelle ja kehoittavat heit samanlaatuisia tuottamaan. Mutta huomattava on, ett tllaisen, useimmiten varsin vireyttvn vaikutuksen johdosta tosi-runous on mahdollinen ainoasti silloin, kun tuo ulkopuolinen vaikutus tapaa jotakin kotimaista, mihin se soveltuu, mik sen kanssa on samansukuista. Sill ainoastaan, kun runoilija ammentelee oman sielunsa syvyydest ja kun hnen ja hnen kansansa tunteet ovat sopusoinnussa keskenn, noita aimo teoksia voipi synty, jotka neron voimalla valtaavat sydmmemme ja mielikuvituksemme. Paljas mukaileminen tai vierasten ajatusten istuttaminen toiseen maahan ei saa semmoisia aikaan; "ei kantovesi kaivossa pysy", sanoo sananlaskukin. Kirjallisuuden historia tarjoo siihen monta esimerkki; muistakaamme vaan yht. Turhaan koettivat Saksalaiset jlitell Ranskalaisten siroa, tarkkasntist runoilutapaa; mit siin kenties oli ansiokasta, se oli ihan vastoin Saksalaisten kansallisluonnetta. Mutta havahtuipa heidn mielens ihailemaan englantilaisen runouden jaloa ihanuutta, etenkin Shakespeare'n, jossa huomasivat yhtlisyytt oman katsantotapansa kanssa, ja se saattoi heidn runoilijansa tuottamaan sarjan mestariteoksia, jotka tst yllykkeest saivat ensimmiset aiheensa, mutta kuitenkin ovat ihan itsenisesti muodostuneet saksalaisen hengen vaatimusten mukaan. Samaa sopii sanoa Goethe'n ja Schiller'in antiikkisesta suunnasta. Joku ehk vittnee eroituksen olevan ainoastaan kirjailijoissa eik esikuvien soveltumisessa kansallisluonteesen. Mutta se ei asiaa muuta; runoilija-nero tiet, sisllisen aistin johtamana, mill ihanteilla ja runousmuodoilla on luonnistumisen mahdollisuus. Kansojen vuorovaikutus saattaa koskea runouden ulkomuotoon tahi siin ilmi tuotavaan henkeen ja ksitystapaan. Runouden muoto riippuu kokonaan kielellisist seikoista eik tunne muita rajoja, kuin ne, jotka kielen taipuvaisuus tai taipumattomuus sille asettaa. Mit sisllykseen ja katsantotapaan tulee, on ensiksi muistettava, ett lytyy paljon yleis-inhimillist, kaikille yhteist, mik siis haitatta voipi omistua mille kansalle hyvns. Muutamat kansat taas ovat koko luonteeltaan ja katsantotavaltaan taikka mys jossakin yksityiskohdassa toistensa hengenheimolaiset; muutamain sit vastoin on vaikeampi mukaantua toistensa ksitystapaan. Kansojen keskininen sukulaisuus ei ny aina mrvn nit suhteita; Ranskalainen taideaisti esim. ei voinut Saksassa nostaa mitn runollista intoa, mutta soveltui paljoa paremmin toisen germanilaisen kansan, Ruotsalaisten, henkiseen omituisuuteen, jota todistaa Kustaa III:nen ajan loistava kirjallisuus. Yleens sopii tss kohden eroittaa kolme eri tapausta. Ensiksi alkuperisesti vieras ksitys tai runousmuoto voipi sivistyksen kautta siihen mrn juurtua yleiseen ajatustapaan, ainakin kansan sivistyneempiin kerroksiin, ett se tavallansa on osa sen omista tieto- tai aatevaroista. Tt laatua ovat yleens ne mahtavat ajatusvirrat, jotka lpi vuosisatojen kyvt maasta maahan, kansasta kansahan, varsinkin vanhan ajan kirjallisuuden aarteet, jotka yhteisen henkisen omaisuutena rikastuttavat Euroopan nykyist sivistyst. Uskonto on saattanut yhteisenkin kansan tutustumaan raamatun erityiseen ksitystapaan ja ajatusknteisin; koulun-kyneille on kreikkalais-roomalainen maailma kuin armas lapsuuden koto tai kumminkin vlillisesti tuttu ja rakas. Senthden nerokkaat runoilijat, niinkuin Goethe ja Runeberg, ovat voineet teoksissa semmoisissa, kuin "Iphigenie" ja "Salamiin kuninkaat", menestyksell sulauttaa yhteen antiikin ja nykyajan taidemuodon ja katsantotavan. Toiseksi saattaa kahden kansan luonteessa ennestn olla jotain yhtlisyytt. Usein sit voidaan selitt yhdenkaltaisesta sivistyksen kehkimisest, samanlaisista luonnonsuhteista tai historiallisista oloista taikka mys niiden alkuperisest heimolaisuudesta; mutta toisinaan meit hmmstytt aivan odottamattomat vertauskohdat sellaistenkin kansojen vlill, jotka muutoin hengenviljelyksens, asuinpaikkojensa ja sukuperns puolesta ovat jokseenkin erilaiset. Niin esim. Serbialaisten syv luonnontunto ja tyyni eepillisyys elvsti muistuttavat Suomalaisten kansanrunoutta; Runeberg onkin osannut yhdist molempain ominaisuudet. Hn on monessa kohden ottanut esikuvaksensa serbialaisen kansanlaulun, ei ainoastaan runomitan, vaan mys lausetavan ja kuvauslaadun puolesta. Kun lukee serbialaisia kansanrunoja, johtuu mieleen "Hauta Perhossa" ja varsinkin "idyllit ja epigrammit." Esimerkkin olkoon seuraava, umpimhkn valittu serbialainen laulu, jonka thn suomennan: Kedon poikki tuulonen vei ruusun, Vei sen tuonne Jaavon telttasehen. Teltass' oli Rankko ja Militsa: Rankko kirjoitti, Militsa neuloi. Lehdet oli tyteen kirjoitettu, Loppuun ommeltuna kaikki kulta; Nin Militsalle nyt lausui Rankko: Sanoppa, Militsa, sieluseni, Onko sydmmeni sulle rakas Vai t ksi liian kova sulle? Mutta hlle vastasi Militsa: Usko mua, sielun', ystvni, Nelj veljeni kallihimpi Sinun sydmmesi onpi mulle, Ktes, armas, mulle pehmoisempi Nelj patjaa kaikkein pehmoisinta! Tuskin tarvinnee sanoa, ett Runeberg, mukaillessansa Serbialaisten kertomustapaa, on runoelmiinsa luonut tuiki omituisen, kotimaisen hengen ja sisllyksen. Vihdoin on muistettava, ett siin vilkkaassa keskuudessa, joka nykyaikana yhdist kansakunnat, kaikki eri suunnat, jotka runouden alalla syntynevt, yht nopeasti kuin tieteelliset ja yhteiskunnalliset mietteet tai uudet kuosit ja aineelliset keksinnt levivt ympri maanpiirin ja lykkvt vesoja, miss vaan sattuvat soveliaasen maanlaatuun. Ne ovat yhteydess niiden aatosvirtojen kanssa, jotka kunakin aikana muodostavat yleist katsantotapaa. Niinp esim. tmn vuosisadan alussa romantisuus tunkeutui useimpiin Euroopan maihin, sitten Byron'in synkk, sairasmielinen epilevisyys psi valtaan ja nykyaikana Ranskassa alkuun pssyt naturalismi yh enemmn uhkaa ansoihinsa kietoa sek runoilijat ett lukijakunnat, karkoittaen kaiken todellisen runollisuuden. Muutoin tllaiset ajan ajatussuunnat ovat runoudelle eduksi tai haitaksi sit myten, mink hengen tuottamia ne ovat; mutta ei voi olla myntmtt, ett aatteiden vaihto kansojen kesken yleens on kirjallisuudelle hydyksi, koska se laajentaa kunkin kansan henkist piiri. Vaan samalla kuin se nin rikastuttaa kansojen aatteellista pomaa, sen tulee yh enemmin kehoittaa heit pitmn huolta henkisest itsenisyydestn, joka on kaiken runollisen tuotannon tukeva pohja. Nykyajan sivistys perustuu kansojen vuorovaikutukseen; mutta se maailman-kirjallisuus, joka siten saa alkunsa, ei ole suinkaan kosmopolitismin vlikappaleita; se ei pyyd hvitt kansakuntain omituisuuksia, vaan pinvastoin saattaa jokaista ansaittuun arvoonsa ja siten moninaisuuden avulla elhytt inhimillisen sivistyksen kokonaisuutta. TOINEN KIRJA. Runouden sisllys ja taidetavat. ENSIMMINEN LUKU. Runouden tehtv ja kauneus. Taiteen tehtv on aistin-tajuttavalla tavalla esitt ihmiskunnan ihanteita, ja runous on se taide, joka kielen avulla, tuottamiensa mielikuvien kautta, vaikuttaa vlittmsti kuvausvoimaan ja sen johdosta tunne-elmn. Ne sieluntoiminnot, joiden nimitys on ideaaliset tunteet, takaavat meille, ett ulkopuolella tavallista, havainnollista olevaisuutta on jotakin, mill on ehdoton, iti pysyv arvo. Tm iki-arvokas on maailman varsinainen ydin, sen ylev tarkoitus, ja kun kohtaamme jonkun ilmin, jossa huokuu tuon jalomman olevaisuuden henki ja joka siis saattaa maailman oikean ja ylevn tarkoituksen meille selvsti tajuttavaksi, niin tunnemme valtaavaa mielihyv; sill henkemme tietmttnskin janoo ihannetta. Tm _ihanteellisuuden tarve_, hengen ainainen halu nhd jotakin tydellist, on taiteen alkukohta -- se, mik oikeuttaa taiteen olemassaolon ja tekee sen tarpeelliseksi, -- ja taiteen ylin tehtv on pit vireill ihanteellista maailmankatsomusta. Nin taide asettuu uskonnon, tieteen ja siveellisen toiminnan rinnalle, jotka kaikki, kukin omalla tavallaan, kannattavat ideaalista maailmanksityst. Tm on se katsantotapa, joka kaikkialla nkee ja tunnustaa korkeamman maailmanjrjestyksen toteutuvan ja pyyt edist sen tarkoituksia. Mutta suoranaisemmin ja monipuolisemmin kuin muut taiteet voi runous kuvastaa maailmanjrjestyksen ikuista sopusointua; sill se on taiteista henkisin. Se saattaa tydellisesti esitt ihmisen sisllist kehityst ja siit johtuvaa toimintaa, ja vlittjns, kielen, kautta se on lheisess yhteydess ja vilkkaassa vuorovaikutuksessa tieteen ja uskonnon kanssa. Ihanteellisuuden tarvetta ilmit voivat tyydytt, kun niiden havainnollinen muoto on tydellinen, eli -- toisin sanoen -- kun se ilmeisesti, helposti tajuttavalla tavalla, vastaa niiden tarkoitusta, ja silloin niit sanotaan kauniiksi. Kauneus on siis, niinkuin sit on mritelty, "havainnollisen muodon tydellisyys", eli "aatteen ilmaantuminen aistillisessa muodossa"; sill tuo ilmiin varsinainen ydin eli tarkoitus, josta ylempn puhuttiin, on sama kuin aate, ja aatteiden maailma on tuo iki-arvokas, joka ilmiin lpi kuultaa ja jota ihmishenki kauneuden kuvastimessa pyrkii tajuamaan. Vrinksityksen poistamiseksi on heti mainittava, ett _kauneudella_ estetiikassa on toinen ja osittain laajempi merkitys kuin tavallisessa kielenkytnnss. Kaikki, mik tehokkaalla, havainnollisella tavalla mielessmme hertt tunteen maailmanjrjestyksen sopusoinnusta, on esteetisesti kaunista, vaikka muodon ja sisllyksen vastaavaisuus ei tulisikaan suorastaan nkyviin. Senthden traagillisuus ja koomillisuus kuuluvat kauneuden piiriin, molemmat kun sallivat meidn syvlle silmt aatteen ja sen toteutumisen vlisiin suhteisiin. Ei karakteristinenkaan aina ole tavallisessa merkityksess kaunista, mutta sekin aatteen ilmaisijana on thn luettava. Mutta taiteen tytyy mys maailmankuvan tydentmiseksi vet rajojensa sislle paljon, mik on epkaunista; siten monenlaiset epkohdat usein joutuvat taiteellisesti ksiteltviksi, tietysti sill ehdolla, ett joku sopusoinnun sde tunkeutuu niiden lpi ja kohottaa katsojan mielen kuvatun surkeuden yli. Sill sisinen tunteemme vaatii, ett taide, rikeimpikin epkohtia esitellessn, meille ehen silytt aatteiden arvon. Sen tulee aina esitt sopusointuisa maailmankuva, silloinkin, kun yksityiset kuvaelmat ovat synkki, epsointuisia, toivottomia. -- Toiselta puolen kauneuden ksite jokapivisess puheessa on laajempi kuin estetiikassa, kun sill osoitetaan yleens kaikkea, mik ulkomuodollansa miellytt, vaikka maailmanjrjestyksen ikuiset aatteet eivt siin kajastaisikaan. Taiteellinen toiminta semmoisenaan saa selityksens siit, ett ihminen tahtoo pysytt niit luonnonkauneuden ilmauksia, jotka sit ansaitsevat. Saadaksensa niit tarkoitukseensa sopiviksi, mallikelpoisiksi, hn tydent ilmiit sen aikeen mukaan, jonka luulee niiss toteutuvan, eli toisin sanoen, hn muodostaa itsellens mielikuvan siit, millaiset niiden pitisi olla tai millaisiksi ne voisivat varttua, elleivt ulkonaiset esteet rajoittaisi niiden kehittymist. Nin syntyy ihanne, joka olevaisuuteen siirtyneen on taiteen perustus. Tuo aie, jonka mukaan ihminen tydent maailman ilmiit, on tietysti sekin sama kuin aate. Aate on, tlt kannalta katsottuna, yksityishengen asettama korkein jrkiperuste, yhteenkuuluvain ilmiin tarkastamisella saatu. Mutta aatteessa on toinenkin puoli. Kun ihmishenki olevaisuuden selvittmiseksi muodostaa itsellens ajatuskuvan, niin tmn kuvan tietysti on mr olla totuuden mukainen; ellei, niin ei sit oikeaksi aatteeksi sovi tunnustaa. "Aate" siis ei merkitse ainoastaan abstraktista kuvitelmaa, joka ihmisen omassa mieless on maailman ilmiin edustaja, vaan tosi-olevaista, objektiivista perustetta, jumalallisen maailmanjrjestyksen varsinaista ydinkohtaa. Mutta miten voi yksityishenki nin omassa itsessn iknkuin uudestaan synnytt maailman ikiperusteita? Sen voimme mahdolliseksi ymmrt ainoastaan sen katsantotavan nojalla, ett aatteet ovat korkeimman alkuhengen tarkoituksia, jotka toteutuvat luonnon ja hengen elmss, ja ett toiselta puolen kaikki muutokset, niin henkiset kuin aineellisetkin, tapahtuvat alkuolennon, s.o. Jumalan, voimasta. Joka mynt jrjellisyyden maailmaa hallitsevan, sen tytyy ajatella jumaluutta itsetajuiseksi; sill jrjestetty kokonaisuus, joka ei ole kenenkn tajuttavana, ei ole ksitettviss. Jumala siis yksinn nkee kaikkien yhteyden ja hn se meiss ajattelee, tuntee, tahtoo; -- eli toisin sanoen: koska sielun-elmmme on Jumalaan juurtunut, niin hn vaikuttaa nm sieluntoiminnot tai tekee ne kumminkin mahdollisiksi, vaikka ne meiss, kun olemme revi olentoja, joutuvat revisyyden mrysten alaisiksi. Hn se luonnonlakina saattaa taimen maasta nousemaan, hiuskarvan ihmisen pst putoamaan. Nin panteismi ja teismi sulavat yhteen.[32] Mutta yksityisolennoissa, niinkuin sken sanottiin, tm jumalallinen voima on revisyyden rajoihin suljettu; sill maailman tarkoitus vaatii moninaisuutta ja eri olennoissa vhittin tapahtuvaa kehkimist. Tm tekee hairauksenkin mahdolliseksi; mutta kaikkialta kuitenkin leimahtaa esiin aatteiden ikuinen valo. Jokainen yksityinen ilmaus, ollen vlttmtn rengas olevaisuuden sarjassa, kuvastelee aatetta, niinkuin kosken kuohussa ilmaan lentv vedenpisara aurinkoa kuvastelee, ja mik kussakin sielussa on aatteellista, ikuiseen maailmanjrjestykseen liittyv, on pidettv Jumalan omana toimintana. Nin Jumalan aatteet iknkuin toistamiseen itvt ja kasvavat ihmishengen syvyydess, tietysti individisten rajojen sisll; sill, pysykseni skeisess vertauksessa, ei auringon ihmeellinen sdeloisto voi tydellisesti nky missn yksityisess vedenpisarassa, vaan jokaisessa kajastelee osa sit ymprivst valosta.[33] Mutta pitkmme kiinni siit, mit sken mainittiin, ett runous tahtoo pysytt, mik ihmiselle on arvokasta. Tmn tllaisen pyrinnn luulisinkin sen ensimmiseksi iduksi. Mik valtaavasti vaikuttaa ihmisen mieleen, saattaa hnet taiteellisesti sovitetuin sanoin ajatuksiansa ilmaisemaan. Runous tarkoittaa niinmuodoin oikean ilon, sydnjuuriin tunkeuvan mielihyvn aikaansaamista. Kerrotaanhan Kalevalassakin, miten vanha Vinminen laulaessaan "istuiksen ilokivelle". Vririkkaan ilmimaailman tuottama ilo synnytt kansaneepoksen ja on myhempinkin aikoina trke mytvaikuttaja runouden tuotannossa, olletikin ihmistoimintaa esittviss runouden lajeissa. Runoiluun kehoittava mieltymys johtuu etupss kauniista ja ylevist tosimaailman ilmiist taikka semmoisista, jotka viehttvt erinomaisella voimallaan tai suuruudellaan. Sellaisetkin ilmit, jotka hullunkurisuudellaan herttvt hilpet iloa tai houkuttelevat ivaan, antavat usein runoilemisen aihetta. Mutta toiselta puolen mys siskohtaiset tunteet pyrkivt sanoiksi heristymn; mit syvemmlt ne panevat sydmmen kielet vrjmn, sit suurempi on halu pysyvin mielikuvain muodostamiseen, joiden vaikutuksesta se voipi tydellisesti antautua riemunsa tai haikean-suloisen tuskansa valtaan. Niin on etenkin lyyrillisess runoudessa. Ilmimaailman viehtyksen lisksi tulee toinen runoilemisen aihe: yksilllisten tunteiden ilmaiseminen. Ja silloin erittin surun ja kaihon tunnelmat pyrkivt purkaantumaan sanoin ja svelin; kantele ei ole ainoastaan "iki-ilo", ikiriemun tuote ja tuottaja, vaan "soitto on suruista tehty, murehista muovaeltu". Niin nemme jo alusta alkaen todellisuuden kuvailemisen olevan runouden pohjan, ja tss merkityksess runous onkin mukailua (mimesis), niinkuin Aristoteles sit mritteli. Mutta se on siin mieless mukailua, ett runoilija valitsee olevaisuudesta viehttvimmt, enimmn huomiota herttvt kohdat ja tydent niit oman henkens varoista. Tmkin tapahtuu ensin ihan itsestn, melkein vaistomaisesti; tiedetnhn, kuinka sielumme tavallisissakin oloissa pyrkii tunteittensa johdolla mielikuviansa muodostelemaan ja tydentelemn. Sittemmin runoilijan toimi tulee yh itsetajuisemmaksi, ja runoustaiteelle koituu suuri tehtv. Runotar meit auttaa jokapivisyyden rikkojen alta lytmn niihin ktkeyvi tosi-aarteita; hn meidn kanssamme sukeltaa syvlle elmn virtaan sen pohjassa viruvia kalliita helmi noutamaan; oppaana hn meit johtaa ihmis-elmn harhapolkuja tuntemaan ja huomauttaa meille, miss jotain kaunista tai merkillist on tarjona. Tm on runottaren arvolle paljoa sopivampi kuin se poliisinvirka, johon tendensimisen realismin aikana on tahdottu hnt pakottaa. Epkohtien julki saattaminen ei ole hnen velvollisuutensa. Minkthden hn meit veisi kaikenlaista rumaa ja vhptist, kaikenlaista kurjuutta katsomaan? Eihn inhimillisen viheliisyyden lytmiseen tarvita runottaren apua. Ainoastaan silloin se on oikeutettua, kun hn tss viheliisyydesskin nytt meille jotakin parempaa: sykkivn ihmissydmmen, jota kohtaan meill voi olla myttuntoisuutta. Nin runous luopi mielt ylentvi kuvia siit, mik todellakin tarkastamista ansaitsee, ja kun nm kuvat elvnnkisin taiteen tenhovoimalla sielussamme kajastelevat, syntyy lmmin osan-otto ja mieltymys esitettyihin henkilihin ja elmn piireihin. Kun katsomme syvlle ihmisten sydmmeen ja nemme heidn tunteensa ja ajatuksensa, niin opimme heit ja heidn olojansa ymmrtmn; me tajuamme, mik eri luonteissa ja olosuhteissa on yleis-inhimillist, ja oikea ymmrtminen sytytt ihmisrakkauden liekin. Tm on runouden trkeimpi tehtvi, sen tehokkaimpia. Mutta tt pyh tulta runoilija ei saa virimn, ellei hn kanna sit omassa povessaan; vaan jos hn rakkauden silmll katselee maailmaa ja hellyydell kohtelee kuvattaviansa, silloin hn lukijankin mieless hertt samanlaisia rakkaudentunteita. Mutta ei siin kyllin. Ihmishenki pyrkii kuvausvoiman avulla elmn oikeaan tajuamiseen; ksitettyjen olioin jrjestminen suureksi kokonaisuudeksi, sekin on niit ihmishengen alkuperisi pyrintj, jotka todistavat sen ylev tarkoitusper. Runouden tehtvksi tulee niinmuodoin olevaisuuden selittminen ja kirkastaminen. Salaperisen ounastuksen ihmesoihdulla se valaisee elmn suuria arvoituksia; se tulee kansojen ja aikakausien maailmankatsomuksen julistajaksi, ihanteiden ilmaisijaksi. Silloin se ei tyydy paljaan reaalisen todellisuuden mukailuun, vaan kohoaa sen yli fantasian tuottamaa perikuvallista maailmaa esittelemn, vapaasti valiten aineitansa olevaisuuden ja mielikuvituksen piirist. Mutta rohkeammasti kuin ennen saattaa nyt runoilija, ilmiin selittminen silmmrn, ksitell mys epkauniita, vielp rumiakin aiheita, jos vaan syvempi, ihanteellinen todellisuus ei joudu varjopuoleen jokapivisen, reaalisen todellisuuden rinnalla. Sill totuudessa on kaksi puolta: nuo kaikkeuden ikuiset tarkoitukset, jotka elhyttvt ja selittvt ilmiin maailmaa, ja reaalinen olevaisuus, jossa ne monenlaisten ristiriitojen alle usein peittyvt nkymttmiin. Jlkimmist puolta monesti tarkoitetaan tuolla jokapiviseksi kuluneella lauseella, ett runouden pit esitt totuutta. Yllmainitusta kuitenkin selvi tmn lauseen oikea merkitys. Laulakoon runoilija vilpittmst sydmmest niit todenperisi kaihon tai ilon tunteita, joita olevaisuus hness synnytt; valitkoon ilmiin monivaiheisesta sarjasta mik luonnon tai hengen maailmassa huomiota ansaitsee ja mielt korkeammalle kohottaa; mutta, ennen kaikkea, nyttkn meille olevaisuuden syvemmn merkityksen, miten nennisesti epsointuisetkin elmn puolet sulautuvat yhteen suureksi sopusoinnuksi. Kaikissa niss osoitaikse reaalinen todellisuus aatteen kannattajana; tuotakoon sit esiin tavalla semmoisella, ett se tyydytt ihmisen luontaista ihanteellisuuden kaipausta, ett hnen mielens ylentyy, lohtuu, virkistyy, ett hn hengen silmll nkee sen tydellisyyden, jota hn turhaan etsii elmn jokapivisest hyrinst. Tss mieless sopii sanoa totuuden olevan runouden korkeimman lain, ja runouden tulee kuvausvoiman avulla saattaa ihmist syvemp totuutta, elmn ydint, tuntemaan. Mutta erotus on tehtv tmn ja reaalisen totuuden vlill. Jlkimminenkin on runoudessa trke, mutta toisella tavalla kuin edellinen. Jotta runoilija voisi toisessa hertt omia mielteitns vastaavia mielikuvia ja tunteita, eivt hnen kuvaelmansa saa olla ristiriidassa tosiolojen kanssa, vaan niiden pit tuntua todenmukaisilta, luonnollisilta. Tm todennkisyys on trke, jopa vlttmtnkin, jotta runous saattaisi tehokkaasti vaikuttaa; mutta se on vaan keino eik tarkoitus. Runoilija kuvailee elvsti ja luonnollisesti, ei sen vuoksi, ett saisimme oikean ksityksen kaikenlaisista vhptisist ulkonaisista seikoista, vaan ett niihin yhdistetty aatteellinen puoli paremmin selviisi. Eik todennkisyytt saa ymmrt niin, ett kaikki, mit kerrotaan, pienimpi yksityiskohtia myten pit olla todella tapahtunutta tai tavallisissa oloissa mahdollista. Riitt sekin, ett kaikki tuntuu luonnolliselta siin yhteydess, jossa se ilmaantuu. Sill hyvinkin usein runoteoksen tarkoitus viepi ulkopuolelle tosiolojen, vielp mahdollisuudenkin rajoja, ja silloin on tysi oikeus vaatia lukijalta sit kuvausvoiman pontevuutta, ett hn jaksaa seurata runoilijaa mielikuvituksen ulapalle, vaikkapa tavallista ulommaksikin. Niinhn ne mytologiset olennot, joilla kansat muinoin esittivt elmn siveellisi voimia, -- esim. Zeus, joka, istuen Olympon kukkulalla, punnitsee kuolon-alaisten kohtaloita, tai Vinminen, joka kanteleen soitolla kaikkia ihastuttaa, -- nytkin viel meit miellyttvt, kun tajunnassa uudistamme muinais-ajan katsantotavan, vaikka kyll tiedmme ne paljaiksi mielikuvaelmiksi. Ja tunnettua on, ett paraat runouden aineet ovat kansan kuvausvoiman muodostamat muinaistarinat, paljoa paremmat kuin ne tositapaukset, joista ne ovat aiheutuneet. Mieltymyksemme johtuu siis suureksi osaksi _illusioonista_, s.o. siit, mill vrityksen hilpeydell ja suhteellisella todennkisyydell runoilija osaa valloittaa mielikuvituksemme. Illusiooni siis on paljoa trkempi kuin reaalinen todellisuus ja jlkimmisen jljittely oikeastaan vaan tarkoittaa edellist. Selv on muutoin, ett eri aineet ja eri runouslajit sallivat enemmn tai vhemmn mielikuvituksen vapautta; enimmn todennkisyytt vaatii jokapivisiss oloissa tapahtuva romaani, mutta muinais-ajan hmrss liikkuva runoelma tietysti paljoa vhemmn. Vrss siis oltiin jyrkn realismin aikana, kun ulkonaiselle todennkisyydelle yksin-omaan arvoa annettiin. Ainahan kuitenkin on pkysymys, onko runoilijan onnistunut meiss hertt niit tunteita, joita hn on tarkoittanut, ja onko lukijan ihanteellisuuden tarve tullut tyydytetyksi. Ellei lukija teoksesta lmpi, innostu, on kaikki vaiva ollut turha; ei loistavin tekniikka eik yksityisseikkojen todellisuus sit voi palkita. Nykyisemmn realistisen romaanin ja nytelmn merkitys runouden historiassa on luullakseni siin, ett illusioonille on annettu suurempi valta kuin vanhemmassa kirjallisuudessa; sen aikaansaamiseksi kytetn kaikkia keinoja, jotka voivat lukijassa vaikuttaa luonnollisuuden tunteen, ja senthden nykyisen kirjallisuuden kuvaelmat, jos ne ovat lhteneet taitavan kirjailijan kynst, usein kyll vaikuttavat luonnon alkuperisell voimalla. Ett toisinaan erityisseikkojen kuvailemiseen pannaan liiankin paljon huolta, on kuitenkin kieltmtnt. Ensimminen askel uuteen suuntaan on oleva, ett elvn, tosi-objektiiviseen kuvaukseen yhtyy yleisptev, ideaalinen sisllys; silloin tulevaisuuden runous arvokkaasti on edustava ihmiskunnan jaloimpia pyrintj. Mynnettv on, ett kehitys jo on ruvennut kntymn tlle uralle, vaikka toiselta puolen haaveksiva symbolismi uhkaa houkutella sit uusille harhapoluille. Muistettava on, ett'emme todenperst ksit ilmiit, jos vaan nemme, miten ne ulkonaisesti johtuvat toinen toisestaan, s.o. ymmrrmme niiden kausaali-yhteyden; silloin vasta ne meille tydellisesti selvivt, kun oivallamme niiden jrjellisen tarkoituksen eli oikean paikan maailman kokonaisuudessa. Mutta nykyaikana monen kirjailijan pvoima onkin vaan tuon kausaali-yhteyden esittmisess; runouden niinkuin tieteenkin alalla pannaan enemmn arvoa ilmiin mekaaniseen yhteyteen kuin maailmanjrjestyksen aatteelliseen puoleen, ajattelematta, ett'ei tuo mekaaninen jrjestys tyydyt ihmishengen syvimpi vaatimuksia. Kun uusimman ajan kirjallisuudessa osoitetaan, miten ruumiillinen ja henkinen kurjuus johtuu edellisten sukupolvien siveettmyydest tai neron vaillinaisuus ja pettynyt kunnianhimo askel askelelta vievt taidokkaan taiteilijan kamalaan itsemurhaan, niin nemme kyll sen aaveentapaisen koneiston, jonka pyrien alle musertuu Ibsenin Osvald tai Zolan Claude Lantier; mutta olemmeko tulleet askeltakaan lhemmksi elmn suurten arvoitusten selvittmist? Mynt tytyy, ett tllainen esitys muutamissa kohdin paljastaa olevaisuuden varsinaiset juuret; elmn luonnollinen puoli voi sen kautta monessa suhteessa selvit. Mutta tm on vaan todellisuuden toinen puoli. Se voi mahdollisesti tyydytt ymmrryst, mutta ihanteellisuuden tarve j osattomaksi. Emme tyydy ihmis-elmn luonnollisen puolen selvittmiseen, vaan tahdomme nhd, mit ihminen toimii siveellisen maailmanjrjestyksen hyvksi tai kenties sit vastustaaksensa, ja miksi tm maailmanjrjestys vaatii tahi sallii juuri tllaista elm. Jos jrjellinen ihminen nkee ennen tuntemattoman koneen, ei hn tyydy siihen, ett ly, minknkinen se on ja miten se on kokoonpantu; vaan hn kuulustelee, mik on sen tarkoitus, mit hyty ihmiskunta siit toivoo ja miss mrss se toiveita tytt. Silloin vasta hn luulee sen ksittvns ja tietvns, mik se on, vaikk'ei sen rakennus olisikaan hnelle tysin selv. Niin on mys elmn kysymysten laita. Nykyajan ulkonaisen todellisuuden vaatimukset ovat oikeastaan seurauksia siit yh korkeammalle paisuneesta vastavirrasta, mink synnyttivt entis-aikojen luonnottomuudet. Sill olihan runollista totuutta vastaan useasti synti tehty, kun vri ajatuksia, eptodellisia tunteita esitettiin. Ranskalaisessa tekoklassillisuudessa olivat sntihin sidottu muoto ja sovinnaiset aatokset astuneet elvn fantasian sijaan; italialaisessa, muuallekin levinneess sonettirunoudessa teeskennelty tunteellisuus pyysi korvata sydmmen vilpitnt kielt; romantikot, vaikka nykyaikaisen realismin ensimmisi tienraivaajia, tahtoivat unikuviksi haihduttaa koko olevaisuuden. Ihmiskunnan elmss on aikoja, jolloin se syyst tai toisesta kyllstyy olevaiseen maailmaan eik en luontaisella mielihyvll ja ihastelemisella katsele sen ilmiit. Silloin ihmiset tavallisesti pakenevat mielikuvituksen luomaan tekomaailmaan; tten saapi alkunsa romantisuus sek idyllinen ja sentimentaalinen runouden suunta. Viimemainitun tuotteita ovat vanhat ja uudet paimen-idyllit, elegiat y.m. Niiden todellisuus voi olla suurempi tai vhempi, ja samaten mys niiden runollinen arvo, sen mukaan kuin niiss ilmaantuvat tunteet ovat luonnollisia ja teeskentelemttmi; vaan helposti tllaiset runolajit vaipuvat sairaalloiseen hempetunteisuuteen. Mutta tss kehityssuunnassa esitetn sentn kaikki aatteiden valossa; ideaalisen maailman kuva joko epmrisen toiveena tai kaipauksen esineen vikkyy runoilijan silmiss. Nykyajan pessimismi on samaa perijuurta, vaikka nennisesti kaiken romantisen ja sentimentaalisen haaveilun vastakohta; mutta se ei aseta itselleen mitn ihailtavaa tai ikvitv eik edes koeta mielikuvituksen koristeilla peitt siit syntynytt aukkoa. Itsetyytyvisen, vaikka maailmaan tyytymttmn, se kaikkialla nkee vaan oman samean kuvansa. Romantikko ja pessimisti eivt kumpikaan huomaa tosi-elmn runollisuutta; mutta edellinen pakeni tlt mielikuvituksen taikalinnaan, kun nykyajan naturalistin pinvastoin tytyy varoa, ett'ei hn vajoo olevaisuuden pahimpaan lokaan. Mutta mit reaaliseen todellisuuteen tulee, on ers trke seikka viel huomioon otettava. Tarkastaessamme, mill keinoilla runous pyyt pst tarkoituksensa perille, huomaamme pian, ett sen tehtv -- ja illusiooninkin aikaansaaminen -- usein vaatii sit rikkomaan ulkonaisen todellisuuden vaatimuksia. Kaikki runous jo siin suhteessa poikkeaa ulkonaisesta todellisuudesta, ett se vlttmttmsti vaatii ajassa ja paikallisuudessa erilln olevain ilmiin kokoilemista ja yhteensovittamista; eihn tosioloissa tavata kaikkia niit piirteit yhdess, joita runoilija tarvitsee kuvattavansa valaisemiseksi. Ja toiseksi, milloin tavallisessa elmss kytetn sit vertauksia uhkuvaa, soinnukasta, runomittaista kielt, jota runous yleens vaatii? Ent nuo pontevat, kohdalleen sattuvat lauseet, joita nytelmiss ja romaaneissa pannaan henkilin suuhun ja jotka niin sntilleen kuvailevat heidn luonteitaan ja mielialojansa? Jokapivisiss oloissa ihmisen sisllinen elm ani harvoin pukeuu niin tsmlliseen muotoon. Ja milloin ylimalkain ihmisen mielentila niin tarkalleen ilmenee sanoin ja toimin, kuin draamassa aina tytyy tapahtua? Kaikista nist jo nkyy, ett reaalisen todellisuuden monessa monituisessa suhteessa tytyy visty runouden pvaatimusten tielt. Mutta sen lisksi viitattakoon siihen, mit ylempn sanottiin mytologisesta katsantotavasta, ja muistettakoon semmoisia runouden tuotteita kuin satu taikka romantisella pohjalla liikkuvaa kertomusta ja nytelm, esim. Shakespearen Myrsky ja Kesyn unelmaa, Wielandin Oberonia y.m. Joka nist tahtoisi poistaa kaikki, mik on ristiriidassa reaalisen todellisuuden kanssa, osoittaisi vaan suurta runollisen aistin puutetta. Sen ohessa on huomioon otettava, ett runoudella, hengen kehitykseen nhden, on suuri merkitys siinkin kohden, ett se vapauttaa mielen reaalisen olevaisuuden siteist ja vie sit itsenisesti luomaan aateperisen maailman. Olemme siis nhneet, runouden tehtvn olevan kolmea laatua: 1) se silytt sellaisia vaikutelmia, jotka ihmishengelle ovat mieluisia ja kallis-arvoisia; 2) se johtaa meit tuntemaan ihmisi ja oloja ja opettaa meit niit rakastamaan; 3) se taikapeilissn nytt meille olevaisuuden varsinaiset tarkoitukset, maailman ikuisen jrjestyksen. Nin se hertt ja vahvistaa ideaalista katsantokantaa. Mutta -- kysyy kenties lukija koko tmn selityksen johdosta -- ajatelkaamme, ett joku taidolla kuvailee tyven kurjuutta sen viheliisimmss muodossa saattaaksensa kansalaisiaan sit slimn ja sen johdosta epkohtia poistamaan, taikka ett hn esittelee niit aineellisia ja sielullisia syit, jotka askel askelelta vievt heikkoluonteista ihmist rikoksen syvimpn kuiluun, suurimmalla luonnonmukaisuudella asettaen nkyviin hnen kestmins taisteluita ja sieluntuskia, jotta oppisimme surkuttelemaan rikoksentekij ja inhimillisesti hnt tuomitsemaan; eik semmoinen kirjallisuus ole oikeutettu, eik se tyt trke tehtv yhteiskunnan palveluksessa? Siihen vastaan, kun vastaankin: se on kyll oikeutettu, jos kuvaus on totuuden mukainen ja sen siveellinen tarkoitus on selv. Tmnsuuntainen teos voi olla oivallinen valtiollis-yhteiskunnallinen kirjoitelma tai viehttv sielutieteellinen tutkimuskoe, se kenties tehokkaasti vaikuttaa aikakauden katsantotapaan ja olojen muodostumiseen ja saattaa siis olla arvokas kansalliskirjallisuuden lisys; mutta se on runoutta ainoastaan siin mrss, kuin se samalla saattaa meit oivaltamaan olevaisuuden jalompaa puolta. Sellainen kirjallisuus helposti rikkoo totuutta vastaan, kun se yksipuolisesti kuvailee elmn varjopuolia eik huomaa sen valokohtia; sill molempain yhdistys vasta muodostaa todellisen olevaisuuden, ja valokohdat nehn juuri paremmin ilmaisevat sen syvimmn perustuksen. Onhan kaikki olemassa hyvien puoliensa thden eik mikn puutteidensa ja virheittens thden. Toiselta puolen tarkoitusperiselt, epkohtia hapuilevalta kirjallisuudelta vlisti ei sovi kielt runollista arvoa, jos nimittin maailman aatteellinen puoli sen ohessa jollakin tavalla tulee nkyviin. Osoitettakoon esim. miten ihmishengen jalous voi sily kurjuuden rinnalla taikka pahuus raukeaa omaan tyhjyyteens. Mutta kivulloisuuden merkki se kumminkin on, kun runous etupss suosii synkkyyden ja toivottomuuden kuvia. Mutta mill oikeudella runouden ala on tll tavalla rajoitettava? Moni epilemtt pit tt rajoitusta ihan mielivaltaisena, yksipuolisen esteetisen teorian tuotteena. Niin ei ole kuitenkaan asian laita. Sen pohja ja perustus ei ole mikn ajatuksen laatima jrjestelm, vaan sielutieteellinen tosiasia, se _ihanteellisuuden tarve_, joka piilee syvll ihmishengess. Mik tt ihanteellisuuden tarvetta tyydytt, se on tosirunoutta; kaikki muu on ulkopuolella runouden rajoja. * * * * * Runouden tulee siis esitt sit, mik on ihanteellista, aatteenmukaista, eli, -- koska se ilmaantuu aistin-tajuttavana, -- kaunista. Kntykmme nyt kauneuden eri lajeja tarkastamaan. Kauniissa esineess aate ilmestyy ihan luonnollisesti, s.o. esineen erityismuoto soveltuu siihen niin tydellisesti, ett niiden kesken on kaikinpuolinen sopusointu. Ihmishenki etsii tt sopusointua ja esine vet sit puoleensa. Kauneus tllaisena miellytysvoimana on _ihanuus_, joka sana merkitsee kauneuden itsekohtaista puolta, sen vaikutusta tajuavaan henkiln, mutta samalla kaikessa kauneudessa tavattavaa sopusointua, josta tm miellytysvoima lhtee. Saksalainen sana _Anmut_ osoittaa enemmn edellmainittua itsekohtaista puolta, latinainen _gratia_ ja kreikkalainen _kharis_ enemmin muodon sopusuhtaisuutta. -- Ihanuudesta tulee erottaa _sulo_, joka viel suuremmassa mrss kuin ihanuus viittaa kauneuden itsekohtaiseen puoleen. Sulo on "sulaa" sanan sukua ja ilmoittaa tuota lempet viehtyst, joka saattaa esineen iknkuin itsestn sulamaan katsojan tai kuulijan mieleen. Verrattakoon thn sula ja sulava adjektiivien merkityst: sula sovinto, sulimmat kiitokset j.n.e. Sulo tarkoittaa varsinkin sit kauneutta, joka on sisllisen sopusoinnun luonnollinen ilmaus eik minkn taistelun tai erityisen ponnistuksen tuottama. Tss merkityksess se usein asetetaan _arvokkaisuuden_ vastakohdaksi. Sveliss, puheessa, lasten liikenteiss, naisten kytksess voi ilmaantua suloa; vaan uljasta taistelua ei sovi sanoa suloiseksi, vaikka se saattaa olla kaunista, vielp joskus ihanaakin. Saksalaiset kyttvt molemmista, sek ihanuudesta ett sulosta, samaa sanaa, Anmut,[34] ja niin mys kreikkalaisten Kharitit, "Sulottaret", edustavat kumpaakin. Kun kauneus keven ja sulavana nyttytyy verraten pieness esineess, jonka ko'on tai sisllyksen suhteen muoto on erittin kehittynyt, niin sellainen esine on soma. Sirossa muoto viel suuremmassa mrss on voittopuolella. Jos somuudessa on erittin huomattava se helppous ja luontevuus, jolla se psee ilmestymn, niin sit sanotaan _sievksi_: jotakin sanotaan sievll tavalla, jonkun kyts on siev j.n.e.[35] _Koreaa_ on se, mik esineeseen liitettyn tarkoittaa sen miellyttvn vaikutuksen koroittamista, jonka se tekee varsinkin nkaistiin. _Hempess_ miellyttmisen tarkoitus selvsti tulee ilmi somuuden tai hentouden ohessa. _Sorea_ sit vastoin miellytt muotonsa puhtaudella, joka poistaa siit jokapivisyyden ja erottaa sorean esineen tavallisten joukosta. -- Nill viimeksimainituilla ksitteill on kyll jokaisella trke paikkansa taiteessa; mutta ne ovat vain varsinaisen kauneuden lisyksi eivtk perusta mitn itsenisi kauneuden lajeja. Runoudessakin sopii puhua jonkun lyyrillisen runon somuudesta, sonetin sirosta muodosta, sievst kertomistavasta j.n.e. Mutta varsinaista kauneutta on kolmea lajia: suora, ylev ja koomillinen kauneus. _Suorassa kauneudessa_ muoto niin tydellisesti vastaa aatetta, ett aate nytt siin vlittmsti eli suorastaan toteutuvan. Tt laatua ovat esim. ihana maisema jrvineen ja saarineen, viljavainioineen ja metskumpuineen, Venuksen kuva muinaisajan taiteessa, Aino Kalevalassa, Miranda Shakespearen "Myrskyss" y.m. Sulo on tietysti kokonaan luettava thn kauneuden lajiin. Tyyni ihanuus on sen tunnusmerkki, tyynt mielihyv se tuottaa. Erityiset runoilijatkin saattavat, muihin verrattuina, edustaa suoraa kauneutta; semmoisia ovat Sofokles, Goethe, Runeberg y.m.; Kantelettarenkin runot yleens osoittavat tt vlitnt kauneuden lajia. _Ylevksi_ sanotaan sit kauneutta, jossa osoitaikse suurempi sisllys eli aate, kuin mit esine tydellisesti voi ilmaista. Myrsky, thtitaivas, Zeus ylijumalan kuva Olympiassa ovat ylevi, koska ne antavat katsojan aavistaa viel mahtavampaa voimaa, kuin mit hn silmiens edess nkee. Ihmis-elmss sattuviin vastariitoihin perustuu ers trke ylevyyden laji, _traagillisuus_, joka yleisen maailman lakina tasoittaa yksityishenkilin hairauksista ja olojen yksipuolisuudesta syntyneet epkohdat ja niinmuodoin kuvastaa siveellist maailmanjrjestyst. -- Niinkuin kauniin rinnalla mainittiin soma, siev j.n.e., niin ylevn liittyvt _komean, majesteetisen ja juhlallisen_ ksitteet. _Komea_ on voimallisesti esiintyv henkil tai muu olio, jonka mahtavuutta enent huomattavasti ilmaantuvat ominaisuudet (esim. vrit) tai kallis-arvoiset luonnonesineet, niin ett se tekee samanlaatuisen vaikutuksen kuin ylevyys. _Majesteetinen_ on ylevyys, kun se ilmaikse vakavassa, jalonnkisess liikunnassa, ja _juhlallinen_, kun jaloin voimain tarkoin jrjestetty toiminta tarkoittaa jonkun viel suuremman voiman kunnioittamista (ajateltakoon kirkollisia tai valtiollisia juhlamenoja, merkkipivien viettmist y.m.). Liioiteltuna tahi sopimattomassa tilassa kytettyn komeus muuttuu _prameaksi ja pyhkeksi_. Runoudessakin voi olla puhetta nist ylevyyden lismuodoista: joku kuvaus saattaa olla komea, runon esitystapa voi olla juhlallinen taikka pyhke, j.n.e. _Koomillinen_ kauneus perustuu naurettavuuteen; tm syntyy siit, ett kkiarvaamatta huomaamme jyrkn ristiriidan aatteen ja sen aistillisen muodon vlill. Koomillisuudessa on kaksi puolta: ylevnlaatuinen sisllys ja sen satunnainen ilmestyminen, joka on turhan mittn. Jos esim. joku astuu esiin juhlallisesti puhumaan ja yht'kki, kun kaikki odottavat jotain viisasta ja syvmielist, sanoo jokapivisen tyhmyyden, niin se tuottaa naurua; sill tuo odotettu syvmielinen sisllys on puhjennut tuiki mitttmn muotoon. Koomillisuus on siis ylevyyden suora vastakohta; ylevyydess aate tytt kuvansa niin tsmlleen, ett se melkein vuotaa reunojen yli; koomillisuudessa pinvastoin esine eli aistillinen muoto vastustaa aatetta eik tahdo mukaantua sen sisllykseen. Tmn ristiriitaisuuden tasoittaa nauru; naurulla iknkuin sovitetaan ja poistetaan ne satunnaiset epkohdat, jotka hiritsevt aatteen kirkkautta, jotta tm taas selvsti ilmaantuu ja henki vapaana kohoaa elmn epsointuisuuden yli. Etenkin _huumori_, koomillisuuden korkein laji, tuopi esiin niit naurettavia epkohtia, joita maailmassa niin runsaasti tavataan, ja osoittaa, kuinka niden kaikkien ohessa aate kuitenkin toteutuu. Nummisuutarin Esko saattaa vakavalla yksinkertaisuudellaan meit sydmmellisesti nauramaan; mutta hnen vilpitn ja kunnollinen luonteensa meit kuitenkin miellytt. Samaten Runebergin Sven Dufva; sill jalo aate, isnmaanrakkaus, esiintyy hnen sankarikuolemassaan. Kauneus vaatii yksityis-ilmin mukaantumista yleiseen sntn; mutta jos pinvastoin yksityis-olion satunnainen omituisuus saa voiton yleisest snnst, on esine _ruma_, niin esim. jos nen, joka vaan on vhinen osa elimistst, vaurastuu niin mahtavaksi, ett se syrjytt semmoisia kasvojen osia, joissa henki paremmin voi tulla nkyviin, ja niinmuodoin hiritsee aatteenmukaista tasasuhtaisuutta. Vaikka rumuus on ulkopuolella kauneuden piiri, niin se joskus voi tulla taiteessa kytettvksi, etenkin kun se ilmaantuu peloittavana ja sen johdosta ylevn, taikka jos se ky koomilliseksi. Rumaa vastaa siveyden alalla _paha_. Pahakin, -- jrjellisyyden vastustaminen yksityishenkiln puolelta, -- kelpaa taiteelle, jos siin osoitaikse erinomainen voima, joka tekee sen peloittavaksi; saattaapa se toisinaan mys joutua naurun-alaiseksi ja niinmuodoin koomilliseksi. Mill ehdoilla pahuutta muutoin sopii runoudessa kuvata, on jo edellisess tuotu esiin. Katselkaamme seuraavassa kauneuden plajeja kutakin erikseen. Suora kauneus semmoisenaan vastaa kauneuden varsinaista ksitett, eik siit tarvitse sen laveammin puhua. Esitykseni on siis rajoittuva ylevyyteen ja koomillisuuteen. TOINEN LUKU. Ylev kauneus ylimalkain. Jos olet matkustanut Italiassa ja kynyt Como-jrven ihanilla seuduilla, olet varmaan hurmautuneena seisonut magnoliain ja myrttipuiden keskell Bellaggion ylipuolella Villa Meloin korkealla kukkulalla, mielihyvll silmillen tuon kaksijakoisen jrven rehoittavia rantoja. Kaikki etelmaan kauneus ja hehkuva runsaus tll sulautuu yhteen, ja mielesssi syntyy ihmeellinen sopusoinnun tunne. Mutta eihn nit tllaisia kuvia tarvitse niin loitolta etsi. Saatathan armaassa Suomessakin tyynen kesiltana ylhiselt Punkaharjulta ihailla Savon hopeahohteisia jrvenpintoja tai Ruoveden selki kulkeissasi iloita yh vaihtelevista nkaloista, ja oman maan vhemmn loistava, mutta herttainen luonto synnytt sydmesssi yht riemuisan sopusoinnun tunteen. Kaikkialla on lempeytt ja rauhaa. Mutta toisen mielialan tuottaa sinussa Imatran pauhaava koski, joka vaahtoisena, iknkuin raivosta vaaleten, hurjasti syksyy eteenpin, taikka ermaan syvt hongikot, kun tuuli vinkuen tohisee ikivanhain puiden latvoissa; toisenlaiset ovat nekin tunteet, joilla Grimselin harjalta katsot alas Rhne-laaksoon, -- tuohon "maanpiirin salaisimpaan soppeen", niinkuin ers muinais-ajan runoilija sanoo, "jossa Rhodanus ikuisen yn porteista aaltojansa vierittelee". Kaunista se on; mutta mieli ky vakavaksi, ehkp synkksikin. Nin erilaisesti voipi luonto meihin vaikuttaa. Samanlaista erilaisuutta huomataan henkisellkin alalla. Katso nuorta neitosta, ulkomuodoltaan ja hengeltn onnellisesti kehittynytt, jonka koko olennossa ilmaantuu sopusointuisa sielu, esim. Augustaa Runebergin Joulu-illassa, ja sinulla on kuva samanlainen kuin yllmainittu kotimainen jrvimaisema. Herttaisena, elmn myrskyjen koskematonna, hn on kaikille riemun ja lohdutuksen tuoja; kyh sotilasvanhus, sureksiva sisar ja malttamaton is, kaikki tuntevat hnen lempen iloisuutensa vaikutusta. Taikka luo silmiesi eteen kuva menneilt ajoilta; ajattele Athenan loistoaikaa, niinkuin se kuvausvoiman kaunistamana on muistossamme silynyt, aikaa semmoista, jolloin taide jakeli paraita lahjojansa, runoilijat laulelivat ihanimpia laulujaan, ajattelijat lausuivat syvimpi mietteitns isnmaanrakkauden innostuttamalle kansalle, jonka elm sulostuttivat luonnon ja ihmishengen jaloimmat antimet. Tllaiset mielikuvat tuottavat meiss tyynen, ihanan mielihyvn tunteen. Mutta toisenlaista, kunnioituksen-sekaista mielihyv meiss synnyttvt historian suuret miehet, niinkuin Englannin Alfred kuningas, joka tehokkaasti vahvisti aikansa sivistyst, tai uskonvapauden jalo sankari, Kustaa Aadolf. Heidn valtavat toimensa ylentvt mieltmme tavallisuuden rajoja korkeammalle. Taikka kuulemme kertomuksen siit miehuullisesta krsivllisyydest, jolla Suomen kansa muinaisina, synkkin aikoina masentumatta, sortumatta kesti vainon ja puutteen rasitukset; silloinkin tunnemme mielihyv, joka samassa on kunnioitusta tt kansaa kohtaan sen sitken kestvisyyden, sen tahdon lujuuden thden. Mutta mielipahaakin siihen sekaantuu; slivisyytt ja jotain sen pelon ja ahdistuksen tapaista, jota nuo entiset miespolvet ovat tunteneet. Niss esimerkeiss nemme erotuksen suoran ja ylevn kauneuden vlill, jonka jlkimmisen ksite nyt on tarkemmin selvitettv. Jumaluuden tarkoitukset toteutuvat reviss olioissa; yksityis-ilmi, vaikka se on rev, sulkee siis itseens rettmn sisllyksen. Siin on oikeastaan ristiriita. Aate ja muoto saattavat kuitenkin olla semmoisessa suhteessa toisiinsa, ett'ei tt ristiriitaa huomata, ja silloin kauneus esiintyy rikkomattomana, s.o. _suorana_ kauneutena; mutta jos ristiriita tulee selvsti ilmi, on kauneus joko ylev tai koomillista laatua. _Ylev_ se on, jos huomio etupss kntyy sen rettmn sisllykseen, _koomillinen_, jos rev ulkomuoto psee voitolle. Ylevn ulkomuoto on kyll mahtava ja sisllyksens arvoinen; mutta tm ulkonainen jalous kuvastaa suurempaa voimaa, kuin mit yksityis-esine voi tydellisesti ilmaista. Senthden ylev kauneus tuottaa toiselta puolen mielihyv, kun tajuamme jotain sisisen perikuvamme kanssa sopusointuista, ja toiselta puolen kunnioitusta, vielp joskus pelonsekaistakin tunnetta, koska aavistamme voimaa, joka on kaikkea rev korkeampi. Ylevss kauneudessa on siis iknkuin kaksi astetta: suuren ja jalon sisllyksens kautta se voittaa ympristns; mutta siin ilmestyv voima viittaa johonkin korkeampaan, jota sen ulkomuoto ei jaksa kannattaa. Selvikkeeksi mainittakoon muutamia esimerkkej. Satakunnassa on ihanan jrven rannalla korkea vuori, jolle kansa on antanut Pirunvuoren nimen. Iknkuin rajussa temmellyksess sinne tnne heiteltyin on vuoren kukkulalla isoja kalliolohkareita, mitk hajallaan, mitk pllekkin kasautuneina; nyttp silt, kuin pahat henget siell olisivat leikki pitneet, josta paikan nimikin johtuu. Vuori tuntuu ylevlt; se kohoaa korkealle yli ymprill olevan seudun, hertten kummastusta, jopa ihailuakin. Mutta samalla mielemme kntyy ihmettelemn sit retnt luonnon voimaa, joka nuo raskaat kalliovahat kerran on ilmoille nostanut. Tahi uljas sankari taistelee kansansa vapauden puolesta; hn panee sille kaikki, jopa henkenskin, alttiiksi ja me ihailemme hnen urhoollisuuttaan, hnen isnmaanrakkauttansa, joka on suurempi, kuin mit tavallisissa ihmisiss on totuttu nkemn. Mutta samalla silmiimme leimahtaa isnmaanrakkauden suuri voima, vielp aatteiden voima yleens, joka saattaa ihmist pitmn maallista elm halpana noiden suurten aatteiden rinnalla, mitk antavat sille sisllyksen. Niss esimerkeiss kuitenkin, pasiallisesti esiintyy ylevn kauneuden positiivinen puoli, s.o. ylevn esineen oma suuruus, vaikka tosin jyket kalliomhkleet tai yksityis-ihmisen jalot tyt tuntuvat vhptisilt valtavampain luontaisten tai siveellisten voimain suhteen. Toisin on, jos ajatellaan esim. ukkos-ilman edell olevaa hiljaisuutta; ylevyyden tunne syntyy silloin siit, mit odotetaan: ankarasta luonnonvoimain taistelusta, jota hiljaisuus ennustaa. Hiljaisuus ei ole itsestn mitn suurta; se vaan viittaa thn asti viel ilmenemttmn, mahtavaan voimaan. Tm on ylevyyden negatiivinen puoli: tuon suuremman voiman voitolle-ps, jonka rinnalla esineen ylevyys katoaa. Vlillisesti tai vlittmsti ylevyys niinmuodoin aina viittaa korkeimpaan, rettmn, s.o. kaiken olemisen hmrn, tutkimattomaan alkuvoimaan. Mik hertt ylevyyden tunnetta, se ei mukaannu tavallisiin mittakaavoihin. Ylevksi sopii siis Kantin mukaan sanoa sit, "mik on ehdottoman suurta" eli "yli kaiken vertailemisen suurta". Se synnytt meiss rettmyyden mielteen, ja sen paljas ajatteleminenkin "todistaa sielunkyky, joka on jokaista aistien mittakaavaa korkeampi".[36] -- Muutoin esteetikot ovat tarkasti tutkineet ja mrnneet ylevn kauneuden eri ilmestysmuodot. Tss minun ei tarvitse niist laveammalta puhua, vaan ainoastaan muutamin sanoin kosketella ylevyyden suurta moninaisuutta, pasiallisesti runoutta silmll piten.[37] Ensiksikin ylev kauneus ilmaantuu luonnossa, _ulkokohtaisena_. Ihmishenki on luonnon-esineess nkevinn samanlaisen voiman, kuin hness itsesskin on, ja ihmettelee sen suuruutta, vaikka se, maailman alkuvoimaan verrattuna, haihtuu mitttmiin. Jos katselen pilvien yli kohoavaa tunturia, niin minusta on, kuin se omasta sisllisest voimastansa ylentyisi taivasta kohti, oma henkeni on lainannut sille persoonallisuuden. -- Tll ulkokohtaisella alalla avaruus, aika ja voima perustavat eri ylevyyden muotoja. Jos avaruutta ajatellaan, mist rettmyyden tunne suoranaisemmin viri kuin thtitaivaan katselemisesta, noiden loistavain kaukomaailmain, joiden takaa aavistavalle mielikuvitukselle avautuu yh uusia maailmoja, kunnes aatos huumautuneena uupuu, rajoja ksittmtt? Saman vaikutuksen tekee ajan piiriss iankaikkisuuden ksite. Ylevilt tuntuvat Danten esiinlumoamat henkilt, pysyen muuttumattomina Manalan yss. Ylevyytt on viel menneen ajan muistomerkeiss, esim. vanhassa linnassa, jota turhaan nytt uhkaavan ajan hvittv voima, niin mys luonnon-esineiss, joita ajatellaan monien ajanvaiheiden todistajiksi, niinkuin runoilija laulaa: Jos kielin voisi kertoa Nkns vanhat puut Ja meidn vaarat virkkoa Ja meidn laaksot lausua, Sanella salmein suut, j.n.e. Muistakaamme myskin, mit ajan-omaiseen ylevyyteen tulee, Daavidin kuvausta (Ps. 90, 1): "Tuhat ajastaikaa on Sinun edesss niinkuin eilinen piv, joka meni ohitse, ja niinkuin vartia yll".[38] Voiman ylevyydest olkoot esimerkkein mahtava koski ja pauhaava meri sek kansain vaellukset, jotka luonnonvoiman tavalla puhkeavat esiin historiassa. Paljaastaan ulkokohtainen voima ky usein peloittavaksi, ja kammottavatkin kuvaelmat voivat peloittavaisuutensa thden olla ylevi, niin esim. Troian hvitys Aeneidiss, Banquon haamu Macbethissa (samalla ilmoittaen Macbethin kauheata mielentilaa) ja kamala, mutta suurenlaatuinen ruton kuvaus Manzoni'n "Kihlatuissa". Rumuus voi joskus, peloittavana ollessaan, tehd ylevn vaikutuksen; onpa fyysillisesti iljettvkin muutamilla ehdoilla oikeutettu; mutta sen piiri on hyvin rajoitettu, eik sille milln muotoa saa suoda niin laajaa alaa, kuin uusin runous on valmis sille myntmn. Vischer sanoo[39] sen olevan kauneuden vaarallisimman vihollisen ja kertoo Kantin sanat: "ainoastaan yht rumuuden lajia ei voi luonnonmukaisesti esitt, ilman kaikkea esteetist mielihyv, siis taiteellista kauneutta perti hvittmtt: sit, joka iljett. Sill koska tss kummallisessa, paljaaseen mielikuvitukseen perustuvassa tuntemuksessa esinett kuvaillaan iknkuin nautintoon tunkeutuvaksi, jota kuitenkin vkisinkin vastustamme, niin tajunnassamme ei eroteta en taiteellista mielikuvaa tmn esineen omasta luonnosta ja silloin edellist ei milln muotoa voi pit kauniina." -- Mit on sanottu iljettvst, se koskee julmuuttakin, esim. menneitten aikojen kidutuksia ja muuta inhottavaa raakuutta. Jos runoteoksen aine vaatii tllaisten esittmist, kajottakoon niihin vaan sen verran, kuin on vlttmtnt. Mutta ulkokohtaista ylevyytt korkeampi on hengen voima. Subjektiivisesti ksitettyn tm ihmishengen ylevyys lausutaan Horation sanoissa:[40] Ei aimo miehen, sitkemielisen, Voi jrkhytt tahtoa kiinte -- -- -- -- -- Jos maa ja taivas raukeais, hn Pelvotta raunioin alle sortuis. Tm viepi meidt ylevn kauneuden toiseen ilmestysmuotoon, _siskohtaiseen, henkiseen ylevyyteen_, joka sijaitsee ihmisen tahdossa. Ulkokohtaista muotoa lhinn on intohimo,[41] joka voi ilmaantua ylevn suuren voimansa takia. Hurjasti taistelevat sotajoukot, ellei oteta huomioon yksityisten intoa tai taistelun tarkoitusta, muistuttavat luonnonvoimien rajuutta; samaten viha, umpisilminen rakkaus ja muut intohimot. Esimerkkej ovat: Iliaan sotavanhukset; Kullervon kosto Untamolle; niin mys Katrin ilmestyminen Daniel Hjortin ensimmisen nytksen loppukohtauksessa, jossa hnen puheensa kuitenkin saa syvemmn merkityksen, kaikuen tuomitsevana eptoivon huutona koko kansan sydmmest. Mutta intohimo voi, luonnon pohjalla liikkuessaan, mys knty maailmanjrjestyst vastustamaan ja muuttua pahuudeksi. Pahuus on itsekkisyyden asettaminen toiminnan perusteeksi. Se voipi joskus esiinty ylevn voimallisuutensa kautta, varsinkin silloin, kuin se, taistellessaan jrjellisyytt vastaan, nojautuu ainoastaan omaan itseens; sill tarmo ja peloittavaisuus ovat sen esteetisen kelpaavaisuuden ehdot. Esteetisen pahuuden varsinaisena tyyppin sopii pit Shakespearen Richard III:tta, jonka ruumiillinen epmuotoisuus on hnen henkisen rumuutensa kuvastin ja jossa rajaton vallanhimo yhtyy lujaan tahtoon, tervn lyyn, tarkoitusta kaunistelevaan viisasteluun ja jonkunlaiseen itsens-kieltmisen kykyyn itsekkn tarkoituksen saavuttamiseksi. Mutta paha kukistuu toisen pahan kautta tahi joutuu tappiolle taistellessaan hyvyytt vastaan; nin se sortuu omaan tyhjyyteens. -- Paholainen, pahuuden olijoitu ajatuskuva, ei ole runoudessa esiteltviss uskonnollisen mielikuvituksen luomassa muodossa; vaan pimeyden ruhtinas tarvitsee enemmn tai vhemmn inhimillisi piirteit tullaksensa joko traagilliseksi tai koomilliseksi. Traagillinen on Miltonin Saatana "Kadotetussa paratiisissa". Hienolla ironialla ja verrattomalla huumorilla on Goethe Faustissaan muodostanut paholaisen kaiken takaperoisuuden edustajaksi; tuntuupa toisinaan silt, kuin Mefistofeleen mietteet olisivat nykyisen, ihanteellisuutta halveksivan pessimismin alkusveleit. Mutta henkinen voima ei esiinny ainoastaan luontaisena intohimona tai itsekkn, aatetta vastustavana pyrintn, vaan kohoaa useinkin jaloksi innoksi aatteiden palveluksessa. Yksityishenkil voipi koko persoonallisuudellansa kannattaa jotain siveellist aatetta ja ilmaantuu silloin ylevn. Hnen henkinen voimansa nytikse taistelussa, ja siihen tarvitaan tosi-intoa, "paatosta". Tllaista ylevyytt nemme esim. historian suurissa miehiss, niinkuin Sokrateessa, Epameinondaassa, Kustaa Aadolfissa y.m., ja kaikkien aikojen runous mielihyvll kuvailee semmoisia henkilit. Sellaisia varjottomia, tosi-ideaalisia luonteita, -- luonnollisesti kuvattuja eik vrn idealismin elottomia haaveita, -- ovat Antigone, Prospero Shakespearen Myrskyss, Goethen Iphigenie y.m. Thn on mys luettava tarun-omaiset ideaali-olennot, niinkuin kreikkalaiset jumalat, Zeus, Pallas-Athene j.n.e. Onpa kristillinenkin taide joskus koettanut esitt korkeinta Jumalaa jalon ylevss, aistillisessa muodossa (Rafael, Milton.) Muutoin ylevyys tll asteella voipi osoittautua monella eri tavalla. Jalo henkil toimii, taistelee ulkonaista vkivaltaa vastaan, taikka saamme ihmetell hnen jrkhtmttmyyttns vastoinkymisiss, hnen krsivllisyyttns ja itsens-kieltmistn. Ajateltakoon urhoollista Hektoria, monineuvoista, kestv Odysseusta, tyynesti odottavaa Sandelsia. Thn kuuluu viel se esteetinen ksite, jota sanotaan arvokkaisuudeksi. Myskin useampain henkilin yhteistoiminnassa saattaa olla ylev kauneutta, esim. kun kokonainen kansa, jonkun aatteen innostamana, tehokkaasti ryhtyy sen toteuttamiseen. Ylevll henkilll on kuitenkin vaan mrtty paatoksensa, eli toisin sanoen: hn edustaa mrtty siveellist aatetta. Hnen intonsa ja toimintansa on siis rajoitettu; aina sopii ajatella jotain viel ylevmp, korkeampaa. Tmn rajoituksen thden voi synty monenlaisia ristiriitoja eri aatteiden, niinkuin myskin niiden edustajain, vlill, ja siit saapi alkunsa ylevyyden viimeinen ja korkein muoto, _traagillisuus_. Se syntyy silloin, kun jalo henkil, jouduttuansa elmn taisteluun, osittain tahallisesti, osittain olojen pakosta toimii niin, ett hnen tytyy sortua. Koska traagillisuudella runoudessa, etenkin draamassa, on suuri merkitys, niin se ansaitsee tarkempaa selityst kuin muut ylevyyden lajit. KOLMAS LUKU. Traagillisuus. Thn asti mainituissa ylevn kauneuden lajeissa tuo korkein voima, johon kaikki ylevyys viittaa, ei tule suorastaan nkyviin, vaan piilee selvemmin tai himmemmin aavistettuna katselijan omassa mieless. Toisin on traagillisuudessa. Siin tarkkapiirteisin kuvin ilmestyy siveellisen maailmanjrjestyksen ikuinen valta. Jaloimpienkin tytyy kukistua, koska ovat puutteellisia; mutta korkeimman jrjellisyyden laki pysyy iti voimallisena. Siveellinen maailmanjrjestys muodostaa suuren kokonaisuuden, joka rajoihinsa sulkee monenlaiset tarkoitukset ja toiminnan piirit. Onpa siin toiselta puolen kaiken henkisen elmn hmr pohja ja perustus, luontaiset vietit, toiselta puolen hengen vapaus sek ihmisen aatteelliset pyrinnt ja velvollisuudet. Siveellisen elmn tarkoitus onkin niden molempain puolien yhteensulattaminen, viettien jalostuttaminen siveelliseksi tahdoksi, luonnonpakon ottaminen hengen palvelukseen. Tm tapahtuu usealla tavalla, monella eri alalla. Sen kautta syntyy ihmisten kesken lukemattomia eri mielipiteit, harrastuksia ja toimia, jotka ryhmittyvt eri aatteiden ymprille, ja kaikki nm henkiset pyrinnt kehittyvt aikojen kuluessa mit erilaisimpiin muotoihin. Luonnonpakon rinnalle tulee siveellinen pakko ja olevaisista oloista vakaantuu yksillle iknkuin uusi luontainen pohja; osittain hn siihen kiintyy, osittain hn siit pyrkii ylemmksi. Tm kaikki antaa aihetta monenlaisiin _vastariitoihin eli konflikteihin_. Aatteet joutuvat taisteluun keskenn, -- tietysti ei nuo puhtaat, maailman ikuisia perusteita sisltvt aatteet semmoisinaan, vaan aatteet sellaisina, kuin ihmiset ne ksittvt ja kuin ne vhitellen toteutuvat historiassa. Kaikki siveellinen toiminta tarkoittaa aatteiden edistmist, mutta rellisiss oloissa ja rellisten ihmisten kautta; niiden lopullinen voitolle-ps riippuu kuitenkin niiden omasta voimasta eli, oikeammin sanoen, sen korkeimman voiman johdannasta, jonka tarkoituksia meidn on tapana aatteiksi nimitt. Jos ihminen voi tehd ne omikseen ja taistelussa olla siveellist maailmanjrjestyst loukkaamatta, eivt vastariidat tuota hnelle perikatoa, vaan saattavat selvit sopusointuisella tavalla; mutta usein kyll ne kntyvt hnelle turmioksi, joko hnen omasta syystn tai olojen sitken vastarinnan thden. Tst aiheutuu _traagillisuus_. Sen varsinaisesta ksitteest on etenkin viime aikoina ollut paljon erimielisyytt. Jos tahdomme tarkoin mrt, mik on traagillista, on huomio kiinnitettv siihen omituiseen, kaikkiin traagillisuuden ilmiihin liittyvn tunteeseen, joka samalla sislt alistumista ja mielen ylennyst, sli ja ihailua, ristiriitaa ja sovintoa. Ottakaamme asian selvittmiseksi muutamia esimerkkej. Kun ajattelemme runouden tarjoamaa pitk sarjaa tositraagillisia henkilit, semmoisia kuin Antigonea, Hamletia, Learia, Orleans'in Neitsytt, Wallensteinia, Kullervoa, Hjortia y.m. havaitsemme niden viehttvn meit jaloudellaan ja henkisell etevyydelln. Sellaisiin kohdistuu traagillisuuden synnyttm myttuntoisuus; sill onhan traagillisuuden perustunnelma siin, ett ylevimpienkin tytyy kukistua kaikkia hallitsevan maailmanjrjestyksen alle. Kurja pahantekij, joka joutuu rangaistavaksi, ei ole traagillinen, eik heikko, horjuva luonne, jonka sortuminen on hilyvisyyden palkinto. Mutta tuo henkinen etevyys on ymmrrettv mit laajimmassa merkityksess. Ei traagillisen henkiln aina tarvitse olla mahtava sankari, joka loistavilla teoillaan huikaisee aikalaistensa tai jlkimaailman silmt; puhtaat aikeet, syv into tai sydmmen hienous riittvt osan-oton herttmiseksi. Ainon surkea kohtalo tuottaa traagillisen tunnelman, samoin Valpuri Oehlenschlaegerin murhenytelmss tai phenkilt Romeo ja Juliassa. Mutta toiselta puolen erittin suuri tarmo voi korvata luonteen jaloutta; siveellinen hirvi, sellainen kuin Richard III, on traagillinen henkisen voimansa takia. Toinen huomio, johon esimerkkimme johtavat, on se, ett kaikki yllmainitut henkilt oman itsenisen toimintansa tai kumminkin tunteittensa ristiriidan kautta joutuvat traagilliseen asemaan, olkoonpa niin, ett tulevat syyllisiksi, kuten useimmat heist, taikka ett syyttmin sortuvat, esim. vapaaehtoisesti uhrautuen aatteensa thden, niinkuin Antigone. Traagillista vaikutusta sit vastoin ei tee sattumuksen tai vkivallan tuottama turmio, johon sortuvan henkiln oma toiminta ei anna mitn aihetta. Siegfridin surma Nibelungenliediss tuntuu slittvlt, vaan ei traagilliselta. Paljasta sli synnytt mys Homeron sotakuvauksissa monen nuoren urhon kuolema, josta runotar syvll myttuntoisuudella iknkuin huokaillen lausuu, ett hn kaatui Troian tantereille kaukana syntymmaasta. Mutta tysin traagillisena esiintyy Hektor, joka pyhn isnmaanrakkauden innostamana taistelee kotilietens puolesta, vaikka kyll tiet sen pivn joutuvan, jolloin pyh Ilios on kukistuva. Erotus on siin, ett edellisess tapauksessa tuntuu luonnolliselta, ett miekoin-taistelijat miekkatihin menehtyvt; itsenisest henkisest toiminnasta ei ole puhetta eik ole mitn siveellist vastariitaa, joka antaisi aihetta vapaaseen valintaan. Mutta nm molemmat ehdot tyttyvt Hektorin suhteen. Huomataan siis -- ja tm on trke -- ett'ei kaikki, mik nostaa sli, ole traagillista ja ett traagillisuus alustakseen vaatii jotain siveellist vastariitaa, joka pakottaa henkil itsenisesti mrmn toimintaansa. Viimeksimainittu seikka vie meidt kolmanteen kohtaan. Niinkuin traagillisuus perustuu siveelliseen konfliktiin, niin sen mys tulee itsessn kuvastaa siveellist maailmanjrjestyst. Traagillisuuden tunnelmaa ei synny, ellei aatteiden voima selvsti tule nkyviin. Jos sokeat luonnonvoimat tuhoavat ihmisten parhaat aikomukset tai henkilt toimiessaan syksyvt turmioon, mutta emme samalla oivalla, miksi niin tytyy olla, saatamme kyll surkutella maailman synkkyytt, mutta emme ne tuota "suurta jttiliskohtaloa, joka ihmist kohottaa, kun se hnet musertaa". Tosi-traagillisuudessa taas siveellisen maailmanjrjestyksen ja sen sisltmien aatteiden voima voi nyttyty monella eri tavalla. Se masentaa sek vryyden puoltajan ett syylliseksi joutuneen aatteiden kannattajan; mutta muutamissa tapauksissa se saattaa ilmaantua elhyttvn voimana, joka vie jalon henkiln oikeuden puolesta antamaan itsens alttiiksi. Lyhyesti lausuttuina tarkastuksemme tulokset siis ovat seuraavat: Traagillisuus on se ylevn kauneuden laji, joka osoittaa, miten maailmassa ilmaantuvien vastariitojen johdosta jaloimmatkin sortuvat, mutta samalla ylent mielt viittaamalla siveelliseen maailmanjrjestykseen, joka sen kautta toteutuu. Tst johtuu: 1) ett traagillisen henkiln pit viehtt jaloudellaan tai henkisell tarmollaan; 2) ett traagillisuuden tulee perustua siveelliseen vastariitaan, joka joutuu itse henkiln ratkaistavaksi; 3) ett siveellinen maailmanjrjestys selvsti tulee nkyviin. Kun nin on saatu selville traagillisuuden ksite, kntykmme lhemmin katsomaan sen eri ilmestysmuotoja. Ottakaamme lhtkohdaksi se traagillisuuden laji, jota sopii pit sen tyypillisen perusmuotona, se, jossa sortumiseen vie varsinainen traagillinen syyllisyys. Jouduttuansa keskelle aatteiden ankaraa taistelua ihminen harvoin voi pysy puhtaana. Vapaana olentona hnen tulee itse mrt toimintansa, mutta rellisen ollessaan hn yksipuolisuudessaan, aatetta puolustaessaan, loukkaa muita oikeutettuja aatteita taikka on uskoton omalle tehtvlleen. Tten hn tulee syylliseksi, ja syyllisyys vaatii sovitusta. Maailmanjrjestys on rikottu, ja se tuottaa vastavaikutuksen, joka kohtaa syyn-alaista henkil. Hn itse sortuu; mutta mit hyv hn on puolustanut, se ei mene hukkaan, vaan aate selvi ja kypsyy ja psee vihdoin voitolle. Tmn traagillisen syyllisyyden selvimpi esimerkkej ovat Schillerin "Orleans'in Neitsyt" ja Wecksellin "Daniel Hjort". Tllainen traagillinen henkil on tavallansa syytn, vaikka on syyn-alainen; sill syyllisyys on vlttmttmss yhteydess hnen luonteensa kanssa. Hnen oma mielenlaatunsa yhdess ulkonaisen pakon kanssa vie hnet tekoihin, joita hnen tilassaan olisi vaikea vltt. Toisinaan hn epri; rikoksellinen teko vaan hmrn vikkyy hnen mielessn, hn sill iknkuin leikittelee. Mutta huomaamatta sallimuksen vaanivat voimat vetvt hnet piiriins; hnen tytyy toteuttaa aikomuksensa ja antautua sen seurausten alaiseksi. Niin ky Schillerin Wallensteinin. -- Ihmisen luonto on kuin rahakappale, jossa kummallakin puolella on eri leimakuva; jokainen hyv ominaisuus voi liioiteltuna tai ylenmrin kiihoittuneena tulla virheeksi, jopa paheeksikin, taikka suorastaan muuttua vastakohdakseen. Romeo, jos hn, saatuansa tiedon Julian kuolemasta, maltillisesti tutkisi kaikki asianhaarat, ei olisi oikea Romeo, hehkuvan nuoruudenlemmen edustaja; Othello ei kuulisi katalan Jagon kuiskutuksia eik surmaisi viatonta Desdemonaa, ellei hnen suora ja rehellinen luontonsa olisi petoksesta tuiki tietmtn ja ankara oikeudentuntonsa vimmastuisi pienimmstkin uskottomuuden varjosta. Mit enemmn hairaus tll tavoin on luonteen ja olojen vaikuttama, sit syvempi on traagillisuus. Mutta sen lisksi se tietysti vaatii, ett henkiln oma toiminta tuottaa hnelle tuhoa. Murhenytelmiss ja kertomuksissa usein kyll ilmaantuu henkilit, jotka sortuvat syyttmin tai hyvin vhn syyllisin, semmoisia kuin Cordelia ja Desdemona; heit on verrattu vienoihin, kosken partaalla yleneviin kukkasiin, jotka riehuva virta tempaa mytns. Mutta nm ovat vaan sivuhenkilit eik heit voi pit tysin traagillisina. Niiden kautta phenkiln syyllisyys vaan selvemmin esiintyy. Useinpa niden henkilin sisllinen jalous heidn sortuessaan mit kirkkaammaksi kirkastuu. Siinkin on jonkunlainen sovinto ja toisinaan sit vaatii runoelman aate. Niin on luullakseni Cordelian laita. Cordelia on kaikin puolin sisariensa vastakohta; niinkuin nm edustavat lasten kiittmttmyytt, niin Cordelia on lapsenrakkauden kuva. Hnen alttiiksi-antaumisensa ei olisi tydellinen, ellei hn henkenskin uhraisi. Hn kuolee, mutta hnen kuolemansa ptt Learinkin traagillisen kohtalon. Tarpeetonta on Cordeliasta, lapsellisen viattomuuden kuvasta, etsimll etsi traagillista syyllisyytt ja semmoiseksi kuvaella hnen vilpitnt, imarteluun taipumatonta mieltn. Cordeliassa ei ole siveellist vastariitaa ja hn kuuluu siis kokonaan -- niin surullinen kuin hnen kohtalonsa onkin, -- suoran kauneuden piiriin. Jos sit olisi, pitisi hnet lukea samaan traagillisuuden lajiin kuin Antigone ja Leontes. Mutta traagillista syyllisyytt ei saa toiselta puolen punnita tavallisen moraalin vaa'alla. Paljaan siveellisyyden kannalta katsoen, ihminen poistaa itsestn kaiken syyllisyyden, kun noudattaa omaa vakaumustansa, toimien parhaan ymmrryksens mukaan. Hn ei ole vastuun-alainen muusta, kuin mit hn tiet ja tahtoo. Mutta maailman suurella nyttmll on toisin; historia ei katso yksityisten aikomuksia, eik yksityisen olo ole erilln kansan ja ihmiskunnan yhteis-elmst. Jos hn tarttuu ajan pyrn, niin hn erimttmsti yhdist kohtalonsa asiaan, jota hn puolustaa, ja joutuu erehtyessn paljoa enemmn vastuun-alaiseksi, kuin mit hnen hairauksensa muutoin vaatisi. Hnen ei tule vastata ainoastaan omasta teostaan, vaan sen seurauksistakin. Niinkuin tuntureilla-kulkija huomaamatta jalallaan tynt lumipaakun ja tm alas vieriessn kasvaa hvittvksi lumivyrykkeeksi, niin jokainen teko seurauksiltaan ulottuu rettmn kaukaisuuteen. Eik toimintakykyinen sankari tt syyllisyyden vaaraa pelkkn; hn tiet, ett ainoastaan sen uhalla historian suuret tyt ovat tytettviss. Rikos saattaa siis, yksityissiveellisyyden kannalta katsottuna, olla rettmn liev; mutta renkaana suuressa tapausten sarjassa se kntyy rikkojan turmioksi. Miellyttvimpi traagillisia henkilit on esim. jalo Brutus Shakespearen Julius Caesarissa. Puhtain isnmaanrakkaus viepi hnet taisteluun, joka kysyy ihan toisenlaista mielenlaatua kuin Bruton vilpittmn ihanteellista luonnetta. Uhkaava itsevalta, jota hn vastustaa, on tosin periaatteellisesti paljoa alhaisempi kehitysmuoto kuin vanha tasavalta kaikkine puutteineen; mutta historian meno on tmn jo auttamattomasti tuominnut ja senthden Bruton tytyy sortua. Vaan ylevn, varjottomana hnen muistonsa silyy yksin vihamiestenkin kesken, ja Antonius hnest todistaa:[42] Hn kaikist' oli jaloin roomalainen, Muut salaliittolaiset teki tyns Kateudesta suureen Caesariin. Hn yksin vilpittmn' aikehella Ja yhteishyvn thden heihin liittyi. Svyks oli hnen elmns Ja alku-aineet hness niin sa'atut, Ett' esiin luonto nousta voi ja tehd Mailman tiedoks: hn se oli mies! Valaistakoon syyllisyyden ksite viel parilla esimerkill. Romeo ja Juliassa sopii kyll pit jonkunmoisena syyllisyyten sit ajattelematonta kiihkoa, jolla rakastajat antautuvat lempens valtaan, unohtaen kaikki olojen siteet; mutta jrin liev tm syyllisyys kumminkin on. Vaan alusta alkaen heidn liittonsa rakentuu sukuvihan uurtamalle epvakaiselle perustalle, siis tuiki traagilliselle pohjalle. Sukuviha ja sen tuottamat olot eivt ole oikeutettuja; mutta niiden kautta syntyy siveellinen vastariita, ja ne ovat kyllin voimallisia kostamaan halveksijansa. Mutta sortuessansa nm nyttvt tosirakkauden olevan voimallisemman kuin vihan ja kuoleman; sill heidn ruumistensa vieress vihamiehet ojentavat sovinnon ktt toisilleen. -- Sopii sanoa, ett puoluetaistelun muodostamat olot tss vaikuttavat kohtalon mrmn jrjestyksen tavalla, joka sekin vaatii itsellens jonkinlaista oikeutusta. Konflikti liikkuu niinmuodoin luontaisten viettien ja intohimojen hmrss piiriss; mutta puhdas rakkaus ne voittaa ja nostaa toiminnan korkeampaan, henkisempn keskuuteen. -- "Romeo ja Julia" hertt oikean traagillisuuden tunnelman; Goethen Egmont sit vastoin ei tunnu kaikin puolin traagilliselta, vaikka Egmontin kuva muutoin on niin mestarillisesti piirretty ja hnen surmansa synnytt mit syvint myttuntoisuutta. Hn on jalo, viehttv henkil, jonka ainoa vika on kevytmielinen luottamus vallanpitjiin, ja tm hnet kukistaa. Mutta hn kulkee perikatoansa kohden selvsti tietmtt, mik vaara hnt uhkaa, ja se ehkisee traagillisuuden. Eik kansan vapautus olekaan suoranaisessa yhteydess hnen kuolemansa kanssa. Lheist sukua sille traagillisuudelle, jota kohtaamme Romeo ja Juliassa, on muinaiskreikkalaisessa runoudessa tavattava traagillisuuden muoto. Rautainen sallimus mr ihmisen kohtalon ja tekee hnet syylliseksi; mutta hnen oma uhkamielisyytens tai intohimonsa heitt hnet sallimuksen valtaan. Jo tt vastaan taisteleminenkin on rikosta; sill sallimus edustaa siveellist maailmanjrjestyst. Mit enemmn ihminen pyrkii siit irtaantumaan, sit pahemmin hn kietoutuu sen pauloihin. Niin sortuu onneton Oidipus kuningas, vielp koko Laion sukukin; sill sallimuksen iskut ja sen aiheuttama syyllisyys eivt kohtaa ainoastaan yksityist henkil, vaan kokonaisia sukuja polvesta polveen. Mutta perti toista laatua on traagillisuus Sofokleen Antigonessa. Se muistuttaa kyll siin kohden Romeo ja Juliaa, ett tsskin on vastariita jykistyneiden olosuhteiden ja luontaisen tunteen vlill, mutta omin ehdoin, kova kohtalo silmiens edess, Antigone heittytyy kuoleman omaksi, rohkeasti puolustaen, mit hn katsoo oikeaksi. Siin on siis siveellinen vastariita ja tahdon vapauteen perustuva konfliktin ratkaisu. Antigonen syyllisyydeksi on kyll koetettu selitt hnen tottelemattomuuttansa valtiaan kskylle; mutta eihn sit voi rikoksena pit, ett hn, nojautuen noihin "jumalien vankkoihin, kirjoittamattomiin lakeihin", vastustaa tyrannin omavaltaista snnst. Vain sisarenrakkaus ja jalo varomattomuus saattavat hnet perikatoon. Mutta kunnian kirkastamana hn kuolee; aatteellisesti hn sittenkin on voittaja, sill Antigonen alttiiksi-antaumus kukistaa Kreonin ryhken mielivallan, ja tyrannia kohtaa maailmanjrjestyksen vaatima kosto. -- Minun ksitykseni mukaan ilmaantuu Antigonessa ihan omituinen ja harvinainen traagillisuuden muoto, jota ensiksi mainitun, tyypillisen lajin rinnalla sopisi pit sen toisena pmuotona. Vastariita on niin ankara, ett traagillinen henkil, jos hn toimii vakaumuksensa mukaan, ei voi olla sortumatta, ja hn antaa itsens vapaaehtoisesti alttiiksi, todistaen, ett on olemassa korkeampi hyv kuin maallinen onni. Samanlainen traagillinen luonne on Leontes "Salaminin kuninkaissa"; hnkin syyttmn kukistuu kuolemallansa kirkastaen oikeuden aatetta. Tllaisissa tapauksissa on kuitenkin erittin mieleen pantava, ett traagillisen henkiln pit esiinty ylen jalona, ideaalisilla piirteill kuvattuna. Kun joku Macbeth tai Richard III syyllisen kukistuu, niin ihanteellinen tunteemme tyydytetn sill, ett maailmanjrjestys palajaa entiselleen; mutta tss tapauksessa sen tytyy saada tyydytyst henkiln harvinaisesta jaloudesta. Runoudessa esiintyy tietysti paljon semmoisiakin krsimisten ja synkkin kohtaloin kuvia, jotka herttvt syv myttuntoisuutta olematta varsinaisesti traagillisia. Niden oikeutusta ei ky epileminen, sill onhan sielun tunne-asteikossa suuri joukko esteetisesti arvokkaita mielenliikutuksia, jotka lhestyvt traagillisuuden tunnetta ja itse traagillisuuskin saattaa olla vaillinaisempi tai tydellisempi. Traagillisuudessa huomataan senthden eri asteita, joissa sen luonne selvemmin tai hmrmmin ilmaantuu.[43] Ulkopuolella sen varsinaista alaa, vaikka monessa suhteessa sit muistuttava, on ensiksikin se _yleinen katoavaisuuden laki_, joka maailmaa hallitsee. Ei niin ihanaa, ei niin jaloa, ett'ei se raukeaisi, kuolisi. Apeaksi mielemme ky, kun nemme Tuonen kden tempaavan pois toivorikkaan nuorukaisen elmn kukkaiskentlt, keskelt iloa ja toimeliaisuutta, tai kun kansojen loistavimmat sivistysmuodot, valtiasten marmoripalatsit ja taiteen tenhokkaat kuvaelmat tomuksi muuttuvat, muistaen runoilijan sanoja:[44] Ja niinkuin tm tyhj lumekuva, Niin uljaat linnat, pilviin vievt tornit, Ylevt templit, tm maankin pallo Eloineen kaikkinensa kerran raukee Ja jljettmiin katoo niinkuin tkin Oleeton harhahurmos. Sama kude On meiss, kuin mik' unelmissa on, Ja unta vaan on lyhyt elmmme. Mutta oikeata traagillisuuden tunnetta ei tm yleinen katoavaisuus kuitenkaan meiss synnyt; se on etupss luonnon laki, jossa jrjellisyys piilee vlttmttmyyden peitossa; jos nemmekin siin korkeamman johdon, ei hengen oma elm kuitenkaan viel selvin piirtein eteemme kuvau. Siveellinen maailmanjrjestys on vasta silloin tydellisesti tajuttavana, kun se toteutuu ihmisten toiminnan kautta ja kun kauniin tai jalon raukeaminen ei ole paljaan sattuman nojassa, vaan siveellisen tytymyksen vaatima. Ett nuorukainen kuolee, vanhus menee hautaan, sit voimme murehtia; mutt'emme siin ne mitn traagillisuutta. Yksityiset katoavat, koska ovat revi ja puutteellisia ja maailmanjrjestys siis tarvitsee yh uusia ilmauksia, retnt yksityis-olioin moninaisuutta. Mutta sovinto on siin, ett jokainen yksityis-olio kuitenkin on vlttmtn maailman kokonaisuudessa, jossa kullakin on oma paikkansa ja tehtvns. Tt samaa yleist katoavaisuuden lakia on kreikkalaisten mainitsema "jumalain kateus"; se on osittain onnen puolueellisuutta tasoittava voima, osittain jumalain ankara oikeus, joka rankaisee kuolevaisten uhkamielisyytt. Muistettakoon Herodoton kertomus Polykrateen sormuksesta, josta Schiller on muodostanut kauniin ballaadinsa. Mutta vasta siveellisen toiminnan piiriss ilmaantuu oikea traagillisuus. Yleisest katoavaisuuden laista johtaa monta astetta varsinaiseen traagillisuuteen; on henkilit ja tapauksia, jotka vaikuttavat sli, ilman siveellist vastariitaa. Edellisess on jo viitattu muutamiin semmoisiin. Henkilt sortuvat ilman omaa syyt tai hyvin lievn hairauksen johdosta (Duncan Macbethissa, Cordelia, Desdemona, Siegfrid, Egmont y.m.). Mutta varsinainen traagillisuus johtuu aina siveellisest ristiriidasta, joka saattaa turmiota tuottavaan toimintaan. Silloin voi tapahtua, ett lopullinen sortuminen aiheutuu jostakin traagillisen henkiln hairauksesta, joka on ainoastaan satunnaisessa yhteydess hnt hallitsevan innon eli paatoksen kanssa, taikka ett se on seurauksena aatteiden vlttmttmst vastariidasta. Jlkimmiseen traagillisuuden lajiin tahtoisin lukea nekin tapaukset, jolloin jalo henkil vapaaehtoisesti uhrautuu aatteensa puolesta. Edelliselle muodolle antaa Vischer nimen "das Tragische der einfachen Schuld"; sen nimeksi ehk sopisi _hairauksen_ traagillisuus, koska se perustuu vaan subjektiiviseen hairahdukseen. Jlkimmisen, Vischerin "das Tragische des sittlichen Conflicts", nimittisin _aatteiden vastariidan_ traagillisuudeksi.[45] _Hairauksen traagillisuus_ siis ei saa alkuansa mistn aatteiden vlttmttmst vastakkaisuudesta; erehdys tapahtuu, mutta se on vaan traagillisen henkiln oman mielenlaadun tai satunnaisten olojen tuottama. Aias (Sofokleen nytelmss) riehuu hourumielisyydessn; ett hn lampaiden teloittamisella saastuttaa sankarinmaineensa, ei tule mistn aatteiden ristiriidasta, ja vaikka sellainen jrjetn vimma onkin hnen kiivaan luontonsa mukainen, olisi hnen raivonsa muullakin tavalla voinut ilmesty. Sallimusperinen sattumus saa aikaan Oidipun rikokset. Tss suhteessa otettakoon huomioon, mit ylempn sanottiin ihmisluonteen eri puolista; mit likempi on yhteys mielenlaadun ja rikoksen vlill, sit parempi. Ajatelkaamme Kullervoa. F. Peranderin nerokkaan selityksen mukaan[46] Kullervo on kostajaksi syntynyt ja kosto turmelee itse kostajan. Tuo hnen elmns tarkoitus on tehnyt hnen luontonsa hurjaksi, vlinpitmttmksi, ja hnen suunnaton rajuutensa puhkeaa monenlaisiin tuhotihin. Se vie hnet tappamaan Ilmarisen emnnn ja viettelemn oman sisarensa; mutta kostonsa hn ilman nitkin olisi voinut tytt. Tt traagillisuuden muotoa on mys pahuuden raukeaminen omaan mitttmyyteens, josta jo edellisess puhuttiin. Useinpa vryys kostetaan vryydell, tm vaatii uutta kostoa, ja niin syntyy pitk jakso pahoja tekoja, kunnes vryyden voima vihdoin kukistuu. Schiller sanoo: Das eben ist der Fluch der bsen That, Dass sie fortzeugend Bses muss gebren. (Se juuri on pahan teon kirous, ett sen yh uudestaan tytyy synnytt pahaa.) Siveellinen maailmanjrjestys on entiselleen asetettava; se vaatii siis sovitusta. Esteetinen kokonaisuus on sit tydellisempi, mit lhemmss yhteydess sovitus on rikoksen kanssa; parasta on, jos rikkoja saapi niitt, mit itse on kylvnyt. Niin Richard III:lle ja Macbethille rangaistus tulee suorastaan niiden puolelta, joita he ovat loukanneet. Yleens hairauksen ja koston vlill pit olla joku sisllinen yhdysside; niiden tulee olla johonkin mrin samaa laatua. Kullervo, tyly kostaja ja vkivallan mies, nkee itsens vihdoin yksiniseksi, hyljtyksi, ja muisto siit turmiosta, jonka hn omaisillensa on tuonut, hnet maahan masentaa ja knt miekankrjen hnen omaa rintaansa vastaan. Lear kuningas on vanhuuden heikkoudesta liiaksi imarteluun taipuvainen, mutta imartelun hunajan verosta hn saa maistaa kiittmttmyyden myrkky. K. Bergbom huomauttaa,[47] miten Schillerin Maria Stuartin vie perikatoon tuo sama viehke tenhovoima, joka on ollut hnen rikoksensa ensimminen kiihoitin ja nyt Marian tahtomattakin hurmaa Mortimerin. Samoin Vischer muistuttaa, ett hnell on "lemmen oikkujen ja hairausten saastuttama nuoruus kaduttavana, ja lemmen-kadehtiva naisen-oikku on pvaikutin, miksi Elisabet kirjoittaa kuolemantuomion alle". Mutta Marian krsiminen ja kuolema eivt ole hnen hairaustensa suoranaisia seurauksia; hnen omatuntonsa vaan pit ne vanhan rikoksen sovituksena, ja tm se kuolinhetkellkin vuodattaa rauhan hnen sydmmeens. Samalla hnen traagillinen kohtalonsa muodostuu eheksi kokonaisuudeksi. Tllaisella traagillisen henkiln oman syyllisyytens tuntemisella on suuri merkitys. Etenkin nykyajan katsantotapaa se vastaa paremmin kuin paljas ulkonainen kukistuminen; sill me olemme yh enemmin vieraantuneet tuosta vanhasta ksityksest, ett krsiminen eli rangaistus semmoisenaan muka on rikoksen sovitusta. Puhtaampi on siis traagillisuus, jos syyllinen sisllisesti masentuu, kuin jos hn vaan ulkonaisesti sortuu. Macbethissa ja Richard III:ssa nemme, kuinka omantunnon vaivat nostavat heidn mielikuvituksensa kiihken raivoon; Kullervo tydell syyllisyyden tunnolla puhuttelee miekkaansa; Oidipus, huomattuansa, kuinka hn nkevin silmin on hairahtunut, ei sied en auringon valoa. Niinkuin esimerkeist nkyy, tuo sisllinen masentuminen voipi olla joko vapaaehtoista siveellisen jrjestyksen tunnustamista tai sisllisen pakon tuottamaa, ehdotonta tunnetta. Lopullinen sortuminen saattaa sitten tapahtua monella tavalla: rikkoja omalla kdelln vihkii itsens sovitus-uhriksi, niinkuin Kullervo, Othello ja Don Cesar Schillerin "Messinan morsiamessa", taikka tuho tulee ulkoapin milloin millkin tavalla. -- Vielp sattumuskin voi joskus olla rankaisijana, jos hairaus on ajattelematonta antautumista sattumuksen valtaan. Jonkunlainen traagillisuuden vlimuoto syntyy siiloin, kun henkiln tytyy toimia omaa luontoansa vastaan ja sortua thn ristiriitaan. Tss tapauksessa kaksi aatetta tai, oikeammin sanoen, kaksi voimaa, trm yhteen: siveellinen velvollisuus tai ulkonainen pakko ja toiselta puolen luonne semmoisena, kuin se elmss on vakaantunut, joka sekin on siveellisesti oikeutettu, kun siin on aatteellinen sisllys; siit johtuva sisllinen taistelu on iknkuin rjys-aine, joka srkee astian, mihin se on suljettu. Niin Hamlet, tuo jalo, hienotunteinen kuninkaanpoika, saatuansa koston raskaan velvollisuuden, joutuu epilyksiin ja hilyy kauan toimen ja toimettomuuden vlill, kunnes tm vastahakoinen, koko hnen olennollensa vieras tehtv vihdoin hvitt hnen henkens tasapainon; hn toimii sopimattomalla ajalla eik saa tarkoitustansa tytetyksi ennenkuin viimeisen hetkenn. Hnestkin nkyy, niinkuin Kullervosta, miten kosto turmelee kostajan. -- Kalevalan Ainossakin on omituinen sisllinen ristiriita: iti vaatii suostumaan vanhan Vinmisen kosintaan, vaan neitsyen kaino vilpittmyys kielt hnt menemst miehelle vastoin sydmmen ksky. Mutta Ainon hento mieli ei kest tt vastariitaa, vaan hn murtuu, ennenkuin pts on tehty, ja lyt rauhan "alta aaltojen syvien". Tss on tysivoimaista traagillisuutta ilman toimintaa ja syyllisyytt. Tydellisin muoto on _aatteiden vastariidan traagillisuus_. Se on yhtpitv sen kanssa, mit ylempn esitettiin traagillisuuden varsinaiseksi ytimeksi. Kaksi aatetta joutuu vastakkain; taistelu on vlttmtn, traagillisen henkiln tytyy rikkoa toista tai toista aatetta vastaan. Jos hn loukkaa enemmn oikeutettua aatetta, niin hn syyllisen sortuu; mutta mys epoikeutettu ylivoima saattaa hnet toisinaan musertaa, kun hn vryytt vastustaen panee henkens alttiiksi. Tllaisia vastariitoja on ihmis-elm tynn. Selvimmin ne havaitaan historian nyttmll, aatteiden suurella taistelutanterella, vaikka ne eivt suinkaan siihen rajoitu. Vanha aate -- ajatelkaamme esim. keskiaikaista katolisuutta -- on aikanansa ollut oikeutettu; mutta uudelle, vapaammalle hengen suunnalle se on haitaksi. Sen on siis pakko visty; mutta siin on kuitenkin viel siksi elinvoimaa, ett'ei se raukea ilman kovaa vastarintaa. Nin syntyy taistelu. Uusi, voittoisa aate ei ole aina itsestn jalompi, aatteellisesti korkeampi; mutta historian kehitys sit tarvitsee, ainakin vliaikaisesti. Niin esim. uuden ajan alkupuolella enimmiss Euroopan maissa rajaton yksinvalta hvitti keskiajan suhteellisesti vapaammat valtiolliset ja yhteiskunnalliset laitokset (vertaa Goethen Gtz von Berlichingen); mutta tm oli vaan vliaste, josta yleinen kansanvapaus sittemmin voisi versoa sek lnityslaitoksen ett itsevallan raunioilla. Kun jrjellisemmt olosuhteet nin saavat visty vhemmn aatteenmukaisten tielt, voipi niiden puolustaja kuitenkin luottamuksella turvautua -- vaikkapa kaukaiseenkin -- tulevaisuuteen, joka lopullisesti on tasoittava entis-aikojen epkohdat ja vryydet. Nin katsottuna ihmiskunnan historia muodostaa suuren taisteluin jakson, joka kokonaisuudessaan tuo ilmi humaanisuuden ja siveellisten voimien voiton, vaikka sen pyrteisiin hukkuu paljon hyv ja kaunista. Suuret ja mahtavat, sek yksilt ett kansat, syksyvt suunnattoman vallanhimonsa takia perikatoon ja vhvkiset usein kaatuvat heidn intohimonsa uhreiksi; mutta ihmiskuntaan juurtunut tydellisyyden kaipuu saattaa sit pyrkimn yh uusia ihanteita kohden. Tosi-elmss aatteen voitto niinmuodoin osoitaikse historian koko menossa, ja miss se ei selvsti tule nkyviin, siell aavistava henkemme olettaa meilt ktketyn tarkoituksen. Mutta runoudessa nytetn, miten aatteiden vastakohdat yksityistapauksissa selvivt tavalla semmoisella, joka meille ilmaisee maailmaa hallitsevan jrjellisyyden voiman. Turha olisi kuitenkin koettaa kaavoihin kahlehtia sit elmn moninaisuutta, joka silmmme kohtaa, kun tarkastamme siveellisen vastariidan traagillisuutta. Toisinaan koko taistelu tapahtuu henkiln omassa povessa; niin Oresteen sydmmen anastaa temmellyspaikakseen kaksi velvollisuutta: kosto isn puolesta ja luontainen rakkaus itiin, ja samaten Leonteen rinnassa riehuu taistelu pojan-rakkauden ja oikeudentunnon vlill.[48] -- Toisinaan taas noiden vastakkaisten suuntien edustajina on kaksi henkil tai puoluetta, joten eri aatteiden merkitys ja keskininen suhde tulee selvemmsti ja monipuolisemmasti esitetyksi. Niin Daniel Hjortin tysivertaisina vastustajina ovat Stlarm ja muut Sigismundin puoluelaiset; niinkuin Daniel Hjort kannattaa yhteisen kansan asiaa, niin hnen vastustajansa, uskollisina lailliselle hallitsijalleen, puolustavat Sigismundia, vaikka samassa mys ylimysvaltaa. Sigismundilaisillakin siis on oikeutettu asia kannatettavana; mutta heidn tytyy sortua, sill kansanvapaus on korkeampi aate kuin lojaliteetti. Shakespearen Julius Caesarissa ovat yksinvaltaisuuden kannattajina Julius Caesar, Antonius, Octavius, ja tasavallan puolustajina Brutus ja hnen liittolaisensa. Katsokaamme viel hetkinen viimeksimainittuja esimerkkej. Me nemme, kuinka noista yhteentrmnneist aatteista toinen voittaa, toinen alistuu. Mutta Daniel Hjortissa voittoisan aatteen kannattaja sortuu, koska hn taistelussa on kyttnyt vr keinoa, petosta; samalla hnen itinskin syyllisen murtuu rajattoman kostonhimonsa thden. Toiselta puolen vastustajatkin kaatuvat jalosti taisteltuaan ja jouduttuansa ankaran voittajan ksiin, ylevin viel sortuessansakin. -- Kuinka Brutus kukistuu yhdess sen asian kanssa, jonka puolesta hn taistelee, on jo ennen mainittu. Mit vastustajiin tulee, niin Caesar, valtaan pyrkiessn, saa surmansa, sill sen verran tasavallassa viel on eloisuutta, ett se hnet tuhoaa. Muut yksinvallan puolustajat, vaikka vhemmn jalo-intoiset kuin Brutus ja hnen ystvns, jvt voitollisina eloon, mutta kunnioittaen tunnustavat vihollisensa ansiot.[49] Nist esimerkeist jo nkyy, miten vastariita voi ptty monella eri tavalla. Vastakkaisten pyrintjen kannattajat joutuvat hyvinkin usein molemmat traagillisen kohtalon alaisiksi; mutta tm kohtalo voi olla eri laatua. Uuden aatteen uskalias sankari, joka nousee olevaisia oloja vastaan, tahtoen maailmaa oman mielens mukaan muodostaa, saa tavallisesti kuolemalla sovittaa rohkeutensa; snnllisten olojen puolustaja, joka kylmll lyll vastustaa uudistajain hehkuvaa intoa, usein jpi eloon, sisllisesti masennettuna tai menetettyns sen, mik antoi arvon hnen elmllens. Verrattakoon esim. Antigone ja Kreon, Wallenstein ja Octavio Piccolomini, Maria Stuart ja Elisabet. -- Ei murhenytelmn psankarinkaan vlttmttmsti tarvitse kuolla, mutta mynt tytyy, ett traagillinen kohtalo sen kautta muodostuu tydellisemmksi, -- ei siit syyst, ett kuolema olisi ainoa taikka edes tehokkain hairauksen sovittaja, vaan senthden, ett tiedmme tapausten jakson silloin tydellisesti pttyneen. Harvoin mikn muu pts voi olla niin vakinaisesti muuttumaton, ett'ei se sisltisi jotain mr hapuilevaa eptietoisuutta. Ja toiseksi se hiritsemtn rauha, joka tulee sortuneen osaksi, tuntuu valuvan meidnkin mieleemme, tuoden myrskyn jlkeen suloisen tyvennn. -- Mutta olipa traagillisesti syyllisen loppu mimmoinen tahansa, aina on muistettava, mit jo mainittiin, ett tydellisin sovinto syntyy silloin, kun hn ennen loppuansa, sisllisesti sortuneena, oivaltaa hairahduksensa ja tunnustaa siveellisen maailmanjrjestyksen tuomion oikeutetuksi. Ylempn jo viitattiin siihen omituiseen tunteeseen, joka yhtyy kaikkeen traagilliseen. Traagillisuus tuottaa ensiksi mielipahan tunteen, kun nemme senkin, mik ihanuutensa, suuruutensa, jaloutensa thden nytt ansaitsevan ikuista pysyttmist, sortuvan katoavaisuuden lain alle; mutta toiselta puolen huomaamme sen kukistajaksi tuon korkeimman voiman, joka maailmaa kannattaa, ja havaitsemme siin iankaikkisen maailmanjrjestyksen, ja tst sydmeemme vuotaa siveellisen mielihyvn ja turvallisuuden tunne. Nin vastariitojen jlkeen syntyy ihana sovinto. Mielemme ylentyy korkeampaan aatteelliseen maailmaan; revn olevaisuuden vaillinaiset muodot voivat hvit, mutta aatteen, jrjellisyyden, voitto on taattu; selvsti tajuamme, ett'ei maallinen perikato semmoisenaan ole pahin onnettomuus, kunhan vaan maailman siveellinen keskusta pysyy, eli, niinkuin Schiller sanoo: Das Leben ist der Guter hchstes nicht, Der bel grsstes aber ist die Schuld. (Ei parhain tavaroista elm, Mut pahin pahoista on syyllisyys.) Nin traagillisuuden runollinen kuvailu meidt vapauttaa revyyden ja aineellisuuden siteist, ja tsskin mieless sopii Aristoteleen kanssa sanoa, ett traagillisuus "pelon ja slin avulla puhdistaa niden kaltaisia mielialoja", vaikka hnen sanojensa oikea tarkoitus ei niin laajalle ulottune. NELJS LUKU. Koomillisuus. Kauneuden kolmas plaji, koomillisuus, saapi sekin alkunsa siit, ett revt ilmit ovat monenlaisten rajoitusten alaisia eivtk voi tydellisesti kuvastaa niiss toteutuvaa aatetta. Ett koomilliset esineet juuri puutteellisuudellaan herttvt mielihyv, saattaa ensi silmykselt vhn oudoksuttaa; mutta selitys on jo edellisess annettu. Koomillista kauneutta mriteltess mainittiin sen ppiirteet: ylevn tai ylevlt nyttvn sisllyksen ja sen tuiki mitttmn muodon vlill ilmestyy kki vastariita, joka naurulla tunnustetaan vhptiseksi aatteen ikuisen vallan rinnalla, ja siit syntyv turvallisuuden tunne tuottaa mielihyv. Koomillisuudessa on siis kaksi puolta: toteutumaan pyrkiv ylevyys ja sit vastustava todellisuus, joka saattaa sen tyhjiin raukeamaan. Niden puolten tulee lujasti liitty yhteen saman aistin-tajuttavan ilmin kautta, ja vastakohdan pit yht'kki joutua meidn havaittavaksemme, niin ett se leimauksen tavalla iskee sieluumme. Vastakohtain yhteensattuessa syttyy koomillisuuden shkkipin. Meit naurattaa juttu laivasta, joka vei lhetyssaarnaajia Indiaan, mutta samalla mys epjumalankuvia, koska lhetyssaarnaajien juuri oli mr vastustaa epjumalain-palvelusta. Kun nauramme jonkun henkiln itserakkautta, niin naurumme on sit virkempi, mit vhemmn syyt huomaamme hnell olevan liialliseen itsetuntoon. -- Kuinka trket on, ett ristiriita kki meit ylltt, nhdn seuraavista esimerkeist. Joku hilpesti lausuttu sukkeluus meit suuresti huvittaa ja hertt makean naurun; mutta jos joka piv kuulemme samaa sukkeluutta mainittavan, niin se menett viehtyksens, jopa viimein ky ikvksi. Taittuneen oksan kkininen alas romahtaminen keskelle hell lemmenkohtausta voi tehd koomillisen vaikutuksen; mutta vaikutus katoaa, jos tarkastelemme sit edeltpin ja nemme sen heiluvan, katkeavan ja vhitellen liukuvan alas. Toisinaan kkinisyyden puute vaan on nenninen: joku henkil esim. on tottunut puheessaan alinomaa kyttmn jotain sanaa ja me odotamme sit joka hetki; kun se tulee, niin se meit naurattaa. Luulisi odotuksen tss tapauksessa edistneen koomillisuutta; mutta asia ei ole niin. Sana itsestn ei olisi naurettava, ellei sit alituisesti kytettisi, sek sopivissa ett sopimattomissa tiloissa. Me kyll odotamme sit joka hetki; mutta emme koskaan tied, milloin se tulee. Kun se sitten vlttyy puhujan huulilta, on se aina jotain arvaamatonta, ja ett lausuttava ajatus saapi ilmaistakseen juuri tmn sanan, joka jo on saanut erityisen leiman, tuntuu meist lystilliselt. -- Muutoin on huomattava, ett tuo kkinisyyden vaatimus ei koske itse asiaa, vaan mielenvaikutusta; hitaasti tapahtuva seikka tai vakinainen ilmi voi sekin olla koomillinen, jos se yht'kki meidt valtaa. Koomillisuuden toinen puoli sanottiin olevan ylev tai kumminkin ylevlt nyttv sisllys; mutta se on tietysti vaan suhteellisesti ylev, vastapuoleen verrattuna. Jos harleikki hyppyksillns naurattaa yleis, niin katselijat tietmttns mielessn vertailevat hnen hullunkurisia temppujaan ihmisten tavalliseen kytkseen, joka silloin tuntuu ylevlt, vaikka se toisissa tapauksissa, korkeampain ilmiin rinnalla, saattaa olla hyvinkin jokapivist. Mutta ylevimpikin voi koomillisuus hyvksens kytt. Onhan Goethe Faustissaan leikillisesti esittnyt Herran ja paholaisen vli, antaessaan Mefistofeleen, keskusteltuaan Jumalan kanssa, itsekseen mietti: "onpa varsin kaunista, kun korkea herra nin ihmisen tavalla juttelee itse paholaisen kanssa." Tm ei ole pilkkaa, vaan vilpitnt huumoria; mutta huumorin tekee mahdolliseksi se seikka, ett runoilijan oma ksitys jumaluudesta on paljoa ylevmpi kuin tavallinen antropomorfistinen katsantotapa. Kaikesta huomataan, ett koomillisuus on ylevyyden tysi vastakohta. Se on nurin kntynyt ylevyys. Tsshn muoto, huomiota herttv ilmi, vaikka kyll itsestn arvokas ja mahtava, ei riit sisllyksens koko suuruutta ilmaisemaan; koomillisuudessa pinvastoin muoto, sisllyst kannattava ilmi, vaikka se ei mitenkn vastaa tmn sisllyksen todellista tai luuloteltua arvoa, kaikessa halpuudessaan ja jokapivisyydessn saa loistavan voiton tuosta pyhkeilevst sisllyksest, osoittaen, ett jalo aatekin, kun sen on mr esiinty tss matoisessa maailmassa, usein saa alentua ylhiselt valtaistuimeltaan ja silloin takertuu tavallisten olojen vhptisyyteen. Sill aate ylevyydessn kohoaa korkealle aineellisen maailman rajoittavien pikkuolojen yli, vaikka sen toteutuessaan tytyy kytt niiden alhaista muotoa; mutta halpa olevaisuus tahtoo kostoa jokapivisten ilmiin halveksimisesta ja vijyy korskeata hallitsijaansa, tehden monenlaisia kepposia ja paljastaen kaikki herransa heikkoudet. Mutta koomillisuutta sopii ajatella, ei ainoastaan ylevyyden, vaan erityisesti traagillisuudenkin vastakohdaksi. Traagillisuus, niinkuin on nhty, perustuu maailmanjrjestyksess ilmaantuviin vastariitoihin eli siihen, ett siveellist maailmanjrjestyst loukataan ja syyllisen henkiln senthden tytyy sortua. Koomillisuuskin syntyy tllaisesta ristiriidasta; mutta vastariita on lievemp laatua; se on vaan joku puute tai yksipuolisuus, joka paljastetaan kaikessa tyhjyydessn ja huomataan tuiki mitttmksi. Senthden se ei vaadi koomillisen henkiln kukistumista; vaan tm saatetaan ainoastaan naurun alaiseksi, ja nauru on tapahtuneen loukkauksen sovitus. Niin esim. Eskon yksinkertaisuus semmoisenaan on epkohta ja niinmuodoin, kuten jokainen epkohta, loukkaus maailmanjrjestyst vastaan. Viel paremmin tm arvostelu sopii Nummisuutarin perheen ahneuteen. Mutta ei kumpikaan ole sellainen siveellinen rikos, joka uhkaa ihmisen oikeuden perusteita. Molemmat ovat helposti sovitettavissa; ne saavat tuomionsa, kun Eskon onnistumaton naimaretki antaa meille aihetta sydmmelliseen nauruun. -- Kuinka likeisesti koomillisuus on traagillisuuden sukua, todistaa muutoin se tosiasia, ett ne vlisti voivat tulla hyvinkin lhelle toisiaan; niin esim. Moliren Saiturissa tuo melkein kauhistava kohtaus, kun Harpagon, lippaansa kadotettuaan, joutuu mielipuolisuuden rajoille, suuresti vivahtaa traagillisuuteen, ja saman runoilijan Ihmisvihaajassa ("Le Misanthrope") phenkiln luonne ja kohtalo ovat ainakin yht paljon traagillista kuin koomillista laatua. Yllmainitussa jo huomataan, ett koomillisuus on varsin lheisess yhteydess maailman siveellisen jrjestyksen kanssa. Ei se kuitenkaan kohdistu sen tahalliseen rikkomiseen eli siveellisiin hairahduksiin, vaan pikemmin niihin tapauksiin, joissa nkyy hengen kykenemttmyys hallita aineellisia vlikappaleitansa. Mutta tmkin tietysti hiritsee maailmanjrjestyksen eheytt. Senthden koomillisuuden tajuaminen edellyttkin selvemp tai himmemp maailmanjrjestyksen lymist, sanalla sanoen, jonkunlaista tysitajuisuutta. Ei siis kumma, ett koomillisuuden tunne ja siit johtuva nauru -- samoin kuin ylevyydenkin tunne -- tavataan ainoastaan ihmisess. Elin kyll tuntee surua ja iloa, ja kuolevan hirvenkin sanotaan kyyneltynein silmin katsovan tappajaansa; mutta itsetajuiselle ihmiselle yksin on naurun lahja suotu. Hn yksin saattaa kevent mieltns naurulla tai varsinaisella itkulla. Tosin eri henkilit naurattavat hyvinkin erilaiset asiat. Luonnon-ihmisiss, lapsissa tai aivan sivistymttmiss henkiliss, kaikki, mik on outoa, hertt naurua; se on heiss pikemmin kummastuksen kuin koomillisuuden-tunteen ilmaus. Mit alhaisemmalla kehitys-asteella joku on, sit vkevmpi, ksintuntuvampia nauratuskeinoja tarvitaan; mit enemmin ihminen on henkisesti varttunut, sit paremmin hn kykenee korkeampaa koomillisuutta havaitsemaan. Mutta tm kaikki juuri osoittaa, ett koomillisuuden tajuaminen etupss riippuu olevaisuuden itsetajuisesta ksittmisest. lkn minua vrin ymmrrettk! En tarkoita, ett koomillisten seikkojen lyminen olisi pelkk ymmrryksen asia, ajatustoimen vlittm. Pinvastoin: se on vlitn, havaintoon perustuva ja kuvausvoiman kannattama sieluntoiminta; virke mielikuvitus yhdist hilpesti nuo molemmat kuvat, joiden yhteentrmys tuottaa naurettavaisuuden tunteen. Sen nkee siitkin, ett on paljon ihmisi, etevlahjaisiakin ja ymmrrykseltn kehittyneit, joiden yksitotiseen mieleen ei pysty koomillisuus; heidn fantasialtaan arvattavasti puuttuu kyky sovittaa yhteen vastakkaisia mielikuvia siihen tapaan, kuin koomillisuus sit vaatii, taikka heidn yksivakainen katsantotapansa on totuttanut heit panemaan liian suurta arvoa pienimpiinkin maailmanjrjestyksen loukkauksiin, jotta heidn on mahdoton naurulla niist vapautua. Yleens itsetajuisuudella on trke osa koomillisuudessa. Huomatessamme jotakin koomillista, ajattelemme ihan ehdottomasti kysymyksess olevaa henkil tai esinett tysin itsetajuiseksi; muutoin vastariita olisi mittn eik meit naurattaisi. Katsojassahan, meiss itsessmme, aina tapahtuu ristiriitaisuuden tajuaminen, noiden molempain puolten yhteensovittaminen; mutta meidn tytyy samalla mielessmme kuvailla koomillisen esineen itse kykenevn sit ksittmn, vaikka se olisikin elin tai hengetn kapine. Helpoimmin se tietysti luonnistuu, kun tm olento on ihminen; senthden koomillisuuden varsinainen ja trkein ala on ihmisluonteet ja ihmis-elmn toimet. Valaiskoot sit muutamat esimerkit. Kun Sven Dufva, pakoon komennettaessa, rynt sillalle vihollista vastaan, niin nauramme tt taitamatonta temppua, joka kuitenkin kaikessa eptajuisuudessaan on paljoa asianmukaisempi, kuin mit hn itse aavistaa; mutta hymyillessmme meist tuntuu, kuin tuon uljaan pojan kyll pitisi tiet, mit sill hetkell tarkoitetaan. Jos elimet esiintyvt naurettavina, niin lainaamme heille omaa itsetajuntaamme, olettaen niiden toimivan johdonmukaisesti ihmisen tavalla. Ers pieni koira oli oppinut istumaan takajaloillaan saadaksensa jonkun herkkupalan; mutta nin se mys istui suljetun oven takana pyytmss, ett joku sen toiselta puolelta avaisi. Kun nauramme tt koiran naiivisuutta, niin otaksumme tietysti sen tysin ksittvn menetystapansa hullunkurisuuden; koiran mielikuvituksessa sit vastoin halu saada ihmiselt apua ja tuo rukoilevan asento vlittmsti liittyivt yhteen, josta seuraus oli pystyss-olo. -- Kun kielivirhe ky naurettavaksi, ajatellaan niin-ikn puhujan mahdollisesti itse tarkoittaneen sit, mik lauseessa tulee esiin. Jossakin sanomalehdess kerrottiin miehen laivasta pudonneen veteen. Sitten jatkettiin: "_hnt_ saatiin sielt yls, mutta oli jo kuollut, ennenkuin lkrin-apua saatiin". Oletamme kirjoittajan todellakin tarkoittaneen hnnllist ihmist, joka putosi veteen, ja sitten saamme silmiemme eteen huvittavan kuvan tuosta elimenruumiin koristuksesta, joka itse on muuttunut elvksi olennoksi ja kuolee. Nin mielikuvituksemme asiaa muodostelee; mutta todellisuudessa tiedmme virheen vahingossa tulleen. -- Elottomat kappaleet voivat niin-ikn tuntua koomillisilta, kun niit verrataan elollisiin, tysitajuisiin: vanha hkkeli uhkaa joka hetki kaatua, mutta lykk ptksens pivst pivn j.n.e. -- Kaikissa niss tapauksissa ilmiiss piilev eptajuisuus iknkuin pit leikki itsetajunnan kanssa, joka tahtoo sit hallita, ja viekoittelee sit kaikenlaisiin hullutuksiin, joiden syy tynnetn tuon viisaan valtiaan niskoille. Kauneuden ilmauksissa satunnaisuus svyissti mukaantuu aatteen vaatimuksiin; ylevyydess, etenkin traagillisuudessa, maailmanjrjestyksen ankara vlttmttmyys sit lannistaa. Mutta koomillisuudessa se sit vastoin anastaa itselleen vapaan tepastelukentn; sill onhan koko koomillisuus, niin sanoakseni, satunnaisten ilmiin voitollinen kapina maailman snnllisyytt vastaan. Kuinka sattumus tll alalla ylinn komeilee, nkyy jokaisesta koomillisuuden esimerkist eik siis tss kaivanne tarkempaa valaistusta. Edellisest nhdn myskin, ett koomillisuuden pohjana on epkohta, selvsti havaittava poikkeus maailman jrjellisyydest. Sellainen epkohta on tietysti itsestn ruma, silloinkin kun se ilmaantuu muutoin kauniissa esineess. Rumuudella onkin koomillisuudessa laaja oikeus ja merkitys, paljoa laajempi kuin ylevyyden piiriss. Ruma voi esiinty ylevn, niinkuin ennen on sanottu, jos se on peloittava. Muissa tapauksissa se voi tulla naurun-alaiseksi ja sen johdosta koomilliseksi, paitsi jos se on inhottava; sill inhottava, niinkuin jo on osoitettu, ei voi tehd mitn esteetist vaikutusta. Peloittavan todellista tai ajateltua vahingollisuutta ei voi naurulla poistaa eik sit siis voi tajuta koomilliseksi; samoin on pahankin laita, kun pidetn silmll sen tuottamaa tuhoa. Mutta korkeammalta nkkannalta katsoen sen turmiollisuus haihtuu tyhjiin, kun tiedetn pahan kukistuvan ikuisen jrjen vallan alle; senthden Goethe on voinut humoristisesti kuvata Mefistofelesta, ja keskiajan mysterioissa pahat henget saivat osakseen naurettavien ilvehtijin tehtvn. Toisin on, miss ilman tt yleist nkalaa pahan yksityisvaikutukset tulevat kysymykseen, se on: miss paha samalla on peloittava tai vahingollinen. Joku pahe, esim. juopumus, joka saattaa hvitt perheellisen onnen, ei nin kokonaisuudessaan katsottuna ja yhteydess turmiollisten seuraustensa kanssa anna aihetta koomillisiin tunteisiin; viel vhemmin varkautta voi pit naurettavana. Sit vastoin juomarin horjuvat liikkeet ja kompastukset nyttvt naurettavilta, kun ei ajatella asian siveellist puolta, ja joku sukkelasti toimitettu varkaus voi sekin hertt naurua, jos mielest poistetaan rikoksen moraalinen inhottavaisuus. Yleens koomillisuuden tunto hyvin suuressa mrss riippuu katsantokannasta: moni asia tuntuu ahtaammassa piiriss kovinkin vakavalta, mutta huomataan yleisemmlt kannalta arvosteltuna vhptiseksi ja naurettavaksi; toiset asiat taas voivat yksityisin ilmauksina olla koomillisia, vaikka ne yleisemmin ksitettyin eivt anna leikille sijaa. Yksityis-olento, jonka karakteristinen omituisuus liian jyrksti poikkeaa koko lajin yleisluonnosta, on tietysti ruma. Thn perustuu rumuuden idealiseeraus irvikuvassa. Taiteilija tahtoo syyst tai toisesta, tavallisesti ivataksensa, naurettavalla tavalla esitt jonkun henkiln tai muun esineen omituisuutta ja liioittelee sit. Hn yritt esim. kuvata tyhm tolvanaa, oikein tomppelimaisuuden esikuvaa, poimii senvuoksi eri ihmisist sopivia piirteit ja sulattaa ne yhteen. Siten syntyy _karrikatyyri eli irvikuva_. Se ei kuulu yksin-omaan kuvaamataiteeseen, vaan kirjallisuudessakin voi tten esitt luonteita ja oloja; niin tehdn esim. useissa Sigurdin satiireissa. Vaan palatkaamme tuohon itsetajuisuuteen, jonka arveltiin suuremmassa tai vhemmss mrss sisltyvn kaikkeen, mik on koomillista, ja verratkaamme keskenn muutamia naurettavia kohtia, joissa ilmaantuu eri mr itsetajuisuutta. "Windsorin iloiset naiset" (Shakespearen samannimisess komediassa) sullovat irstailevan Fallstaffin, tehtyns hnest monenlaista pilaa, vihdoin pesuvaatteiden alle koriin, jossa lihava, isovatsainen miesparka saa hikoilla lemmenhurmauksensa pois. Taikka: Esko ei malta olla kostamatta Teemulle hnelt muka krsitty vryytt, vaan rient hnen kotiinsa, jossa Teemu juuri on saanut selksaunan isltn; mutta siell is, "juureva ukko", ja poika kki tekevt sovinnon ja peittoovat Eskoa aika tavalla, ja siihenp raukeaa Eskon urhea yritys. Niss tapauksissa on kaikki ulkonaista, aistillisesti havaittavaa, jotenkin jret. Toista laatua ovat sellaiset kokkapuheet kuin tuo tunnettu: "Pythagoras, kun oli keksinyt oppilauseensa, uhrasi hekatombin, ja siit asti jokainen hrk vapisee, kun uusi totuus tulee ilmi." Ei mikn ulkonainen tapaus tee sit naurettavaksi, vaan ksitteiden sukkela yhteensommitteleminen, kun ensin ajatellaan niit luonnollisia hrki, jotka muodostivat hekatombin, satais-uhrin, ja sitten "hrk" sanan kuvaannollista merkityst. Samoin oli asian laita, kun Talleyrand sanoi, ett kieli on keksitty ajatusten peittmiseksi; hauskuutta tuottaa tss se omituinen ristiriita, mik on olemassa kielen oikean tarkoituksen ja sen vrinkyttmisen vlill, kun tm jlkimminen ivallisesti pannaan edellisen sijaan. Viimeksimainituissa esimerkeiss on lystillisyys ihan ajatuksellista laatua, tysitajuisen lyn synnyttm. Mutta ei ensinmainitut eivtk jlkimmiset viel osoita sellaista koomillista vastariitaa, jonka ohessa selvsti tajuaisimme maailmanjrjestyksen kyvn ikuista menoansa, epkohdista huolimatta. Niin tapahtuu esim., kuten jo ennen on huomautettu, jos tarkastamme Sven Dufvan tai Eskon luonnetta kokonaisuudessaan. Heit nauraessamme tunnemme, mik kunto heiss piilee, ja nauruumme sekaantuu mieltymys ja myttuntoisuus. Samoin, kun joku henkil tekee pilaa omista heikkouksistaan, hn itse naurullaan ne sovittaa, tunnustaen jrjellisyyden valtaa. Niin esim. kertoja "Vnrikki Stool" nimisess runossa leikillisesti puhuu omasta ajattelemattomuudestaan ja kujeistaan vanhaa soturia kohtaan; mutta tm leikinlasku ja hnen muuttunut kytstapansa runon loppupuolella sovittaa tydellisesti hnen vallattomuutensa. Niss esimerkeiss meille tarjoutuu kolme koomillisuuden muotoa: ensimminen on _luonnon-omainen koomillisuus eli ilve_ (jolloin "ilve" sanalla on laajempi merkitys kuin tavallisessa puheessa), toinen _sukkeluus_ ja kolmas _huumori_. Luonnon-omaisen koomillisuuden tunnusmerkki on naurettavan ilmin ulkonainen havainnollisuus, ilman selv tietoa epkohdan suhteesta siveelliseen maailmanjrjestykseen. Mutta kun nauramme tllaista ilmit, niin meiss kuitenkin aina on vaistomainen tunne sen ristiriitaisuudesta maailmanjrjestyksen kanssa, ja tsskin tapauksessa pysyy yllmainittu koomillisuuden perussnt, ett lievnlainen, aatteen eptydellisest toteutumisesta syntyv epkohta tunnustetaan vhptiseksi ja sovitetaan naurulla. Thn koomillisuuden piiriin kuuluvat kaikki nuo usein hyvinkin karkeat jokapiviset sattumukset, jotka naurattavat kkinisyytens ja epsoveliaisuutensa takia: kompastumiset, nkytykset ja aivastamiset keskell juhlallista puhetta, omenan putoaminen puusta sen varjossa lepvn nenlle j.n.e.; samaten mys elinten, esim. vohlien tai apinain hyppykset, clownien keikaukset ja kmpelt sukkeluudet, sanalla sanoen, kaikenlaiset hullunkuriset liikkeet ja temput (kaikki ilveet sanan varsinaisessa merkityksess). Tlt alalta on ottanut aineensa italialaisten "Commedia dell' arte", jossa esiintyy joukko vakinaisia ilveilij-henkilit, niinkuin Arlecquino (Harlekiini), Pulcinella, Colombina y.m.; samaten mys vanhat saksalaiset Hanswurstiaadit j.n.e. Italialaisilla on senkaltaisia ilmiit varten nimitykset "burlesco" ja "buffo"; burleski-sana on meillkin tunnettu. -- Ett koomillisuus thn suuntaan rohkenee menn hyvinkin kauas, sdyllisyyden kskyist huolimatta, ei tarvitse kummeksia; sill se on koomillisuuden alkuperisin aste, joka vaistomaisesti pyrkii osoittamaan, kuinka onteloita paljaat ulkonaiset muodot useinkin ovat ja kuinka teeskentelevisyys ei voi peittelemll syrjytt aistillisuuden luonnollisia vaatimuksia. Tuskin tarvitsee mainita, ett'ei ulkonainen sdyllisyys ole sama kuin siveellisyys. Muutoin on muistettava, ett mit enemmn sivistys poikkeaa luonnollisuudesta, mit hempemmksi se tulee, sit enemmn se antaa aihetta sdyllisyyden tunnon loukkaamiseen ja vastavaikutuksen kautta siihen houkuttelee. Tm tietysti koskee kaikkia koomillisuuden lajeja. Mutta luonnon-omaiseen koomillisuuteen ei ole luettava ainoastaan tllaisia aineellisia, mekaanisia, naurun aiheita, vaan myskin ajattelemisen ja mielikuvituksen vlittmi kohtauksia, joiden koomillisuus on aivan alkuperist, naiivia laatua. Niin esim. Esko, kun hnen isns kertoilee Topiaksesta ja tulee maininneeksi suurta kalaa, yht'kki katkaisee hnen puheensa kysymyksell: "Panikos mamma silakoita mys evspussiini?" -- Muistettakoon niin-ikn tuota hauskaa kohtausta Seitsemst veljeksest, kun veljekset nkevt vanhan Valkonsa yhden silmn pimess kiiltvn ja luulevat hevostansa aaveeksi, jota koettavat manauksilla karkoittaa. Pinvastoin kuin luonnon-omaisessa koomillisuudessa, jossa kaikki on ulkonaista ilmaumaa, on koomillisuuden toinen muoto, _sukkeluus_, kauttaaltaan sisllist laatua. Nuo naurettavan ilmin molemmat puolet ovat tss vaan mielikuvia, fantasian toimella yhdistettvi ksitteit. Vlittjn on senthden pasiallisesti kieli tai joskus kielen sijassa kuvat ja merkit. Koomillinen vaikutus, vastakohtain yhteensattuminen, syntyy siit, ett kaukaisia toisilleen ventovieraita ksitteit yht'kki saatetaan toistensa yhteyteen ja siten asetetaan uuteen, odottamattomaan valoon. Niinp yllmainituissa esimerkeiss nuo erilaiset hrk-sanan merkitykset ja kieli-ksite ynn sille ihan vastakkainen ajatusten peittmisen tarkoitus. Sattuvasti kyll on sanottu sukkeluuden olevan valhepapin, joka on valmis vihkimn yhteen mitk pariskunnat hyvns, mutta ainoastaan sellaisia, joiden yhtymist holhojat ja sukulaiset (s.o. asiain todellinen yhteys) eivt suvaitse. Laajan laaja on se ala, jolta sukkeluus vaanii naurun aiheita; sill mihink sen naljakas silm ei voisi tunkeutua? Koetanpa muutamilla esimerkeill antaa jonkunlaista ksityst sen monenlaisista muodoista. Kun kieli on sukkeluuden kannattaja, niin ensiksi itse kieli semmoisenaan voi olla sen esineen, vielp kahdella tavalla, joko sointunsa tai sanojensa merkityksen puolesta. Edellisess tapauksessa syntyy n.s. _sointusukkeluuksia_, jlkimmisess varsinainen _sanaleikki eli sanasutkaus_ (jotka nimitykset laajemmassa merkityksess ksittvt sointusukkeluudetkin). -- Sointusukkeluuksia tavataan runsaasti Shakespearen draamoissa; muistutan vaan Poloniuksen puhetta Hamletissa: Syyn harkitsemme thn muutokseen, Tai oikeammin: puutokseen; nt, tuolla Puutteellisella muutoksell' on syyns. Samanlaisia sanasutkauksia tynn on Abraham a Santa Claran tapaan mukaeltu kapusiinilaisen saarna Schillerin Wallensteiniss. Vanhassa suomalaisessa sanaseppisyydess on niinikn paljon tllaisia sointusukkeluuksia; samaa laatua ovat semmoiset Kalevalan ja kansankielen knteet kuin "ihveni, ahvenia", tai "Inkerelle, Penkerelle", y.m. -- Varsinainen sanaleikki sit vastoin perustuu sanojen erilaiseen kytntn, niiden alkuperiseen ja kuvaannolliseen merkitykseen. Tllaisiakin sanansolmuja tapaamme kosolta Shakespearess, varsinkin hnen komedioissaan; muistettava on, ett kaikenlaisten sanasutkausten kyttminen oli kuudennellatoista vuosisadalla sivistyneen seurakielen vaatimuksia. Esimerkkin varsinaisesta sanaleikist olkoon ers saksalaisen epigrammatikon Logaun mieteruno, joka suomeksi mukailtuna kuuluisi nin: Puustavi se kuolettaa: Joka kammoo kuolemaa, Karttakoon sit' ainiaan. Siksi moni tosiaan Tarkoin pysyy nykyn Kirjan-opist' erilln. -- Thn kielelliseen koomillisuuteen kuuluvat mys naurettavat kielivirheet, joita ennen on huomautettu, ja kaikenlaiset sanojen vntmiset taitamattomuudesta taikka leikillisess tarkoituksessa. Samaan luokkaan sopii lukea n.s. kansanetymologiat, esim. kun "viemri" sanan analogian mukaan vett tuovaa torvea sanotaan "tuomariksi". Mutta niinkuin mielikuvitus nin huviksensa leikkii kielell, ksitteiden ilmoituskeinolla, niin se mys saattaa tehd itse ksitteet leikkins esineeksi, yhdisten mit ristiriitaisimpia toisiinsa. Listtkn pari esimerkki. Sanotaan jonkun sitovan solmun nenliinaansa, ett paremmin unohtaisi jotakin. -- Saksalainen humoristi Lichtenberg on (englannin kielest mukailemalla) kirjoittanut ern huutokauppaluettelon, jossa muun muassa mainitaan: tertn veitsi ilman pt, hiirenlaukko hiirineen, rillit vanhoja, likinkisiksi kyneit metskoiria varten, vaskinen avaimenreik ynn muita yht ihmeellisi kapineita. Sama kirjailija kertoo Gibraltarin vedenpllisist pattereista, ett niiss oli joka ampumareiss toinen reik, joka oli melkein suurempi kuin edellinen. Niden leikkipuheiden hullunkurisuus tulee erittinkin siit, ett turhaan koetamme mielessmme kuvitella tllaisia esineit. Erityisen kokkapuhe-ryhmn muodostaa _kuvaannollinen eli vertaileva_ sukkeluus. Kahden esineen, vertauksella selitettvn ja vertauskuvana kytetyn, ilmeinen vastakkaisuus panee nauruhermot liikkeelle. Kun Karri Nummisuutareissa kskee hvieraita symn sanoen: "ravitkaat itsenne, ett seisoo vatsanne kuin papin skki, viisto ja pullea edessnne", niin siit syntyv mielikuva tuntuu naurettavalta, ajatellessamme tuota elimistn trket osaa tuiki mekaaniseksi, pulleaksi esineeksi, joka seisoo ihmisen edess, muistuttaen linnun kupua. Enimmiten henkisempi olento nin asetetaan aineellisen kappaleen verroille, esim. huikentelevaa ihmist kuvataan tuuliviiriksi. Toisinaan tapahtuu pinvastoin: aineelliselle esineelle annetaan henkinen itsenisyys, esim. kun vierasmies oikeuden edess todisti tunteneensa varastetun pyssyn siit asti, kun se oli pieni pistooli. Faustissa Brockenin pitki kallionkieli verrataan neniin, jotka kuorsaavat ja puhaltelevat; silloin tietysti vuorta tytyy ajatella ihmisen kaltaiseksi. Tss tapauksessa mielikuvituksemme heti pyrhdytt vertauksen perinvastaiseen suuntaan, nytten tuon aineellisen kappaleen henkisen vhptisyyden, joka joutuu naurettavaksi, kun ristiriita tten viel selvemmin tuikahtaa esiin. -- Usein tllainen vertaus laajenee kertoelmaksi, taikka leikinlaskija antaa useampain kokkapuheiden seurata toisiansa, jotta ne muodostavat kokonaisen sarjan, koettaen siten valaista esinett eri taholta ja korvata vertausten luontaista riittmttmyytt. Muistettakoon vaan, kuinka Shakespearen nytelmiss monenkertaisilla kokkapuheilla pommitetaan Fallstaffin vatsaa ja Bardolfin nen. Vihdoin on viel mainittava _ironia eli sala-iva_. Se iskee suoranaisemmin kuin edelliset sukkeluuden lajit naurettavaan epkohtaan; sill se ei hae ristiriidan valaisemiseksi kaukaisia vertauskohtia, vaan pysyy naurettavassa esineess. Jotta sen heikot puolet selvemmin ilmaantuisivat, kiitetn sit nn vuoksi, mutta tavalla semmoisella, ett kiitos oikeastaan on moitetta. Tm voi tapahtua kahdella tavalla: joko ylistetn niit kohtia, joita tahdotaan heikkouksina esitt, ja samalla niit kaunistellaan jos joillakin perusteilla, taikka omistetaan esineelle sellaisia olemattomia ominaisuuksia, jotka ovat sen todelliselle olemukselle vastakkaisia. Edellist laatua on se ironia, joka piilee Runebergin Kuninkaassa; juhlallisesti, iknkuin hyvksymll, esitetn Kustaa IV Aadolfin lapsellista ja mieletnt korskeutta, kun hn pukeutuu Kaarle XII:n sota-asuun ja sill luulee pelastavansa valtakuntansa. Jlkimmist laatua on sala-iva, jos esim. tyhm ihmist ylistetn Sokrateeksi, tieteen valoksi j.n.e. Tllainen iva on katkeraa ja voi ylty vallan slimttmksi, musertavaksi, jolloin sit sanotaan _sarkasmiksi_. Edellisess tapauksessa ironia on lievemp, ainakin muodoltansa, vaikka se tosin itse asiassa on pistelimpi, koska se tunkeutuu syvemmlle. Yleens ironia voi olla hienompaa ja kmpelmp laatua. Se on hienompaa, jos ei leikinlaskija alusta alkain pst ylistyspuhettaan liian vapaasti virtaamaan, vaan pidtt ja rajoittaa sit, pysyen nennisesti vakaana ja yksitotisena, kunnes iva on noussut korkeimmilleen ja tulvaa reunojen yli. Kuulija ei saa heti huomata puheen tarkoitusta; sit suurempi sitten on hauskuus. Trke on totisuuden varjo: niin esim. Ariosto nennisesti tydell innolla ja luottamuksella kertoilee sankariensa mahdottomista urostist, tehden pilkkaa keskiajan ritarijutuista. Niinkuin monestakin esimerkist havaitaan, sukkeluus sangen usein ulottuu puhtaan koomillisuuden rajojen yli satiirin piiriin. -- Sukkeluus on lyn leikki, joka kaukaisimmatkin yhdist ja siten nytt, miten kaikki kuitenkin on yht; sill liitthn maailman kokonaisuus erinkaltaisimmatkin toisiinsa. Nin sekin puolestaan on hengen vapauden todiste, osoittaen ihmishengen valtaa olioita mielin mrin yhteensovittaa. Tm voi tietysti tapahtua ainoastaan sisllisesti mielikuvituksessa; senthden sukkeluus pysyy esineiden varsinaiselle olemukselle vieraana eik kajoo niiden sisimpn luontoon. Maailmanjrjestys semmoisenaan j silt syrjlle; se ryntilee vaan yksityiskohtia vastaan. Jean Paul lausuukin siit: "Sukkeluus, luonnon anagrammi, on luonnoltaan henkien ja jumalien kieltj; _se ei ota osaa mihinkn olentoon, vaan ainoastaan sen suhteisiin_; se ei kunnioita eik halveksi mitn; kaikki asiat ovat sille yhdentekevi, jos ne vaan tulevat yhtlisiksi ja yhdennkisiksi; se ei tahdo muuta kuin itsens ja leikkii leikin thden; se on atomistinen ilman todellista yhteytt; jn tavalla se satunnaisesti lmmitt, jos sen nostaa polttolasin viereen, ja antaa satunnaisesti valoa tai jnkiiltoa, jos sen tasaiseksi litist, mutta yht usein se asettuu valon ja lmpimn eteen, eik kuitenkaan kimaltele vhemmin." Mik sukkeluudelta j tekemtt, tulee huumorin tytettvksi. Huumori on koomillisuuden korkein laji. Senthden se useasti kyttkin vlikappaleina sen alhaisempia lajeja, ilvett ja sukkeluutta. Mit koomillisuudesta yleens on sanottu, -- ett se tuo nkyviin, miten maailmanjrjestys voitollisena kest kaikki turhanpiviset, naurettavat epkohdat, -- se koskee erittin huumoria; sill siinhn koomillisuuden luonne tydellisesti ilmenee. Huumori syntyy, kun ylevyyden ja vhptisyyden vastakohta selvsti lytn samassa henkilss ja tajunnassa sovitetaan yhteen. Niin nemme Runebergin Kuormarengiss laiskuuden ja vlinpitmttmyyden muuttuvan reippaudeksi ja innoksi, kun pakoretki pttyy, ja silloin huomaamme isnmaallisen tunteen piilleen tuon nennisen huolimattomuuden alla. Samaten Sven Dufvan urhoollisuus esiintyy suurimman yksinkertaisuuden verhoamana ja molemmat kiertytyvt erottamattomasti yhteen. Kun Hoppulainen Minna Canthin Murtovarkaudessa lystillisell tavallaan, puolittain leikill, puolittain todella, Helenalle kertoo, kuinka Tampereen kirkon kellot sanovat: "kuka kyhn nai?" ja Kyrn kellot siihen vastaavat: "toinen kyh toisen kyhn", niin tm on leikillinen viittaus heidn varattomuuteensa, mutta samassa lmpisempien tunteiden ilmaus. Kaikissa niss tapauksissa nuo ulkonaiset, naurettavina esiintyvt seikat ovat yhteydess korkeamman, aatteellisen sisllyksen kanssa ja iknkuin sen kannattajina. Huomataan, ett nuo maailman mitttmt pikkuseikat, semmoisetkin, jotka tuntuvat kovin joutavilta ja naurettavilta, ovat vlttmttmi keinoja ylevimpin ilmaantumiselle. Tm tunto laajenee vihdoin kaiken maailmassa tavattavan vastakohtaisuuden tajuamiseksi, ja siten selvi, niinkuin sattuvasti on sanottu, ett, "jos suurimmassa on pienin, niin pienimmsskin on suurin".[50] Sill toiselta puolen nuo vhptiset ilmit eivt ole mitn ilman niiden takaa pilkoittelevaa ylev sisllyst, ja niin aatteen valta ja suuruus taas on pssyt voitolle. Kun huumorin syvin pohja on maailman vastakohtaisuuden tunne, niin humoristi omassa itsessn saineesti tuntee ristiriidan tuskallisuutta, vaikka hn sen voittaa hengenvapauden voimalla. Siit syyst moni etev humoristi kallistuu melankooliseen katsantotapaan. Mutta samalla huumori lempesti, -- sopisi sanoa: hellll rakkaudella, -- kohtelee elmn heikkoja puolia; sill niillekin on mynnetty sija maailman kokonaisuudessa, ja kun on oivallettu, miten suurikin sisllys saapi vhptisen ja naurettavan ulkomuodon, niin nauraja itsekin nyrsti antautuu naurun alaiseksi ja vapautuu siten heikkoudestansa. Niin nhdn, kuinka kaikkialla maailmassa on puutteellisuutta; mutta hyvnsvyisess naurussa on samalla sen sovitus. Nin ihmishenki lopullisesti, tydellisesti tuntien vapautensa, voitollisesti ylentyy maailman kaiken surkeuden, kaikkien vhptisyyksien yli. Huumori nytt, kuinka nuo pienet epkohdat ja hairaukset eivt kuitenkaan voi rikkoa maailman ikuista jrjestyst, joka aina lujana pysyy, ja viittaa niinmuodoin riemullisena ylimpn johtoon, joka kaikki puutteet sovittaa, eptasaisuudet tasoittaa. Mutta huumorikin voi esiinty monella eri tavalla, enemmn tai vhemmn itsetajuisesti. Jos ajattelemme ennen mainitsemiani esimerkkej, Sven Dufvaa, Eskoa ja Hoppulaista, niin ensinmainitulla ei ole juuri mitn tietoisuutta omasta naurettavaisuudestaan: Mut vakaana hn astui vaan ja tyytyi kaikkihin. Ei Eskollakaan ole paljon tietoa koomillisuudestaan; mutta vliin kuitenkin vlkht esiin tunne maailman vastakohtaisuuksista, kun hn esim. laskee jonkun kokkapuheen, josta kuulija ei tied, onko se tyhm vai sukkelaa: "jos ei olis saappaita, niin eip taitais olla jalkojakaan", j.n.e. Etupss hn kuitenkin pysyy vakaana ja yksitotisena, ollen vaan katsojalle naurun esineen. Ihan toisin on hnen kumppaninsa Mikko Vilkastuksen laita; hn tydell tajunnalla laskee kompasanansa. Niin tekee mys kolmas yllmainituista henkilist, Hoppulainen. Maailman ristiriitaisuus on kyll hnelle selvinnyt: se on "niin kiper ja kapera kuin pukin sarvi". On siis syyt erottaa ulkokohtaisesti ja siskohtaisesti humoristiset henkilt toisistaan. Edelliset antavat vaan tarkastajalle (ja jos runoteoksessa ilmaantuvat: tietysti runoilijallekin) aihetta humoristiseen ksitykseen, niinkuin Sven Dufva ja pasiallisesti Eskokin; jlkimmiset ovat tysin itsetietoiset huumoristansa, kuten Hoppulainen ja Mikko Vilkastus. Toisella tavalla suurempi tai vhempi selvtajuisuus ilmaikse seuraavissa esimerkeiss, jotka osoittavat huumorin eri kehitys-asteita. Ensimminen aste on luontainen iloisuus, joka maailman vastariitoja syvemmlt tuntematta, puhkeaa hilpeihin leikkipuheisiin, tarttuen tarjona oleviin naurun aineihin. Etenkin nuorissa tavataan tllaista alkuperist kokkapuheisuutta. Toisinaan se ilmaantuu luonnon-omaisen koomillisuuden ohessa, niinkuin hovinarrien jutteluissa, jollei niss piile syvemp maailman kokemusta, niinkuin narrin puheissa Kuningas Learissa. Tlt kannalta on jo poikettu, kun syyllisyyden tunne ja tarkempi tutustuminen hyvn ja pahan puun hedelmiin haikeuttaa viatonta elmn iloa; niin juomari tai muu hulivili nauraa omaa kevytmielisyyttns ja kaunistelee sit monenmoisilla sukkeluuksilla. Semmoisia ovat Fallstaff sek Bellmanin sankarit. Kokkapuheet todistavat, ett leikinlaskijalla on ksitys asemansa ristiriitaisuudesta ja ett'ei hn siis ole kokonaan hukkunut hairahdukseensa. Thn vivahtaa mys Lemminkisen lystiks luonto, hn kun laskee pilaa omasta huikentelevaisuudestaan, esim. kertoessansa idilleen: "Siit oli paha elm, Siit outo ollakseni: Pelksivt piikojansa, Luulivat lutuksiansa -- -- -- -- -- Pahasti pitelevni, -- -- -- -- -- Min piilin piikasia, Varoin vaimon tyttri, Kuin susi sikoja piili, Havukat kyln kanoja." Muistettava on kuitenkin, ett kansanlaulussa kaikki tllaiset kohdat ovat niin ylen naiiveja, ett'ei minknlaisista tunnonvaivoista, ei tiedottomimmistakaan, voi olla puhetta. Mutta kokemus on voinut vied tietoon maailman hairauksista ja ristiriidoista ilman humoristisen henkiln omaa syyllisyytt; hnen jalo persoonallisuutensa pysyy koskemattomana, ja hn poistaa ne luotaan runsaalla huumorilla ilmaisten vastakohtaisuuden-tunteensa. Muistettakoon esim. Shakespearen ylevi naisluonteita, Rosalindaa ja Portiaa. Usein ristiriidat kuitenkin ovat liian ankarat; yksiln on mahdoton niit voittaa, hnen jalo-aikeinen luonteensa katkeroittuu ja murtuu elmn koulussa, ja siit syntynytt mielenkarvautta hnen huumorinsakin kuvastelee. Tllainen "murtunut huumori" asuu Hamletissa, tehtvns vastahakoisuudesta masentuneessa kuninkaanpojassa; sit uhkuvat Heinen sulokuvaiset, haikeatunteiset laulelmat. Thn kuuluu mys luonnoltaan synkkmielisten -- hypokondristien -- huumori, jolla pyytvt vapautua apeista mielialoistaan. He ovat ylen arkatuntoisia luonteita, jotka ilman varsinaista syyt kiusailevat itsens; sellainen on esim. Jacques Shakespearen nytelmss "Miten mielenne tekee" ("As you like it"). -- Mutta ristiriita on voitettava, srkynyt mieli jlleen eheksi saatettava. Siihen on ensimminen askel, ett sureksija itse mieltyy suruunsa ja hekkumoiden antautuu sumeamielisyyden valtaan. Murheellisuus menett katkeruutensa ja tulee viehttvksi; mielihyvissn huumori sill leikittelee. Nin huumoriin yhtyy hentomielisyys; kyynel silmss runoilija laskee leikkipuheitansa. Senlaatuinen hnumoristi on Jean Paul; meidn Kivesskin tavataan leikillisyytt yhdess hempemielisyyden kanssa. Niinhn hyvntahtoinen Eenokki Kihlauksessa jyrkepiirteisell kuvauksellaan taivaan ilosta koettaa lohduttaa kaihoonsa menehtyv Aapelia. Muuten Kivi mielelln karkeapiirteisten miesluonteiden rinnalle asettaa hempeit, vienonsuruisia naisia, niinkuin Seunalan Annan Seitsemss veljeksess. Tm hentomielinen huumori luo lempen iloisuuden valon jokapivisiin oloihin. Mutta sen suora vastakohta on tuo rohkea huumori, joka pelkmtt paljastelee yhteis-elmn virheit ja vammoja, saattaen ne vallattoman naurun alaisiksi. Niin Aristofanes uhkealla mielikuvituksen voimalla ankarasti vitsoo aikansa turmelusta ynn Athenan valtiollisten ja kirjallisten olojen heikkoja puolia. Innoissaan hn ei aina huomaakaan uuden suunnan hyvi puolia, esim. kun hn ampuu pilkkansa nuolet Sokratesta vastaan. Mutta tmnlaatuisen huumorin puute onkin siin, ett'ei se aina tee eik voikaan tehd oikeutta tulevaisuuden tuumille, jotka eivt viel ole saavuttaneet tysin ehet muotoa ja senthden ovat naurulle alttiit. Tydellisimmn muodon saa huumori, kun aatteellisesti arvokas sisllys hullunkurisella ilmestymiselln kehoittaa iloiseen nauruun, mutta ristiriita kuitenkin lopullisesti voitetaan. Niin jo kansanrunoissa Vinminen, kaiken viisauden esikuva, laulun ja soiton mahtava ruhtinas, pikku heikkouksiensa thden usein on naurun esineen; mutta voitokkaana hn ylentyy tst alennuksen tilasta, puhdistuneena ja vapaana kaikista yksityis-onnen pyrinnist. Etenkin Runebergilla on paljon tmn eheimmn huumorin esikuvia: Sven Dufva, Kuormarenki, Fieandt, Trne, Munter, Lotta Svrd y.m. -- Erittin mieluisan vaikutuksen tekee tysi, eheluontoinen huumori, kun tosi-koomillisen esityksen eri piirteet sulavat yhteen kirkkaaksi kokonaiskuvaksi, jossa niiden syv, ihanteellinen pohja selvsti tulee nkyviin. Sellainen on tuo kaunis loppukuvaus Seitsemss Veljeksess, hauskan kertomuksen oivallinen tydennys, jossa kaikki naurettavat ristiriidat ja muut vastukset viimein ovat vieneet tydelliseen rauhaan ja sovintoon ja niist vaan siell tll vreilee muutamia vienoja, leikillisi jlkimaininkeja. Fritz Reuterin mainiossa kertomuksessa "Ut mine Stromtid" ("Maamies-ajoiltani"), jossa tosi-koomillisuus ja vakava elmnksitys mit onnistuneimmalla tavalla liittyvt yhteen, rakentuu niin-ikn kaikista vastariidoista ja naurettavista pikkuseikoista kuva, jota keskuksena kannattaa Set Brsigin verraton persoona. Niinkuin traagillisuuden tuottamassa mielentilassa on kaksi puolta, mielipaha ja mielihyv, jotka omituisella tavalla sulavat yhteen, niin on mys koomillisuuden tunteessa. Meiss syntyy ensin vastenmielinen tunne, kun ylevn ilmaantuvassa esineess on jotakin jrjetnt, nurinpuolista; mutta se haihtuu samassa tuokiossa ja epkohdan mitttmyys huomataan niin selvsti, ett miellyttv turvallisuuden tunne psee valtaan ja puhkeaa kaikki-sovittavaan nauruun. Ilmin sisllyksess oleva ristiriita on paljastunut; jos sen ylevyys vaan on nenninen, niin selvenee sen tyhjyys; mutta jos sisllys on arvokas, saapi se arvonsa takaisin, kun ristiriita naurulla on poistettu. Viel on huomattava, ett koomillisuutta ei saa sekoittaa satiiriin eli pilkkaan. Ylempn viitattiin siihen, kuinka muutamat koomillisuuden lajit, esim. sala-iva, tulevat lhelle satiirin alaa. Mutta sen suora vastakohta on huumori, niinkuin ylloleva selitys osoittanee. Huumori -- ja puhdas koomillisuus ylimalkain -- lempesti kohtelee elmn heikkoja puolia ja sovittaa epkohdat hyvnsvyisell naurulla; siten se vapauttaa ihmismielen. Pilkan eli ivan tuottama nauru on pinvastoin katkeraa; se ei vapauta, vaan kietoo ihmist kaikenlaisten tuskallisten epkohtain surkeuteen. Se tahtoo tten nytt olevaisuuden nurjaa puolta, jotta ihanteiden vastakohdasta havaitsisimme, miten maailmassa pitisi olla, ja kenties ryhtyisimme epkohtia parantamaan. Sanalla sanoen: pilkka tuopi sekin esiin elmn naurettavat kohdat, mutta ei osoita niiden vhptisyytt maailman jrjellisten perusteiden rinnalla. VIIDES LUKU. Taidetavat eli styylit. Ihanteet, jotka monipuolisesti kehittynein ilmaantuvat ihmiskunnan elmss,[51] eivt ainoastaan sisllykseltn ole monta laatua, vaan toteutuvat muodollisestikin eri lailla, eri taidetapojen eli styylien kautta. Huomiota ansaitsevia ovat varsinkin nuo mahtavat, ajoittain palautuvat taidesuunnat, jotka pysyvisin perimuotoina mrvt runollista tuotantoa. Ihanne, vaikka jo tarkkaan muotoon selvinneen, on ensin vaan sisllinen kuva, objektiivista oloa vailla. Tm sen puuttuvaisuus pakoittaa taiteilijan tai runoilijan antamaan sille itsenisyytt, ulkonaista todellisuutta. Kuvausvoima pyyt yleens antaa tuotteilleen niin itsenist eloa, kuin suinkin on mahdollista, listksens niiden todenmukaisuutta, ja kun ihanne on saanut mrtyn muodon jonkun henkiln mielikuvituksessa, syntyy halu saattaa sit muidenkin ihailtavaksi. Toiselta puolen kauneuden vlttmtn ehto on sen tajuttavaisuus; sielun syvyydess piilevn, siskohtaisena kuvana se ei voi olla aatteen ilmaisijana muille kuin itse runoilijalle; vasta aistillisesti havaittavana kauneus tosi-kauneutena esiintyy. Vasta objektiivisen muodon saatuansa, -- taideteoksena, runoelmana, -- ihanne kaikin puolin voi olla tosi-elmn tydentjn, nostaen olevaisuutta aatteiden piiriin. Kun ihannetta siirretn tosioloihin, niin ensimminen tehtv on aineen valloittaminen; se on, niin sanoakseni, kesytettv taiteilijan nyrksi vlikappaleeksi. Tm on tekniikan asia. Runoudella tosin ei ole mitn ainetta; mutta henkisen vlittjns, kielen, avulla sen tulee kuulijassa tai lukijassa hertt sellaisia mielikuvia, jotka vastaavat runoilijan omia mielteit. Runoilijan oma kuvausvoima taas on monta eri lajia. Luonnollista on siis, ett nm erilaisuudet runoteoksessakin tulevat ilmi. Runoilija tietmttnskin kuvailee niit esineiden puolia, joita hn paraiten tajuaa. Siten kullekin runoilijalle, niinkuin yleens jokaiselle taiteilijalle, helposti muodostuu erityistapa. Tm ei ole moitittavaa niin kauan kuin se, perustuen itseniseen toimintaan, rajoittuu sille soveliaaseen piiriin. Mutta jos erityistapa muuttuu mekaaniseksi kaavamaisuudeksi, joka ei pysy tekijn hallittavana, vaan pinvastoin hnt hallitsee, taikka jos se ulotetaan aineihin, jotka vaatisivat toisenlaista kuvaustapaa, silloin se on ristiriidassa sen kanssa, joka taiteelle antaa tarmoa, ja erityistavasta tulee maneeri. Niin esim. se haaveksiva puhetapa ja juhlallinen, runokielt tavoitteleva proosa, jota Kivi mielelln kytt vakavanlaatuisissa esityksissn, hyvin soveltuu Lean, tuon "hehkuvan itmaan idyllin", korkeaan aatteellisuuteen; mutta Margaretassa, jonka onneton runoilija kirjoitti riutunein hengenvoimin, se on muuttunut tottumuksen kahleeksi eik ole yhtpitv toiminnan realistisen pohjan kanssa. Siin se siis on maneerina; Leassa se on runoilijan erityistapa sanan paraimmassa merkityksess. -- Erityistapa voi mys olla yhteinen useammille taiteilijoille tai kokonaisille ajanjaksoille. Mutta kun taiteilija on kohonnut niin korkealle, ett hn tydell mestaruudella hallitsee tekniikkaa, s.o. ett hn saa ihanteensa taideteoksessa tydellisesti ilmestymn, silloin syntyy varsinainen _taidetapa_ (kuvauslaatu) eli _styyli_ (stiili). Nerokas taiteilija saattaa styylillns pitkksi aikaa muodostaa kansansa kuvauslaadun. Taidetapa kyll valuu yksityis-fantasiasta ja on siis nerokkaan persoonallisuuden luoma; mutta samassa mrss kuin taiteilijan on onnistunut lyt aatteelle tysin vastaava muoto, on se vapautunut satunnaisuudesta ja saanut yleisptevn luonnon. Taiteilija tai runoilija pyrkii esitettvn aatteen itse ytimeen ja voi siihen pst monta tiet, usealta taholta. Nm eri tiet ovat taidetavat. Taidetapa eli styyli on siis se mrtty tapa, jolla ihanteen varsinaista pkohtaa saatetaan aistin tajuttavaksi. Senthden styyli vaatii yhdenmukaisuutta, pyyten levitt yhtlist valoa koko kuvaukseen, ja samalla hylk kaikki satunnaiset joutavat list, jotka eivt tee aatetta selvemmksi, vaan pinvastoin sit himmentvt. Se kuvaa siis suurin, voimallisin piirtein aattehikasta sisllyst. Senthden sanotaan esim. kuvaamataiteen tai runouden tuotteessa olevan _styyli_, jos jalo aatteisuus on pssyt muodostamaan sen jokaista kohtaa, niinkuin se toiselta puolen on styyli vailla, jos halpa, mrluonnetta puuttuva jokapivisyys tai koreileva pyhkeys siin rajoittaa aatteen yksin-omaista valtaa.[52] Tietty on, ett nuo suuret kansakuntien ja aikakausien elm hallitsevat ihanteet synnyttvt itselleen vastaavat taidetavatkin. Ja samaten mys kullakin taiteella on oma taidetapansa, ja jokainen runoudenlajikin kehitt oman styylins. Niin kuvausvoiman eri laadutkin -- suurempi tai vhempi taipumus suoraan kauneuteen, ylevyyteen tai koomillisuuteen -- saattavat olla eri taidetapojen perustuksena. Mutta ennen kaikkea otettakoon lukuun muutamia suuria runouden kehitess selvsti muodostuvia erivisyyksi. Muualla taiteen alalla, etenkin kuvaamataiteissa, nkyy kolme edistys-astetta, jotka vhittin toisiinsa vaihtuvat. Kun taide on vapautunut niist kaavoista ja tyypillisist muodoista, jotka vanhimpina aikoina sit kahlehtivat ja sen verran saanut tekniikan valtaansa, ett aine mukaantuu sen tarkoituksiin, ilmaikse siin viel jonkunlainen jykkyys sek ksitys- ett suoritustavassa; silloin syntyy n.s. _ankara ja jyrkk taidetapa_. Mutta tlt kannalta taide kohoaa toiselle kehitys-asteelle; taiteilija, aatteen innostamana, luo teokseensa oman lmpimn henkens, ja aate psee jaloudessaan sit tydellisesti hallitsemaan. Tm on _ylev taidetapa_. Vaan vhittin subjektiivinen tunne saapi yh enemmn valtaa. Ulkomuotoon tulee enemmn sievyytt ja suloa, koko esitystapa muuttuu pehmemmksi; taideteokseen pannaan runsaammin sisist elm, enemmn tunteellisuutta; aiheita otetaan laveammalta alalta; mutta aatteen ylivalta yh enemmn syrjytyy. Askel askelelta taide sitten etenee thn suuntaan, se asettaa viehtyksen semmoisenaan pmrkseen, tavoittelee mahtivaikutuksia tai mukailee luontoa ep-ideaalisella tavalla. Styyli on niinmuodoin tll kolmannella asteella ensin _viehke, hempe_, sitten _ylen tunteellinen_ tai _kiihoittava_, kunnes se vhitellen poistuu puhtaan esteetisyyden piirist. Nit eri asteita voipi huomata esim. kreikkalaisen kuvanveiston tai italialaisen maalaustaiteen historiassa.[53] Ne johtuvat pasiallisesti suuremmasta tai vhemmst subjektiivisuuden mrst. Runoudenkin historiassa nhdn thn vivahtavia vaiheita; mutta ylimalkain objektiivisuuden ja subjektiivisuuden vuorovaikutuksesta syntyv kehitys saapi runouden alalla hiukan toisenlaisen muodon, josta seuraavassa aion tehd selkoa. Ensiksi pyydn lukijaa tsskin taas muistamaan tuota ihmiskunnan elmss vallitsevaa lakia, ett vanhimmilla kehitys-asteilla kaikessa ilmaantuu ankara objektiivisuus, s.o. yleisksitteen, sovinnaisen tavan, kokonaisuuden ylivalta, mutta ett aikojen kuluessa individisyys anastaa yh enemmn alaa, tynten kokonaisuutta syrjn, kunnes molemmat suunnat ehk liittyvt yhteen, jolloin yleis-aate ehen silyy, samalla kuin yksityis-aloille tehdn oikeutta. Runoudessa tm katsantotavan vaihtelu osoitaikse kolmella tavalla: _runoilijan suhteessa esitettvn aineeseen, aineen laadussa sek aatteen ja ulkomuodon keskinisess vliss_. Tarkastakaamme kutakin kohtaa erikseen. Mit ensimmiseen kohtaan tulee, tahdon puheen aluksi mainita pari esimerkki. Eepokselle omituisella objektiivisuudella kertoilee Kalevala kovaosaisen Kullervon kuolemasta. Lmmint tunnetta siin ilmenee, havainnollisiksi kuviksi kirkastuneena. Kuulemme nuoren nurmen itkevn, kanervan tuhotyt kuikuttavan; nemme ruohottomana paikan, kussa Kullervon teko on tapahtunut; kolkosti miekka julistaa syvns syyllist lihaa, juovansa viallista verta, kun on syytntkin lihaa synyt, viatonta verta juonut; mutta laulaja ei siihen omasta puolestaan lis muuta kuin: Se oli surma nuoren miehen, Kuolo Kullervo-urohon, Loppu ainakin urosta, Kuolema kova-osaista. Vinmisen loppu-arvelu tietysti ei kuulu kuvaukseen ja on sekin objektiivinen kuva. Samanlaatuisia esimerkkej voisi saada Homeron runoelmista. -- Verratkaamme thn sit kohtaa Tasson Vapautetussa Jerusalemissa, jossa Tancred, vihollistansa tuntematta, tuimasti taistelee sydmmens lemmitty, Clorindaa, vastaan ja vihdoin hnet surmaa. Jo ennen taistelun pttymist, kun Tancred voiton toivosta riemuitsee, puhkeavat runoilijan sydmmest sanat:[54] Iloitset, hullu! Kohtahan t veri On voitonriemus murheeks muuttava! Sen joka pisarasta kyynelmeri Sun silms tulvaa, tuima, katkera! Ja kun hn sitten on vastustajansa maahan lynyt ja kauhea totuus hnelle selvi, silloin runoilija ei ainoastaan Tancredin sanoilla ja kytksell kuvaile onnettoman sankarin tuskaa, vaan sen lisksi suorastaan, tahi tahallaan, esittelee hnen mielentilaansa. -- Nist esimerkeist nemme selvsti, miten naiivinen kansanrunous puolueettoman katselijan tavalla silmilee henkilit ja tapauksia, kun sit vastoin uudennus-ajan tutkisteleva kirjailija ei voi olla arvosteluansa julki lausumatta. Siinp runolliselle esitystavalle kaksi ihan erilaista uraa urkenevi: toinen ankarasti objektiivinen, ainoastaan kuvattavia oloja silmll pitv, toinen subjektiivinen, runoilijan omille tunteille vapaan puhevallan suova. Ett moni sivupolku nit molempia yhdist, on itsestn arvattavaa. Runoilijan syrjytyminen asioita kertoillessa tahi vilkkaampi persoonallinen osan-otto esitettvn sisllykseen antaa aihetta eepillisen ja lyyrillisen runouden trken erotukseen. Edellisen periluonne on objektiivinen, jlkimmisen subjektiivinen. Vanhoissa kansan-eepoksissa kerrotaan kansan yhteisi tarinoita semmoisina, kuin niit ajatellaan muinais-aikoina tapahtuneiksi, ja laulajan oma persoonallisuus jpi siihen mrn merkityst vaille, ett runoelma kokonaisuudessaan on yhteistyt. Siihen soveltuvat kansanlaulun sanat: En tie tekijtni, Enk tunne tuojoani, Liek telkk tielle tehnyt, Sorsa suolle suorittanut, Tavi rannalle takonut, Koskelo kiven kolohon. Senthden kertoilijan omia mietteit ei siihen sekoiteta; korkeintaan tuodaan esiin sellaisia epmrisi arveluita kuin Homeron huokaus, ett'ei hn ilman Runottarien apua voi luetella kreikkalaisten pllikit (Il. II, 484-493): "Vaikkapa kymmenen mull' ois kielt ja kymmenen suuta, ni ois murtumatoin, sydn vaskinen rinnassa sykkis", taikka semmoisia yleisluontoisia lausuntoja kuin laulajan alkusanat Kalevalassa. Mutta sittenkin huomaa, tarkemmin katsoessa, erilaisuutta eeposten vlill. Kalevala on tss, niinkuin monessa muussakin suhteessa itsekohtaisempi, lyyrillisempi kuin helleenien epopea. Muistakaamme vaan sit hienoa sala-ivaa, jolla sen sankareita kohdellaan ja joka, vaikk'ei Homerollekaan ihan tuntematonta, kuitenkin paljoa suuremmassa mrss on suomalaisen kertomarunon omituisuuksia. Kreikassa nemme sitten eepillisen runouden jlkeen lyriikan versovan, joka tietysti luonteensa mukaan vaatii runoilijaa omia tunteitansa laulamaan. Draama ulkonaisen rakennuksensa kautta ei salli tekijn esiinty samalla tavoin, kuin eepillisess ja lyyrillisess runoudessa; mutta kuitenkin Euripides, toisin kuin edeltjns Aiskhylos ja Sofokles, tavan takaa sek krilauluissa ett mys esiintyvien henkilin suusta julistaa omia aprikoimisiaan ja elmnhavaintojansa. Kntyessmme myhempiin aikoihin nemme samanlaisia ilmiit. Keskiaika, ollen yht'aikaa naiivinen ja erikoistunteiden vallassa, tarjoo monta esimerkki, miten runoilija, hilpen mielenliikutuksen viehttmn, kesken kertomustansa pst tunteitansa vapaasti esillevirtaamaan. Tassoa jo mainittiin. Mutta samanlaisia, kertomuksen juoksua katkaisevia mietelmi kuin hnell tavataan muillakin kuudennentoista vuosisadan eepikoilla, esim. Ariostolla ja Camesilla. Shakespearess sit vastoin nemme valtavan, tosi-draamallisen objektiivisuuden; perin asiallisesti hnen henkilns haastelevat ja toimiskelevat, kukin tilansa ja luonteensa mukaan. Nin puheena oleva erilaisuus jatkuu lpi runouden historian. Saksan kirjallisuudessa tst lhteest pasiallisesti valuu runoilija-ystvysten Goethen ja Schillerin vastakkaisuus. Goethe on koko ksitystavaltaan ja tosiolojen varmassa tajuamisessa tysin objektiivinen, vaikka hn henkilissn kuvailee omaa sielun-elmns, sovittaen tunteitaan ja kokemuksiaan heidn erityistiloihinsa. Schiller pinvastoin mielelln tekee draamojensa henkilt oman persoonallisen ajatustapansa kannattajiksi. Yleens tllainen kirjoittajan nkyviss-olo nykyisempin aikoina on paljoa tavallisempi kuin ennen muinoin. Varsinkin romantisuuden esteetinen katsantotapa oli sille suosiollinen, jopa periaatteellisesti sit vaatikin. Tunnettua on, mihin liiallisuuksiin lopullisesti jouduttiin. Useinpa humoristinen esitystapa on syyn runoilijan persoonalliseen esiintymiseen; se huomataan esim. Jean Paulista, joka liiaksikin hystelee kertoelmiaan kaikenlaisilla jrin itsekohtaisilla mutkilla ja keikahduksilla. Pinvastainen esimerkki uusimmalta ajalta on meidn Runeberg, jonka sek vakavissa ett leikillisiss runoissa sdehtii kirkas objektiivisuus. Runoilijan sekaantuminen ei ole aina niin silmnpistv kuin esim. Jean Paulissa; monesti se verhoutuu runoelman henkilin lausumiin ajatuksiin taikka leimahtelee esiin siin valossa, jota tekij levittelee kuvattuihin esineihin. Mainitsin sken Schilleri. Hnen nytelmiens sointuvissa skeiss viehttvt meit usein paljoa enemmn runoilija-filosofin omat jalot aatokset kuin puhujain mietelmt semmoisinaan. Dickens taas, joka suurimmalla luonnonmukaisuudella esittelee henkilitns, ilmaisee oman katsantokantansa noilla leikillisill vertauksilla, joilla hn eteemme maalailee sek ihmisi ett hengettmi esineit, antaen koko kuvaelmalle erikoisluonteensa vrityksen. Olemme nhneet, ett vaikka uudempi aika osoittaa jonkunlaista taipumusta itsekohtaisuuteen, ei pinvastaiseltakaan suunnalta puutu edustajia. Erittin on mainittava, ett meidnaikainen realismi tss suhteessa nytti pyrkivn takaisin mit ankarimpaan objektiivisuuteen; sen suunnan draama- ja romaaninkirjoittajat koettavat ainakin muodollisesti, mit ulkonaisiin oloihin ja kuvattavain ihmisten katsantotapaan tulee, noudattaa puhtaasti asiallista esitystapaa, vaikka sen ohessa kyll saattaa tapahtua, ett pohjana oleva ajatussuunta on jrin subjektiivinen. Nouseepa kysymys: onko puheena-oleva itsekohtaisuus kirjallisuudelle hydyksi vai haitaksi ja mihin mrn se on oikeutettu? Vastaus on, ett se riippuu runouden laadusta, jopa osittain runoilijan omasta luonteestakin. Niiss runouden lajeissa, jotka, niinkuin puhdas kertomaruno, pyytvt kuvata ulkonaista olevaisuutta, taikka, niinkuin draama, selvittvt ihmishengen ja ulkomaailman vuorovaikutusta, semmoisena kuin se on, todella ei ole suotavaa, ett runoilijan yksilisyys aivan paljon tunkeuu nkyviin; mutta sit myten kuin koko runoilutapa on lyyrillisempi, enemmn runoilijan tunteista lhtenytt, se sallii tekijn yksityisluonteen viljemmlt purkautua hnen teokseensa. Sit laatua on tietysti ennen kaikkea lyyrillinen runous, mutta sen ohessa mys ne kertomarunouden lajit, joissa maailmaa yleens katsotaan yksityis-ihmisen kannalta: lyriikkaan vivahtava eepos, romaani y.m. Mit viimeksimainittuun tulee, sopisi kenties kysy, minkthden erotus on tehtv draaman ja romaanin vlill, kun molemmat kuitenkin ksittelevt yksityis-ihmisen suhdetta oleviin oloihin; vaan draama on jo ulkonaiselta rakennukseltaan objektiivisempi kuin romaani; nuo runoilijan yksityisin miettein ilmaantuvat lyn tai sukkeluuden leimahdukset, jotka kertoilijalle ovat mahdolliset, jopa toisinaan luonnollisetkin, eivt draamassa voi tulla kysymykseen. Mutta onpa niill romaanissakin rajansa. Hylkmist ansaitsee ainakin se tapa, jota joskus tavataan vanhoissa romaaneissa, ett kirjoittaja tekee selkoa kirjansa aiheista ja suunnittelusta tai puolustelee kertomuksensa uskottavaisuutta, sanalla sanoen rupeaa oman teoksensa tarkastajaksi; sellainen menetystapa tietysti kokonaan hvitt sen mielikuvituksen hohteen, joka asettaa taideteoksen ulkopuolelle jokapivisten ilmiin piiri. Sanottiin asian osittain riippuvan runoilijan omasta luonteestakin. Muutamien taiteellinen omituisuus vie objektiivisempaan esitystapaan, toisten itsekohtaisempaan, ja parastansa luo jokainen, kun seuraa oman luontonsa viittausta, karttaen suuntansa liiallisuuksia. Tietty on mys, ett mahtava runoilijanero voi itselleen muodostaa erityiset esityskeinot, jotka rikastuttavat runouden aartehistoa, vaikka ne poikkeaisivatkin tavan-omaisista eivtk taipuisi muiden kytettviksi. Kun sellaisella nerolla on suuri, tosi-runollinen maailmankatsomus, joka voimakkaasti puhkeaa esiin hnen henkens tuotteissa, antaumme mieluisesti sen lumouksen valtaan silloinkin, kun puhdas objektiivisuus saa visty sen tielt varsinaisen eepoksen tai draaman alalla. Mutta pinvastoin on asian laita, jos kirjailijan mietteet enemmn keinotekoisesti kuin luonnollisesti tunkeutuvat nkyviin, etenkin jos huomaamme jotain tendensimist pyrint levitt erityist katsantotapaa. -- Luonnollista on niin-ikn, ett huumori erittin kosolta tuopi nkyviin kirjailijan yksityisi mietelmi ja tunteita. Muutoin objektiivisempi esityslaatu tavallisesti viepi suurempaan kuvailevistavan selvyyteen ja kirkkauteen, jommoista havaitaan esim. muinaiskreikkalaisessa kirjallisuudessa, Homerossa, Sofokleessa y.m. Kaikki esiintyy tarkoin piirtein, iknkuin marmorista veistettyn. Toiselta puolen subjektiivinen kuvaustapa helposti saattaa utuisen hmriksi haihduttaa olioin piirteet; mutta, oikein sovitettuna, se vuodattaa teokseen yksityishengen lmpisyytt. Toiseksi sanottiin itsekohtaisen suunnan ilmestyvn _aineen laadussa_, s.o. siin, ett runous aikojen kuluessa yh enemmn ottaa kuvataksensa sielun-elm ja tavallista todellisuutta. Runouden piiri, net, laajenee kahdella tavalla; samalla kuin runotar enenevll mieltymyksell kiintyy sisisen elmn ilmauksiin ja yh hartaammin yrittelee ihmissielun aarnihaudasta nostaa puhdasta kultaa, samalla hn hellyydell luo silmns koko ympristns, vljent nkpiirins ja havaitsee yh useampia aineita kuvausta ansaitseviksi. Nm molemmat puolet kuuluvat yhteen, sill kumpaisenkin juuri on yksityishenkiln ja hnen olojensa tarkastaminen. Tllaisen kehityksen nemme jo kreikkalaisessa maailmassa. Odysseiassa phenkiln heltimtn pyrkiminen kotia kohti ja Penelopeian uskollisuus koskevat sisist elm enemmn kuin Iliaan veriset taistelut; sen ohessa kertomus usein lavenee tavallisten olojen kuvaelmaksi. Jo Hesiodos ottaa puhuaksensa maanviljelijn jokapivisist toimista, ja Euripides, kreikkalaisen nytelmkirjallisuuden realisti, vaikka pysyykin vanhoissa, tarun-omaisissa aineissa, tuopi nyttmlle tavallisia ihmisi, joiden luonteet eivt ole taiteen jalostamia eivtk vastaa heidn juhlallisia sankarinimin. Samaa yht'aikaa siskohtaista ja realistista suuntaa edustavat Sikelian idyllirunoilijat, uudempi Attikan komedia ja myhemmin syntynyt romaani. Ei tarvinne muistuttaa, ett kreikkalaisten runous kuitenkin, uudemman ajan tuotteihin verrattuna, on ulkokohtaista laatua ja enimmiten esittelee yleisi, aatteen-omaisia aineita. Muinaistaruston ideaalinen kaunomaailma pysyi aina heidn runoutensa alustana, ja individisen sielun-elmn salaisimmat pohjukat paljastuivat vasta uudempina aikoina. Mutta knne tapahtui, kun henkisen elmn keskus kristin-uskon kautta siirtyi ihmisen sydmmeen; trkeimmksi yleni silloin sielunelmn kuvaus. Jo niiden kansojen muinaisrunoudessa, jotka uudella ajalla astuvat maailman toimintatanterelle, tavataan siihen viittaavia enteit, esim. Nibelungenliediss ja Kalevalassa. Suomalainen kansallis-epopea ei ainoastaan mynn lyyrilliselle puolelle, tunteille ja mietteille, avaraa ilmestysalaa, vaan koko sen vrityskin on realistisempi kuin Homeron runojen. Kertomus liikkuu paljoa enemmn koti-oloissa, rauhallisen elmn piiriss kuin urosten tappotanterilla, ja sankarien pienet puutteet ja heikkoudet joutuvat nekin runottaren huulille. Ja kuinka yksityishenkiln mielenvaiheet sitten yh enemmn ovat tulleet runouden esineeksi ja sen rajojen sislle on vedetty yh laajempia aloja, sen huomaa helposti eri aikakausien ihanteita tarkastettaessa. Syv psykologista kuvailua sisltvt esim. Shakespearen, Cervantesin ja Goethen teokset, muita mainitsematta. Mutta samalla kuin runous nin pyrkii syvyyteen pin, mieltyy se sellaisiinkin aineisiin, joita ennen ei katsottu tysiarvoisiksi, ruhtinaitten saleista ja sankarien miekanmittelist se meit vhittin viepi loitommaksi, mataliin majoihin ja vaatimattomien ihmisten tyvainioille. Vaikka sielun-elmn tarkastelu ja suurempi realismi aineitten valitsemisessa ovat saman kehityssuunnan tuottamia, niin ne eivt kuitenkaan aina ole samoissa teoksissa tavattavina. Voihan aivan ulkokohtaisilla yleispiirteill kuvata jokapivist oloa ja pinvastoin ihmiskunnan trkeimpien kysymysten yhteydess ksitell yksityis-ihmisen sielun-elm. Mutta niiden yht-aikaista ilmaantumista ei ole vaikea selitt; siihen jo ylempn viitattiin. Alkuperisesti tahdotaan runoudessa asettaa nkyviin yleisi, aatteenmukaisia oloja, elmn varsinaisia perimuotoja. Jumalais-olennot edustavat siveellisi voimia; sankarit ja muut inhimilliset henkilt ovat tyypillisi kuvia ihmisten tai kansakuntien luonteesta; kertoelmatkin ovat tyypillisi: suuriin, koko kansalle thdellisiin tapauksiin sulkeutuu pitkt historialliset kehitysjaksot, taikka ne osoittavat ihmiselmn yleist, snnllist menoa. Mutta kun sielun-elmn vaihtelevat tilat alkavat hertt huomiota, niin yksityishenkil semmoisenaan saa suuremman merkityksen, ja silloin on yhdentekev, mik ulkonainen asema sill on, jonka tunteita ja ajatuksia runoilija meille esittelee; ovathan sislliset asiat nyt tulleet ulkonaisia monta vertaa arvollisemmiksi. Ihmisyyden yksin-omaisina edustajina eivt nyt en ole maan mainiot sankarit ja heidn vertaisensa, vaan jokainen ihmis-olento kantaa sielussaan sukukuntamme yhteisen luonnon kuvaa. Ja avarammaksi aukenee runouden temppeli heit kaikkia vastaanottamaan. Mutta joudummepa kolmanteen kohtaan, -- styyliin katsoen trkeimpn, -- _aatteen ja ulkomuodon keskiniseen suhteeseen_. Tll perustuksella muodostuu varsinkin kaksi taidetapaa, _ihanteellinen eli idealistinen_ ja _luonteinen eli karakteristinen_ (n.s. _vlitn ja vlillinen idealismi_). Tll runous-opin kohdalla monet eri nimet ja ksitykset trmvt yhteen, osittain liittyen toisiinsa, osittain ristiriitaisina ponnistellen toisiansa vastaan. Niden eri suuntien selvitys vaatii erityist lukua. KUUDES LUKU. Idealistinen ja karakteristinen taidetapa. Ajatelkaamme, ett kaksi runoilijaa ottaa esittksens samaa historiallista henkil. Silloin ehk toinen suurin, yleisin piirtein kuvailee niit tekoja ja ominaisuuksia, jotka perustavat hnen varsinaisen merkityksens, liitten siihen semmoisia erityiskohtia, jotka valaisevat tt hnen luonteensa, niin sanoakseni, ideaalista puolta; toinen kenties kiinnitt vhemmn huomiota henkiln ideaaliseen luonteeseen ja koettaa pikemmin antaa kokonaiskuvan hnen olennostaan semmoisena, kuin se todellisuudessa oli, kaikkine pikkupiirteineen, vaikkapa ne olisivatkin yhdentekevi hnen historialliseen tehtvns katsoen. Edellinen saattaa antaa selvemmn yleiskuvan, joka viehtt kirkkaalla ihanuudellaan ja jossa esitettvn henkiln aatteellinen merkitys himmentymttmn tulee nkyviin; jlkimminen ehk vet puoleensa yksityisseikkojen tuoreella elvyydell ja voipi paremmin selvitt, miss yhteydess jokapiviset, vhptisilt tai epkauniilta tuntuvat satunnaisuudet ovat henkiln pluonteen ja toiminnan kanssa. Tm esimerkki sislt noiden molempain viimeksimainittujen taidetapojen, _idealistisen ja karakteristisen_, varsinaisen ytimen. Ihanteiden historiassa kohtaamme niit monesti; mutta erittin tyypillisi tss suhteessa ovat kreikkalaisten ja Shakespearen kuvauslaatu, joista edellinen edustaa ihanteellista, jlkimminen luonteista styyli. Kreikan taidetapaa on nimitetty _klassilliseksi_ ja on sanottu sen pasiallisesti vaativan, "ett jokainen erityiskuvaama on kaunis", s.o. ett'ei ainoastaan taideteos kokonaisuudessaan ole kaunis, vaan mys joka erityinen kohta. Tmn kauneuden sanotaan olevan siin, ett sisllys ja ulkomuoto mit tydellisimmin vastaavat toisiansa, siis etupss suoraa kauneutta, jossa aatteen ja muodon sopusointu pysyy hiritsemttmn. Se on niinmuodoin lhinn kauneuden alkuksitett ja muodostuu mallikelpoiseksi; siitp koko taidesuunnan nimi: "klassillinen".[55] -- Kaikki nm kreikkalaisen kuvauslaadun tunnusmerkit sopivat ihanteelliseen styyliin ylimalkain; mutta muinais-ajan helleenilisell taiteella on tietysti sillkin erityisluonteensa, jonka thden klassillisuuden ksite ei kaikin puolin yhdy idealistisen taidetavan ksitteeseen. Kreikkalaisen runouden puhtaasti objektiivinen ja plastillinen luonne ei ole vlttmttmss yhteydess idealistisen esitystavan kanssa; onhan sellainenkin idealistinen suunta, jossa ihanteellisen taidetavan pominaisuuksiin liittyy syv sielun-elmn kuvaileminen ja siskohtaiset seikat ovat asettuneet runoilun keskustaksi, tai jolle runoilijan oma persoonallisuus antaa subjektiivisen vrityksen. Klassillinen taidemuoto on siis ihanteellisen taidetavan, vlittmn idealismin, tyypillisin edustaja, mutta ei ole kuitenkaan sama. Tt nimityst on sitten laajemmassa merkityksess sovitettu semmoiseen uudempina aikoina ilmestyvn suuntaan, joka mukailee antiikista runoutta tai suosii muinaiskreikkalaisia ihanteita; niin puhutaan Ranskan, Ludvig XVI:nen aikuisesta klassillisesta (= tekoklassillisesta) kirjallisuudesta, Goethen ja Schillerin runoutta sanotaan klassilliseksi j.n.e.[56] Idealistisen styylin vastakohta on se, jota nimitetn karakteristiseksi eli luonteiseksi.[57] Pyytisin saada johdattaa lukijan mieleen, mit siit sanottiin. Luonteet kuvataan tydellisesti, kaikkine omituisuuksineen, niin ett ne puolet, jotka erottavat yksityishenkiln kaikista muista, etupss astuvat huomioon. Henkilt eivt siis edusta ihmisluonteen yleisi pmuotoja eli tyyppej, vaan niill on kullakin ihan omavarainen, erityisell tavalla kehittynyt sielun-elm. -- "Luonteisen taidetavan piiriss ei kauneus ole yksityiskuvaelmissa, vaan niiden muodostamassa suuressa yhteiskuvassa; yksityisihmisten tai erinisten kohtien ei tarvitse vastata ihanteellisuuden vaatimuksia; vlisti ne saattavat olla rumiakin; mutta kaikkien sopusoinnusta syntyy ideaali." Ennen aikoina asetettiin klassillisen styylin vastakohdaksi _romantinen_ taidemuoto, jolla tarkoitettiin uudempina aikoina syntynytt, tunne-elmn perustuvaa ja sielun-elmn syvyyksiin tunkeuvaa suuntaa. Sen ohessa puhuttiin itmaan kansojen _symbolisesta_ taidetavasta.[58] Tll symbolisella esitystavalla ei ole kuitenkaan runoudessa erityisen taidemuotona mitn merkityst. Sana "romantinen" taas voi antaa aihetta vrinksitykseen, koska se oikeastaan tarkoittaa keskiajan taideaistia ja sit suuntaa, joka uudempina aikoina tavoittelee keskiajan ihanteita. Thn sen kytnt nykyaikana rajoittuukin. Karakteristista taidetapaa nimitetn mys _realistiseksi_, koska sen pohjeena on reaalisuuden eli tosiolojen kuvaileminen. Mutta sanoja "realistinen" ja "realismi" on viime aikoina usein, vaikka vrin, kytetty naturalismista eli semmoisesta taidesuunnasta, joka ei huoli ilmiin aatteellisesta puolesta, vaan ainoastaan kuvailee olevaisuutta sellaisena, kuin se on. Vrinymmrtmisen vlttmiseksi on parasta sanoa oikeaa realismia (vlillist idealismia) _karakteristiseksi_ taidetavaksi. Niinmuodoin saadaan nuo ylempn mainitut kaksi pstyyli: _idealistinen eli ihanteinen_ ja _karakteristinen eli luonteinen_. Edellinen lhtee aatteesta, ihanteesta; se tahkoo kuvattavistansa kaikki jyrkt kulmat ja eptasaiset mukurat, jotta ihanne kuvastuisi niiden silen pintaan; se tydent niiden puutteita ja aatteenmukaiset ominaisuudet se viel jalommiksi jalostaa. Mik on vaan erityisluontoon kuuluvaa, jtetn pois tai systn syrjlle. Jos luonteita kuvattaessa tytyy kajota oudonpuolisiin erikoispiirteihin, niin nit lievennetn mahdollisuuden mukaan ja ainoastaan hieno viittaus huomauttaa niit lykklle tarkastelijalle. Tm ei kuitenkaan est runoilijaa voimallisesti esittelemst niit ominaisuuksia, jotka jollakin tavoin ovat tyypillisi: tyrannin korskea ja vkivaltainen mieli ilmenee selvsti Kreonissa (Sofokleen Antigonessa); Mortimer (Schillerin Maria Stuartissa) edustaa oivallisesti intohimoista, tekojensa seurauksia ajattelematonta nuorukaista. Mieluimmin tuodaan kuitenkin esiin ylevn ihanteellisia henkilit: sankareita ja puolijumalia, niinkuin Prometheus, Agamemnon, Aias, tai jaloja ihmisyyden esikuvia, niinkuin Antigone, Goethen Iphigenie y.m. Aina perikuvissa pysyen tm taidetapa asettaa nkyviin snnllisi, yleis-inhimillisi oloja, -- ehen, kirkkaan maailmankuvan, -- ja suosii suuria, itsestn arvokkaita aineita. Elmn varjopuolistakin se valitsee etupss sellaisia, jotka johtuvat ihmisluonnon pysyvisist epsuunnista tai joilla on suuruuden leima, niinkuin kiihket intohimot, ylimielisyys j.n.e.; mutta huolellisesti se poistaa kaikki, mik on halpaa, hurjaa, liiallista tai rumaa. Sek runoelman kokoonpanossa ett kielipuvussa se harrastaa kauneutta, snnllisyytt ja sopusointua. Siten se meit kohottaa korkeampaan maailmaan, puhtaan kauneuden ikuiseen valtakuntaan. Samoin kuin sken kuvattu suunta panee enimmn arvoa aatteen yhteyteen, niin toinen eli karakteristinen etupss suosii sit moninaisuutta, johon aatteen yhteys tosimaailmassa hajoaa. Se tahtoo tuoda julki ilmiin kirjavan runsauden ja siten luoda mahdollisuuden mukaan elvn tosimaailman kuvan. Mik selvsti ja pontevasti ilmaisee tmn omituisuuden, on karakteristista eli luonteista. Samanniminen taidetapa esittelee maailman ilmiit etenkin niiden luonteisten ominaisuuksien puolesta. Ei sekn siis valikoimatta tuo nkyviin mit piirteit hyvns, vaan ainoastaan sellaisia, jotka ovat karakteristisia. -- Koska se vaan vlillisesti tavoittelee ihannetta ja asettaa sen iknkuin eri kuvaustensa lopputuotteeksi, ei sen tarvitse vaatia erityiskuvaelmain kauneutta; sen sijaan se harrastaa niiden luonnonmukaisuutta ja omituisuutta. Siten se voi syvemmlt ja runsaammasti kuin ihanteellinen taidetapa ammentaa aineita elmn virrasta, monta vertaa rohkeammin tarttua kaikenlaisiin poikkeaviin olosuhteisiin, sek traagillisiin ett koomillisiin. Vririkkaudellaan ja enimmiten subjektiivisella luonteellaan se muistuttaa maalaustaidetta, jonka tuotteet ovat katsottavat mrtylt paikalta mrtyss valossa. Mutta jos karakteristinen taide tten avaakin laajat nkalat mit erilaisimpiin elmn piireihin, ei yksityis-ilmiin yhteys paatteiden kanssa kuitenkaan katkea. Se pinvastoin sopusoinnuksi yhdist nuo snnttmt, jopa usein eriskummaisetkin ilmaukset ja nytt, miten aatteen voima maailman ristiriidoissakin pysyy kumoamattomana, kaikkea elhyttvn. Mutta tm ei est sit ksittelemst semmoistakin, mik on pahaa tai rumaa; pinvastoin juuri ideaalinen kanta tekee sen sille mahdolliseksi. Richard III:n tai Jagon kaltaiset henkilt voivat ainoastaan Shakespearen aatteellisen katsantokannan turvissa vaatia kansalais-oikeutta runouden valtakunnassa. -- Ihannetta siis karakteristinenkin taidetapa kuvailee, kohottaen mielt sopusointuun, joka yhdist maailman ristiriitaiset ilmit. Styylien erilaisuus ilmaantuu selvsti teosten ulkonaisessa muodossakin. Idealistinen kuvauslaatu suosii ylimalkain runomittaista, karakteristinen suorasanaista esitystapaa. Kuitenkin on siit hyvinkin paljon poikkeuksia, eik runomittaisuus tai proosa yksinn kelpaa styylien tunnusmerkiksi. Mutta muutoinkin tm erilaisuus monella tavalla tulee nkyviin; esityslaatu voi olla enemmn tai vhemmn realistinen tai idealistinen. Verrattakoon toisiinsa esim. Schillerin jalon ihanteellista, Shakespearen pontevaa ja vertauksia uhkuvaa sek norjalaisten dramaatikkoin jokapivist puhetta kuvailevaa, runollisesti melkein laihaa dialogia. Niinkuin idealistinen taidetapa kallistuu objektiivisuuteen, vaikk'ei se aina siihen yhdisty, niin karakteristinen styyli on sukua subjektiivisuuden kanssa. Ylempn jo siihen viitattiin. Noita reaalisia aineita itse runoilijakin ksittelee suuremmalla uskaliaisuudella oman individisen katsantotapansa kannalta, ja koko kuvauslaadun mukaista on, ett henkilin erityisluonteet ja sielun-elm ovat runoilun keskuksena. Esitys tulee niinmuodoin itsekohtaista, sisllisi oloja koskevaa. Koko tm subjektiivisempi suunta on tietysti yhteydess sen katsantotavan kanssa, joka aikojen kuluessa on voitolle pssyt, ett'eivt ihmisten kohtalot ole ainoastaan ulkonaisten voimien vaikuttamia, vaan heidn oman toimintansa seurauksia. -- Mutta niinkuin idealistinen taidetapa monesti voi yhty itsekohtaisuuteen, niin karakteristinen styyli sangen usein saattaa olla puhtaasti objektiivisen ksitystavan kannattajana. Esityslaadun objektiivisuus tai subjektiivisuus on siis ihan riippumaton runoteoksen yleisest styylist. Shakespeare, vaikka suurin luonteisen taidetavan edustaja, on kaikin puolin objektiivinen; samaten Goethe nuoruutensa teoksissa ja Kivi. Toiselta puolen Schiller, vaikka idealisti, on subjektiivinen; niin-ikn Vergilius ja Tasso. Muutoin molemmat p-styylit sekaantuvat toisiinsa monella monituisella tavalla. Antaakseni jonkunlaisen ksityksen eri styylimuotojen yhtymisest, olkoon tss muutamia esimerkkej. Kuinka antiikin runoilijat, pysyen vlittmn idealismin piiriss, vhitellen lhestyivt vlillist idealismia, on jo edellisess monesti esitetty. Keskiajalla on yleens taipumus luonteiseen esitystapaan; mutta individin henkinen elm ei ole viel vapaa eik sit siis voida menestyksell kuvata. Vasta Shakespearess yksityishengen vapaus viett voittojuhlaansa ja siit asti styylien vastakohta saa kirjallishistoriallisen merkityksen. Erotus "klassillisen" ja "romantisen" runoilun vlill on kauan aikaa kaikkein kirjallisten kiistain vaikuttimena. Antiikiset ihanteet psevt jlleen kirjallisuutta johtamaan, milloin hertten puhtaan kauneuden pyh innostusta ja elhyttvsti vaikuttaen sen edistymiseen, milloin vrin ksitettyin, liiallisella kaavamaisuudella sit esten; niit vastaan asetetaan luonnollisuus, subjektiivinen vapaus, tunteellisuus ja elmn runsauden kuvailu. Pasiallisesti klassillisuuden puolella seisovat Espanjan dramaatikot, Calderon etupss, Ranskan kirjailijat Ludvig XIV:n ajoilta, Goethe ja Schiller enimmiss myhemmn aikakautensa tuotteissa, Ruotsin runoilijat menneell vuosisadalla y.m.; romantisuutta edustavat, Shakespeare lukuun ottamatta, Cervantes, Goethe ja Schiller nuoruutensa aikana, Goethen Faust sek varsinaiset romantikot niin ahtaammassa kuin laajemmassakin merkityksess (Saksan runoilijat tmn vuosisadan alkupuolella, Walter Scott, Manzoni, Byron, Ruotsin fosforistit y.m.). Romantisuuden pohjalla on sittemmin kasvanut nykyaikuinen realistinen runous. Mutta moni sie nit suuntia yhteen kietoo. Niin esim. Goethen Egmont on molempain styyli-virtojen, ihanteellisen ja luonteisen, yhteinen tuote; Wallensteiniss Schiller on irtautunut (paitsi Maxin ja Theklan episodissa) tavallisesta subjektiivisuudestaan ja piirt henkilns objektiivisesti tajuttaviksi, antaen niille realistisen kuvauksen kaiken vririkkauden, samalla kuin runomittainen muoto ja ylev kieli pidttvt runoelman aatteellisuuden rajoissa. Goethe on kaikkialla, pohjaltaan lyyrillisen luonteensa mukaan, sielun-elmn kuvailija; hnen perin idealistisissakin nytelmissn, Iphigeniess ja Tassossa, on psykologinen kuvaus pasia, vaikka individit aatoksineen, tunteineen on tavallisista oloista nostettu jalon ihanteellisuuden piiriin. "Hermann und Dorothea" yhdist ihanalla tavalla molemmat taidetavat; tapaus on otettu jokapivisest elmst, mutta Ranskan vallankumous antaa sille suuremmoisen alustan; luonteita kuvataan tarkasti kaikkine omituisuuksineen, ja runoilija sallii meidn luoda silmyksen heidn sydmmens maailmaan; mutta tosi-eepillinen objektiivisuus ja helleenilinen kauneus vallitsevat kaikkialla. Samaa on sanottava Runebergin Hirvenhiihtjist, Hannasta ja Joulu-illasta. Niilt puuttuu tosin tuo suuri maailmanhistoriallinen pohja, mutta Joulu-illassa ulkomaailman mahtavat taistelut tuntuvasti vaikuttavat perhe-elmn rauhaan, ja Hirvenhiihtjiss vanha pyssy jlleen viritt historiallisia muistoja. Sen sijaan Hirvenhiihtjt viel syvemmlle kuin Goethen runoelma tunkeuu kansan-elmn ytimeen, siin kun kuvataan maakansan elm. Mutta samalla aineen luonnon-omaisuus tekee, ett esitys tuntuu ulkokohtaisemmalta, antiikisesti objektiivisemmalta kuin "Hermann ja Dorotheassa", jossa phenkilin mielialoilla on enemmn sijaa. Vnrikki Stoolin Tarinoista muutamat ilmeisesti lhestyvt ihanteellista, toiset yht selvsti luonteista kuvaustapaa; edellisist mainittakoon Pilven Veikko, Torpantytt ja Dbeln, jlkimmisist Sven Dufva, Trne ja Kuormarenki. Nist jo nkyy, ett'ei taidetapojen vlill ole aivan jyrkk rajaa ja ett erotus vaan on siin, miss mrss toisen tai toisen styylin omituisuudet tulevat ilmi. Toisinaan ihanteellisuus ja luonteisuus hyvinkin likeisesti koskevat toisiinsa, kun on kuvattava ilmiit, jotka itsestn ovat kauniita ja todellisuudessa lhestyvt ihannetta. Niin esim. Homeron kuvaelmat ovat ihan luonnon-omaisia, realistisia, ja vastaavat samalla idealistisen taiteen vaatimuksia. -- Ideaali-styyliksi sopisi tietysti katsoa sit, joka yhdist molempain taidetapojen parhaat puolet. Muutoin ne molemmat ovat yht oikeutetut, vielp runouden kaikenpuoliselle kehitykselle vlttmttmn tarpeelliset. Sill toiselta puolen ihmishenki haluaa jokapivisen pyrinn tomusta nostaa katseensa puhtaaseen kauneuteen, nhd aatteet tydellisesti toteutuneina, ja tmn halun tyydytt ihanteellinen kuvauslaatu. Mutta toiselta puolen ihmishenki tahtoo elmn tavallisissakin ilmiiss nhd niiss piilev aatteellisuutta ja tulla siihen lohdulliseen vakaumukseen, ett aatteen voima on kukistamaton ja ett se maailman ristiriidoissa, vielp niiden kauttakin, psee toteutumaan, ja tt se voi havaita karakteristisen taidetavan avulla. Kun kummallakin styylill nin on oma tehtvns, niin nousee kytnnllisess suhteessa kysymys, kuinka pitklle kumpikin saa menn omituiseen suuntaansa. Raja tss niinkuin muissakin kohdin on tietysti runoilijan oman aistin asetettava. Mutta molemmat taidetavat voivat liioiteltuina vied arveluttaviin erehdyksiin. Ihanteellinen saattaa syrjytt luonnollisuuden vaatimukset ja tuottaa vrittmi, ytimettmi kuvaelmia, joilta puuttuu erikoisluonnetta; luonteiselta styylilt sit vastoin aatteellinen puoli helposti j varteenottamatta, niin ett se tyytyy olevaisuuden valokuvauksentapaiseen esittelemiseen, vielp joskus valitsee rumia ja inhottaviakin aineita, unohtaen velvollisuutensa kokonaiskuvan kauneudella palkita erityiskuvaelmain vaillinaisuutta. Ensinmainittuun hairaukseen voipi saada paljon esimerkkej vanhemmasta romaanikirjallisuudesta tai Ranskan tekoklassillisen aikakauden draamoista; jlkimmiseen nykyajan kirjallisuus antaa runsaasti esimerkkej. Tavallisesti sanotaan luonteisen, "realistisen" taidetavan kuvailevan todellisuutta. Tm ei ole aivan oikein. Molemmat styylit, sek ihanteellinen ett karakteristinen, esittelevt todellisuutta; Sofokleen Aias tai Goethen Iphigenie ovat omalla alallansa yht todenperisi ihmisyyden kuvia kuin Cervantesin Don Quijote tai Runebergin Lotta Svrd. Usein idealistisen esityksen kirkkaus tuopi kokonaiskuvaelman suuret piirteet selvemmin silmiemme eteen kuin yksityisseikkoihin helpommin takertuva karakteristinen styyli, ja toiselta puolen juuri viimeksimainittu rohkeammin tarttuu semmoisiinkin aineisiin, jotka ovat ulkopuolella tavallisen kokemuksen piiri; esimerkkein olkoot Faust ja Don Quijote. Onhan todenmukaisuus taiteen pvaatimuksia. Mutta todellisuudeksi ei saa ajatella ainoastaan tuota ulkonaista luonnon mukailemista, joka ilmaantuu yksityispiirteiden tarkassa jljittelemisess, vaan olevaisuuden varsinaista ydint, joka tietysti kuultaa lpi ilmiin erityiskohdissakin. Idealismi kun menee liiallisuuteen, ei pid silmll tmn ytimen esiintymist erityispiirteiss, ja silloin sen tuotteet ovat abstraktisia, vrittmi; yksipuolinen "realismi" poikkeaa samaten todellisuudesta, kun haihduttaa esineiden varsinaisen olemuksen erityisseikkojen paljouteen taikka jtt sen tykknn syrjlle satunnaisten yksityis-ilmiin thden. Erityispiirteet kyll suuressa mrss lisvt kuvaukselle elvyytt, jotta sen varsinainen aate monipuolisemmin tulee nkyviin; mutta ne saavat merkityksens ainoastaan esiintuotavasta aatteesta. Sill, sanottakoon mit tahansa, jotakin yleist runous aina kuvailee, olipa sen esitystapa ihanteellinen tai luonnon-omainen. Idealistinen runous kyll esittelee luonteita ja oloja etupss snnllisten perimuotojen eli n.s. tyyppien mukaan; jlkimminen koettaa rohkeammin ammentaa olevaisuudesta ja ottaa huomioon luonteiden ja olojen eri puolia, vielp satunnaisiakin kohtia ja poikkeuksia.[59] Mutta sittenkin runoelma kummassakin tapauksessa on yleisen totuuden edustajana, eik karakteristisenkaan runouden laita ole toisin. Jokainen taideteos on itsekseen pieni maailmankuva, ainakin vlillisesti; sill se nytt jonkun osan maailman kokonaisuudesta. Mik kerran on sijoittunut runouden juhlakartanoon, se on, niin sanoakseni, koroitettu tyypilliseen arvoon; sit ei sovi pit paljaana yksityis-ilmauksena, vaan yleisempien suhteiden osoittajana. Vrss ollaan siis, kun runoudessa ilmaantuvaa epsointua puolustetaan sill, ett on kuvattu todellisia oloja. Tosimaailmassa epsoinnut johtuvat meille tuntemattomista alkusyist ja sulauvat yhteen korkeampaan, aavistamaamme sopusointuun; mutta runoteos, ollaksensa ylevmmn totuuden mukainen, vaatii sovintoa oman kehyksens rajoissa. Tmn voisi toisin sanoen lausua nin: kaikki tosi-runous pyyt "idealiseerata" kuvaelmiansa, muodostaa niit ihanteen johdolla. Ett ihanteellinen taidetapa niin tekee, sit ei kukaan kiell; mutta suuresti erehtyy, jos luulee luonteisen styylin menettelevn toisin. En tarkoita ainoastaan sit, ett karakteristisetkin runoilijat aina ovat omaksuneet taiteilijan peruuttamattoman oikeuden kytt hyvksens kaikkea, mit olevaisuudessa on kaunista, vaan tahtoisin erittin huomauttaa, ett realistisinkin runous muodostelee tosioloja omain tarkoitustensa mukaan. Sen pmr on vlillisesti ihanteen, mutta vlittmsti luonteisen eli karakteristisen esiintuominen. Saadaksensa sit selvsti ilmaantumaan, se "idealiseeraa" toisella tavalla kuin vlitn idealismi. Jlkimminen jtt ilmiist, miten mahdollista, pois sellaisia piirteit, jotka eivt ole ihanteen mukaisia, ja vahvistaa niit, jotka edustavat yleist perikuvaa; edellinen sit vastoin jtt pois kaikki, mik ei ole luonteen-omaista, ja lis semmoisia erityisseikkoja, jotka selvsti kuvailevat esitettv luonnetta tai olosuhdetta. Nummisuutarein ja "seitsemn veljeksen" puheet ovat kauttaaltansa omituisia ja tynn koomillisia sananparsia, -- kaikki elvn todellisuuden mukaisia; mutta tosielmss niit tietysti harvoin tahi ei milloinkaan saa niin yht pt kuulla samojen henkilin suusta, vielp juuri sellaisia, jotka niin sattuvasti kuvailevat kunkin erityist luonnetta. Tunnettu on myskin, kuinka jokainen runoilija, esim. draaman- tai romaaninkirjoittaja, toimintaa esittessn, valitsee ne kohdat, jotka paraiten sopivat hnen tarkoitukseensa, ja teoksensa vaatimusten mukaan sovittaa ja supistaa ajan ja paikallisuuden suhteet, jtten pois, mik on tarpeetonta, ja yhdisten, mik merkityksens puolesta kuuluu yhteen. Ja kuvaileehan luonteinen styyli noita omituisuuksia, joita se mielihyvll tuopi esiin, juuri nyttksens ne kirjavat steet, joiksi aatteen puhdas, valkoinen valo taittuu ilmiin srmiss. Syystp siis nit molempia taidetapoja on sanottu _idealismiksi_, vlittmksi ja vlilliseksi. Eik tosirunoutta sovi muuksi ajatellakaan kuin aatteen, ihanteen, ilmaisijaksi. Sen tehtvn on aina ollut ja onkin aina pysyv ihmishengen vapauttaminen hetken vallasta, yksityis-olojen pakosta, osoittamalla sit ikuista sisllyst, mik erityis-ilmiiss piilee, ja ainoa vapauttaja on aistin-omaisessa piiriss kauneus, joka toimittaa tehtvns eri tavalla kolmessa eri ilmestysmuodossaan: suorana kauneutena, ylevyyten ja koomillisuutena. Tosiaatteellinen sisllys ja muoto, joka sen elvsti tuopi esiin, nehn yhdess runouden tekevt; suoritustavalla ja aineella ei ole vli, jos ne vaan siihen mukaantuvat. Ja laaja ala onkin kuvausvoimalle alttiina. Pannaan julistettuna tst pyhst piirist on vaan sellainen runouden haamua tavoitteleva kirjoittelu, joka ei onnistu lausumaan julki aatteitansa tai vapaaehtoisesti hylk kaikki ihanteet. Jlkimmist laatua on se nykyaikana leviv ihanteeton runoilu, joka rikkaruohon tavalla rehoittelee pessimismin hystmll pellolla ja jolle on annettu _naturalismin_ nimi. Mutta ovathan sen edustajat (esim. Zola) jo oman teoriansakin nojalla asettuneet ulkopuolelle runouden rajoja, he kun tunnustavat tahtovansa romaaneissaan pasiallisesti tehd psykologisia kokeita ja tarjota aineita yhteiskunnan parantajalle. Mit viimeiseksi lausuin, ei perustu abstraktiseen mietiskelyyn, niinkuin moni ehk arvelee. Helppohan olisikin keksi teoria, joka laventaisi runouden piiri ja vetisi siihen koko naturalistisen kirjallisuuden. Ei, ratkaisijana on tss kohden runollinen tunto ja aisti, tuo ihanteellisuuden tarve, josta ennen on puhuttu, eli toisin sanoen, runouden oma vaikutus. Se mielihyv, jonka runoteosten kuuleminen tai lukeminen tuottaa ja joka vastustamattomasti vet meit puoleensa, on siin, ett itsessmme syntyy saman harmonian tunne, jonka huomaamme runouden esittmss kuvaelmassa. Mutta mist tulee sellainen sopusointu, ellei sit ole runoilijan omassa sielussa ja se hnen teoksensa kautta valu meidn mieleemme? -- Naturalismi ei ole vlttmttmsti pessimistinen; voisihan se olla raikas ja elokas kuin luonto itse. Mutta nykyajan naturalismi melkein aina yhdistyy pessimismiin. Sellainen on ajan suunta; se ei riipu taidetavasta, vaan runoilijan maailmankatsomuksesta. Sen huomaa siitkin, ett pessimistinen katsantotapa voi soveltua muihinkin taidemuotoihin kuin naturalismiin. Mist tm synkk maailmanksitys on tullut nykyajan henkiseen elmn, on vaikea selvitt; mutta salaisen luonnonvoiman tavalla se on valloittanut laajoja aloja, ilmaantuen milloin uskonnollisen ankaruuden ja suvaitsemattomuuden puvussa, milloin yhteiskunnallisena eptoivona ja epluottamuksena ihmiskunnan siveellisiin ihanteisiin. Onpa se runoudenkin kukkaisvainiot laskenut valtansa alle. Joudutaanpa vihdoin niinkin pitklle, ett runouden kentlt tytyy paeta tosimaailmaan etsimn sit mielen tyydytyst, jota turhaan saa hakea mielikuvituksen aloilta. Siis ihan pinvastoin kuin olla pitisi! Usein tm pessimismi on yhteydess sen tarkoitusperisen suunnan kanssa, josta jo edellisess (II kirjan alkuluvussa) on puhuttu. Kumma kyll, maailman parantamista tarkoittavaan tendensiin monesti liittyy naturalismi, joka on sen suora vastakohta. Naturalisti ei tahdo tiet aatteesta mitn; tendensikirjailija antaa taiteellisuuden ja runollisen tyydytyksen kytnnllisesti toteutettavan aatteen thden alttiiksi. En tahdo kuitenkaan kielt, ett'ei tosi-runouskin toisinaan voi ottaa esittksens jotain sellaista erityiskohtaa, jossa elmn valoisampi puoli hyvin himmesti pilkoittaa esiin tahi on mustain pilvien peittm. Niin saattaa tapahtua lyyrillisess runoudessa, joka kuvailee hetken tunteita. Runoilija, murheen valtaamana, lausuu ilmi apeata mielialaansa. Siin se on ihan luonnollista: yksityinen runo ei pyyd antaa mitn kokonaiskuvaa, ja lyriikassa runoilijan oma tunne-elm on pasia ja hertt aina myttuntoisuutta, jos se on jaloa ja puhdasta. Samaten joku kauhea, synkk tapaus ilman sovitusta joskus saattaa olla novellin aineena, koska novelli vaan esittelee otteita elmn suuresta kirjasta; mutta pitkss romaanissa on toisin, niin mys draamassa. Ylimalkain, mit laajempaa elmnkuvaa runoteos tahtoo antaa, sit enemmn se on sovinnon tarpeessa. SEITSEMS LUKU. Luonto runouden aineena. Tuo sisllinen kuva, joka runoteoksen kautta tulee yleisesti tajuttavaksi, on saanut alkunsa ulkonaisen olevaisuuden vaikutuksesta ja esittelee siis olevaisuutta runollisen fantasian valaisemana ja kirkastamana. Runoilija ottaa aineensa, s.o. runoilunsa aiheet, ulkonaisesta olevaisuudesta, puhaltaa niihin oman persoonallisuutensa lmmint henke ja antaa ne nin uudistuneena olevaisuudelle takaisin. Niin tapahtuu silloinkin, kun runoilija esittelee omia tunteitansa; sill nm tunteetkin ovat ulkonaisten olojen herttmi. Runoteoksessa nin ilmaiseikse kolme vaikuttajaa: ulkoapin saatu, taiteellisesti jalostettava aine, runoilijan oma katsanto- ja tuntemistapa sek nist molemmista valuva ulkonainen muoto. Katsottuamme, miten kuvausvoima eri tavalla hakee ja lyt vastineita sisllisille kuvillensa, kntkmme nyt huomiomme sille tarjoutuviin aineisiin eli luonnonkauneuden eri piireihin. Edellisess arveltiin taiteen saaneen ensimmiset aiheensa siit, ett tahdottiin pysytt mik kauneutensa tai merkityksens thden oli viehttv. Kokemuksesta tiedmme, ett ilmiill on jokaisella oma henkinen vrityksens; niihin liittyy kuhunkin erilainen tunnesvy, ja kun vertaamme tt esteetist mielihyv aistillisempiin mielihyvn tunteisiin, huomaamme niiss ihmisen ja ulkonaisen esineen olevan ihan eri suhteissa toisiinsa. Aistillisuuden hallitsemassa sielun-elmss ihminen kohdistaa ilmiin vaikutelmat vaan omaan erityisolentoonsa, sulkien ne kaikki yksilns ahtaaseen piiriin; esteetisess samoin kuin siveellisesskin mielihyvn tunteessa hnen olentonsa laajentuu tajuamaan muiden olentojen sisint elm, myttuntoisuudella siihen yhdistyen. Jo aistillisuudenkin alalla tavataan tllaisia myttuntoisuuden tunteita, jotka ovat iknkuin askeleita thn suuntaan, -- luonnollisia tunteita, jotka ylevmmll kehityskannalla, itsetajuisen maailmankatsomuksen koroittamina, ovat siveellisen jrjestyksen kulmakivi, esim. idinrakkaus tai rakkaus omaan maahan ja kansaan. Nm eivt ole viel esteetisi tunteita: iti rakastaa lastansa, koska se on hnen omansa; isnmaanrakkauden alkujuuret ovat muistoissa ja elmntottumuksessa. Mutta ne yhtyvt monella monituisella tavalla puhtaasti esteetisiin tunteisiin ja muodostavat niit. Me kykenemme paremmin kuin muukalaiset havaitsemaan ja arvostelemaan sit omituista kauneutta, joka ilmaantuu meidn kansanrunoudessa, ja kuvauksesta, joka esitt meille persoonallisesti rakasta ainetta, ehk lydmme monta tosi-runollista piirrett, jotka muilta jvt huomaamatta. Tietysti voi pinvastoinkin tapahtua, ett yksityiset sympatiamme tai antipatiamme vievt arvostelumme harhaan. Esteetinen mielihyv, niinkuin jo sanottiin, riippuu myttuntoisuudesta sit ilmit kohtaan, joka meit viehtt. Havaitsemme siin jotain, joka vastaa henkemme syvimpi vaatimuksia. Mutta myttuntoisuus sislt sen, ett mielessmme asetumme toisen tilaan, ett iknkuin elmme toisen olennon omaa elm. Senthden myttuntoisuutemme enenee tai vhenee sen mukaan, kuin tm on mahdollista. Tysin mrin meiss voi olla myttuntoisuutta vaan meidn kaltaisia olentoja, siis ihmisi kohtaan; mutta koska muuallakin, esim. elimiss, vielp kasveissakin, voimme nhd ihmis-elm muistuttavia piirteit, niin tm tunne saattaa ulottua edemmksikin. Ihminen onkin esteetisten tunteiden ja niinmuodoin taiteen ja runouden varsinainen esine. Kun esteetisesti nautimme jostakin muusta, esim. maiseman kauneudesta, asetamme sen tietmttmme -- enimmiten aivan vaistomaisesti -- johonkin yhteyteen ihmis-olojen kanssa. Tm on ihan selv, jos ajattelemme sit vaikutusta, jonka lyyrillinen runoelma tai murhenytelm meihin tekee. Edellisess tapauksessa siirrymme runoilijan sieluun, iloitsemme tai suremme hnen kanssansa, ja jlkimmisess tunnemme esiintyvien henkiliden tunteita, asettaen mielikuvituksessamme oman itsemme heidn sijaansa; sill piileehn samojen mielentilojen, pyrkimysten ja intohimojen siemenet jokaisen ihmisen povessa. Mutta samoin on asian laita muissakin tapauksissa. Kun nemme hennon impyen sievsti liikkuvan taikka voimakkaan atleetin helppoudella kyttvn ruumiinsa jntereit, niin meill on jonkunlainen sisllinen tunne siit keveydest tai jntevyydest, jota luulemme heidnkin tuntevan. Yksin tajuttomaankin luontoon tm soveltuu. Katsellessamme nuorta taimea tai tuuhealatvaista puuta emme voi olla ajatuksissamme vaipumatta niiden omituiseen eloon ja oloon, kuvaillen mielessmme rauhallista luonnon-omaista varttumista, ja nhdessmme kauniin rehevn koivun kaskipuuksi kaadettuna, on surkuttelumme sukua sille slille, jolla murehdimme ihmislapsen sortumista nuoruuden kukoistus-ajalla. Tss on jonkunlaista olijoitsemista, personioimista, samanlaista kuin vanhimmassa kansanrunoudessa; nykyajan lyllisyyden tyttmss ilman-alassakin ihminen tll lailla ehdottomasti, hvimttmn alkuluontonsa johtamana, yh palajaa tuohon ikivanhaan katsantotapaan, joka ksitt ihmisen ja luonnon yhdeksi kokonaisuudeksi. -- Toisella tavalla ilmaantuu ihmisolojen sovittaminen luontoon esim. silloin, kun mielihyvll katsellaan metsn pimentoja ja siihen liittyy tunne, kuinka hauska olisi levt tuolla viiless siimeksess, taikka kun luontoa pidetn ihmis-elmn kuvana tai kytetn taustana inhimillisi oloja kuvailtaessa. Tuo myttuntoisuus, esteetisten tunteiden varsinainen maaper, selitt myskin, miksi muutamat aineet meit enemmn viehttvt, toiset vhemmn, vaikka niiden taiteellinen muodostelu olisikin yhtlinen. Mutta sittenkin asia monesti riippuu niiden ksittelyst; sill siinhn juuri ilmaantuu runoilijan nero, ett hn kustakin aineesta, kuinka vhptinen se muutoin lieneekin, lyt sen kohdan, joka on omansa suurimmassa mrss herttmn yleis-inhimillist myttuntoisuutta. Ett runoteoksen pitisi antaa ihmisille aivan uusia ksityksi, ennen tuntemattomia aatteita, ei ole oikeutettu vaatimus, eik se olisi edes mahdollistakaan; mutta se voi ja sen tuleekin hertt parasta, mik ihmismieless hmrn uinailee, jotta se, tyteen kirkkauteen selvinneen, itsenisesti kasvaisi ja vaurastuisi. Sill ainoastaan sellaiset mietteet ja tunteiden kuvaukset, jotka ovat hnen oman katsantotapansa mukaisia, voivat ihmist tysin mrin miellytt ja painua hnen sydmmens syvyyteen; runoelmasta vastaa hele kaiku hnen pimeihin tunteisiinsa, mutta kaiku, joka on niit sointuisampi ja joka niit vahvistaa ja selvitt. Mutta oudot ajatukset, jotka eivt luonteeseemme tajounnu tai eivt viel ole ehtineet sulautua meidn maailmanksitykseemme, jttvt meidt kylmiksi; ne antavat meille vaan miettimisen ainetta, mutta eivt lmmit tunnettamme. Siitkin syyst niin moni nykyaikainen teos ei voi taiteen tydell lumousvoimalla lukijaa innostaa. Kaunokirjallisuudessa on hyv ottaa varteen tuo opetuksessa noudatettava snt, ett esityksen pit liitty toisen "vallitseviin mielikuvasarjoihin". Mutta olipa runollista fantasiaa herttv ilmi mik tahansa, se etu sill ainakin on, ett se on elokas, todellisuuden virke vaikutusvoimaa tynn. Koska taiteessa voi ilmaantua ainoastaan himme kajastus tst eloisuudesta, joka tekee luontaiset ilmit niin viehttviksi, niin sen sijaan tytyy vahvistaa esineiden aatteellista puolta ja siten korvata luonnon tuoretta elinvoimaa. Tmkin siis viepi ihannoitsemisen (idealiseerauksen) tarpeellisuuteen, vaikka taide muutoin asettuisikin realistiselle pohjalle. Kun silmllemme niit aloja, joilta runous aineitansa kerilee, kohtaa meit ensiksi ulkonainen luonto: ilma ja taivas valoineen, pilvineen, maan perusta muodostuksineen, sen pinta vaihtelevine ilmiineen, kivikunta ja vesien moninaisuus, niinkuin meret, jrvet ja joet, ja niden kaikkien yhteisen tuotteena monenlaiset maisemat, joille etenkin kasvikunta antaa erityisen luonteen. Seuraapa sitten runsasmuotoisena tm kasvimaailma, ilahuttaen silm lehtien vihannuudella ja kukkien helell loistolla. Liittyyp siihen viel elinten moniheimoiset parvet, tuoden eloa ja liikett luonnon laveaan valtakuntaan. Varsinainen luonnonkuvailu on vasta aikoja myten kehittynyt, runouden itsekohtaisemman suunnan tuotteena. Vanhempina aikoina se vhemmn itsenisen yhdistyy muunlaatuiseen sisllykseen.[60] Kuitenkin jo itmaan kansojen vanhimmat runoteokset uhkuvat komeita luonnonkuvauksia, esim. indialaisten suuret eepokset, joissa ne liittyvt kertomuksen juoksuun, ja hebrealaisten pyht kirjat, joissa ne tarkoittavat Jumalan suuruuden ylistmist. Edellisten virkest luonnontunteesta olen jo puhunut, etenkin siit, miten indialainen, samoin kuin suomalainenkin, katsoi luontoa ystvn silmin.[61] Indian rikas, hehkuva luonto saattoi ihmisen hartaalla innolla ja rakkaudella vaipumaan ja milt'ei katoamaan sen salaperiseen elmn; hebrealaisten luonnonksitys sit vastoin on ihan toista laatua. Luonto on heille Jumalan majesteetin ja iki-viisauden verho, jonka jrjestys ja ylev kauneus julistavat hnen kunniaansa. Tarkasti kuvataan Palestiinan ja sen naapurimaiden luontoa, ja ennen kaikkea asetetaan eteemme suuren suuria maailmankuvia, joissa ulkonainen luonto ja ihmisten toimet muodostavat mahtavan kokonaisuuden.[62] Kun itmailta siirrymme Eurooppaan, kohtaamme ensin Kreikan kansan. Helleenin mieli oli ihan toisapin suunnitettu kuin itmaalaisen. Ihmisyys oli hnen ihanteensa; puhtaaseen, kauniiseen ihmisyyteen hnen harrastuksensa thtsi; ihmisten kaltaisiksi hn jumalansakin muodosti. Eip hnen luonnontunteensa silt ollut vhemmn virke; mutta sekin sai inhimillisen muodon. Kreikkalainen loi hengen koko luonnonmaailmaan; luonnon-ilmiit ei ainoastaan semmoisinaan ajateltu omatajuisiksi olennoiksi, joita ihminen saattoi myttuntoisuudella lhet; vaan hnen kuvausvoimansa teki niist suorastaan henkilit, sek ulkomuodoltaan ett sielun-elmns puolesta ihmisten kaltaisia, ja kehitteli yh niden persoonallisuutta. Kun kreikkalainen tahtoo kuvata luonnon suloa ja ihanuutta, niin hn puhelee metsin ja vesien soreista nymfoista; ne ovat tuon salaperisen, luonnon povessa liikkuvan, ihmiselle puolittain tutun, puolittain oudon elmn edustajia. Heidn piirihyppyns lehtojen siimeksess johdatti kreikkalaisen mieleen puistojen suojassa vallitsevaa, viehttv hiljaisuutta; tuntureilla kuljeskelevat Oreadit toivat hnen eteens vuoriston karkeamman-luontoista kauneutta, ja Naiadeja mainittaessa muistuivat hnen mieleens jokien ja lhteiden raikkaat, hopean-kirkkahat vedet, niinkuin Nereidien lukuisa parvi saattoi hnt ajattelemaan meren aaltojen mahtavaa loiskinaa. Erittin miellyttvt ja herttaiset paikat pidettiin nymfain varsinaisena asuntona, ja ne olivat heille pyhitetyt niinkuin tuo luola, josta Odysseiassa kerrotaan.[63] Forkyn, meren vanhuksen, oma on rauhaisa lahti Ithakan kaupungin kohdalla, turvallinen satama, jossa laivat ovat rajumyrskyilt suojeltuna; lahden pss ylenee pitklehtinen ljypuu ja lhell sit on luola, mieluisan hmr, "nymfoille pyhitetty, joita Naiadeiksi nimitetn". Siell on kivest sekoitusmaljoja ja kaksikorvaisia ruukkuja, joissa mehiliset oloa pitvt. Luolassa on mys pitkn pitkt kiviset kangaspuut "ja siell nymfat kutoa helskyttelevt meripurpuraisia vaatteita, ihmeellisi nhd. Ja sisll yh virtailee vett; mutta kaksi on luolassa aukkoa, toinen pohjoiseen pin, josta ihmiset astuvat alas, toinen etel kohden, jumalien oma, eivtk ihmiset koskaan sen kautta kulje, vaan se on kuolemattomain kytv". Luonnon jylhemp ja kolkompaa puolta osoittavat Pan ja Satyrit, nuo sarvikkaat, pukinjalkaiset metsjumalat, joiden ulkomuotokin lhestyy elin-maailmaa. Kun Aiskhylos Persialaisissa sanoo:[64] Edess Salamiin on saari pienoinen Ja huonovalkamainen; ranta-trmll Paan siell kulkee, karkeloihin mieltynyt, niin on mainitun saaren ryhmyinen ulkonk nill lauseilla selvsti kuvattu.[65] Samoin vaahtopisten hykylaineitten vhittin tapahtuva tyyntyminen myrskyn jlkeen muodostuu Poseidoniksi, joka liehuva-harjaisilla hevosillaan ajelee yli meren pinnan, aaltoja asetellen. Nin jokaisesta, ulkonaisen luonnon ilmauksesta kreikkalaisen mieless tuli persoonallinen olento, joka elvn ihmiskuvana esitteli sen omituisuutta. Lheisess yhteydess tmn kanssa on viel toinenkin ksitystapa. Luonnon-esineiden, niinkuin kallioin, kasvien, elinten, ajatellaan usein ihmisist sellaisiksi muuttuneen. Ne tunteet ja mielialat, joita runoilija niiss on oivaltavinaan, kuuluvat niinmuodoin niiden alkuperiseen olentoon. Satakielen laulussa kajahtelee Filomelan mielihaikea, ja jylhn vuoriston synnyttm kaihoisa tunnelma, kun lumet sulaessaan puroina syksyvt alas pitkin ermaan kallioseini, kuvautuu surun sortaman, kivettyneen Nioben kyyneltulvissa. Mutta tavataanpa kreikkalaisessa runoudessa oikeita luonnonkuvauksiakin. Homeron lauluissa on monessa paikoin kertomukseen sovitettu viittauksia tapahtumapaikkojen luontoon. Nin saamme Iliaassa selvn kuvan Troian ympristst, jopa kaikista yksityiskohdistakin, niinkuin Ilon muistopatsaasta, tuosta vanhasta pykkipuusta j.n.e., samaten Odysseiassa Faiakien kaupungista, Ithakan saaresta y.m. Harvoin kuitenkin ilmaantuu laveampia maisemankuvauksia. Mutta onpa sellaisiakin, niinkuin esim. kuvaus Kalypson asunnosta[66] tai ylempn mainittu kertomus Nymfain luolasta. Muistettava on myskin, ett ymprill olevan luonnon henki iknkuin puhaltelee kaikkien kuvaelmain lpi; tahdon vaan knt huomion Iliaan kymmenennen rhapsodian alkuun, jossa Agamemnon, unen hylkmn, yn pimess ihmetellen nkee troialaisten yvalkeat, kuulee Troian edustalta huutojen huminaa ja sitten levotonna lhtee akhaialaisten ruhtinaita herttmn. Yn kuva tss iknkuin vikkyy koko toiminnan ympri. Useammin sentn vertaukset sisltvt komeita luonnonkuvauksia; ne laajentuvat iknkuin itsenisiksi maalaelmiksi, joissa runotar mielihyvll viivyskelee. Sankareita vertaillaan vliin jalopeuroihin, vliin metskarjuihin, joita esitelln milloin misskin tilassa; uros kaatuu kuin vuoriston petj, jonka tapparan ter armottomasti laivapuiksi kukistaa. Pieni laatukuvia, tuoreita, heloittavia, piirtelee meille Kreikan runotar kertoillessaan Akhilleun kilven taonnasta. Me nemme maalaiset kyntmss ja eloa niittmss, nemme jalopeurain laitumella ahdistavan karjaa, nemme viininkorjuujuhlan ja iloiset piiritanssit. Tm vie meidt jo ulkopuolelle varsinaisen luonnon piiri viattomaan, yksinkertaiseen ihmiselmn luonnon yhteydess. Myhemmiltkin ajoilta on semmoisia itsenisi luonnonkuvauksia, kuin ylempn mainittiin. Tunnettu on Sofokleen ylvs ylistyslaulelma Attikasta ja Kolonosta, nin alkava:[67] Heporikkahan maan, oi vieras, Saavuit seutuhun oivimpaan, Kolonoon valokiiltoiseen; Jossa mielelln satakielinen viipyy, Vaikeroi helonin notkojen varjossa. Saman nytelmn alussa Antigone kuvailee Kolonon seutua nill sanoilla: On loittona, -- Niin nytt, -- tornit kaupunkia suojaavat; Pyh paikka t on: viini, laaker', ljypuu Tll' uhkeasti kasvaa; taajasulkaisten Satakielten laulu lehdon siimeksest soi. Viel runsaammin on tllaisia kuvauksia Euripideell. Mutta outoa on ylimalkain vanhemman ajan kreikkalaisille se hell, romantinen tunteellisuus, jolla nykyisempi aika katselee luontoa, paeten sen turviin yhteis-elmn proosallisuudesta. Tllainen katsantotapa tulee kuitenkin yh enemmin nkyviin, sit mukaa kuin siskohtaisuus psee suurempaan valtaan. Myhemmn ajan kaunopuhujat ottivat usein luonnon kuvailemisen harjoitelmainsa aineeksi; idyllirunoilijatkin tietysti ihan itsestn siihen johtuivat, ja varsinkin antiikisen kirjallisuuden loppuajoilta on monta teosta, joissa nyttytyy virke luonnontunne. Esimerkkin voisi olla Aelianon, luultavasti Dikaiarkhon mukaan tehty kertomus Tempen laaksosta[68] ja monta paikkaa Longon paimenromaanissa. Mit on sanottu kreikkalaisista, sopii yleens roomalaisiinkin; kauniita luonnonkuvauksia tavataan Lucretion luonnonfilosofisessa runoelmassa, Vergilion Georgicassa, Horation lauluissa[69] y.m. Mutta vasta kristin-uskon tuottama maailmankatsomus vireytti tysin mrin uuden ajan kirjallisuudessa huomattavaa syvtunteista luonnonkauneuden harrastusta. Samalla kuin yksiln tunne-elm koroitettiin henkisen olon keskustaksi, nki ihminen ulkonaisessakin luonnossa oman sielunsa kajastuksen, tajusi sen ilmiit oman sydmmens kuvaksi tai oivalsi niiss Luojan hyvyyden ja voiman, jonka ihailemiseen antautui innokkaalla hartaudella. Sit havaitaan jo kirkkoisiss; niin esim. Basilios "Suuri" erss kirjeess Gregorios Nazianzenolle lmpimsti kuvailee sit jylh, tihemetsist vuorta rypen kosken partaalla, jonne hn oli vetytynyt pois hiljaista erks-elm viettmn.[70] Liian pitkksi vetisi, jos askel askelelta seuraisin luonnontunteen kehittymist eri aikakausina. Sopisihan muutoin puhua siit, miten Minnesngerit mielelln pakisevat kevn tulosta, vertaillen toisiinsa naisten ja kukkien suloisuutta, tai kuinka tavataan monta onnistunutta luonnonkuvausta Danten ja Tasson teoksissa sek Camesilla, valtameren taidokkaalla maalailijalla. Shakespeare, jonka nytelmiss tosi-draamallisella tavalla kaikki liittyy toimintaan, osaa henkilin puheluun mestarillisesti luoda heit ymprivn luonnon omituista mielialaa. Todisteeksi on useinkin mainittu "Venetian kauppiaan" loppukohtaus, joka tuo silmiemme eteen Italian ihanan kuutamo-yn, tahi metsss tapahtuva toiminta "Kesyn unelmassa". Sopisipa list monta muutakin kohtaa, esim. rajuilman Learissa ja ermaan jylhn luonnon kuvan Cymbeliness. Huomattava on, kuinka nm Shakespearen luonnonkuvat samalla esittvt ihmishengen tunteita ja toimintaa. Venetian kuutamo-y hyvin kuvastelee nytelmn sopusointuisaa lopputunnelmaa, Learissa myrsky raivoaa yht paljon kuningasvanhuksen rinnassa kuin ulkona kankaalla ja Macbethissa huuhkajan-net ja suden surkea ulvonta ovat ihmisten ilkitiden kamalia enteit. Melkein kaikissa thn asti mainituissa kuvauksissa luonto esiintyy jonkun ihmis-elmst otetun aiheen lisyksen tai pohjana. Mutta kahdeksannellatoista vuosisadalla harrastus kntyy itse luonnon puoleen; sen ilmaukset semmoisinaan, kuten vuoden-aikojen vaiheet, maisemain kauneus y.m., valitaan runouden aineiksi. Tmn kanssa on lhimmss yhteydess tuo palajaminen luonnollisuuteen, josta ennen on ollut puhetta, maakansan yksinkertaisten tapojen ihaileminen ja kyllstys ajan ylenmriseen sivistykseen. Ihminen etsi luonnosta sit tydellisyytt, jota hn kaipasi yhteis-elmss ja luuli saavuttavansa rauhan sen hiljaisessa, muuttumatonten lakien alaisessa elmss. Vaikka siihen sekaantuikin paljon sumeata hentomielisyytt, niin se kuitenkin opetti ihmisi luonnon todellista kauneutta oivaltamaan ja sen povesta imemn tuoretta elinvoimaa. Tmn suunnan varsinaisina alkulhtein sopii pit Rousseaun teoksia ja Macphersonin toimittamia Ossianin lauluja, jotka melkein yht'aikaa valloittivat Euroopan lukijakunnan. Huomataanpa jo aikaisemminkin muutamia samansuuntaisia ilmauksia; mainittakoon vaan englantilainen Thomson ja saksalainen Haller. Deskriptiivist esitystapaa suosittiin; tm tosin helposti vie tyhjn rhetoorisuuteen ja ulkonaisten seikkojen pitkveteiseen luettelemiseen, mutta siitkin yleisest snnst on kiitettvi poikkeuksia. Sit paremmin luonnonkuvailu menestyi, miss se yhtyi kertomuksen toimintaan tai lyyrillisten tunteiden ilmaisuun. Edellisess suhteessa ovat merkillisi Bernardin de St. Pierren tunnettu kertoelma "Paul et Virginie" sek Chateaubriand'in teokset. "Paul ja Virginiassa" on troopillisen luonnon kuvaileminen pasia; sen ymprimin kasvavat nuoret phenkilt luonnollisessa viattomuudessa yksinisess saaressa keskell Atlantin merta. Humboldt siit lausuu Kosmos kirjassaan,[71] kerrottuaan, kuinka hn sit luki tutkimusretkilln matkatoverinsa kanssa: "Kun eteln taivas hiljaa loisteli tai sateiden aikakautena salama, ukkosen pauhatessa, valaisi mets Orinocon rannoilla, valtasi mielemme se ihmeellinen todenmukaisuus, jolla tuossa kirjasessa kuvataan kesmaiden mahtavaa luontoa kaikessa omituisuudessaan." -- Toisessa pienemmss kertomuksessa "Indialainen maja" (La chaumire indienne) on Bernardin de St. Pierre kuvaillut Indian hehkuvaa luontoa ja sit onnea, jota ihmisten hylkm paria raukkakin voi lyt sen idinsyliss. -- Ihmeteltvll havainnollisuudella Chateaubriand lukijoillensa esittelee milloin Amerikan synkeit aarniometsi, joihin pakenee kultuuriin vsynyt eurooppalainen, milloin Kreikan maisemia, entis-aikain sivistyksen kirkastamia, tai kristin-uskon muistojen pyhittmi Palestiinan maita. Uudemman ajan lyriikassa luonto ja tunteet usein sulauvat yhteen; runoilija aavistaa oman olentonsa salaista yhteytt luonnon-elmn kanssa, eri mielialat luovat siihen valonsa tai varjonsa, ja luonnon vaiheissa hn nkee oman sielunsa vrhdykset. Niin ulkomaan runoilijoista erittin Goethe. Muistakaamme esim. "Harz-matkaa talvella", tuota pient runoa, tynn nuoruuden haaveksivaa intoa, jossa aatokset, luonnonkuviin kietoutuneina, vapaan rytmin kannattamina, kulkevat vaihtelevana sarjana silmiemme ohitse, taikka runoa "Henkien laulu vetten pll", jossa taivaasta valuneet, rajusti pauhaavat tai tyyneesti vierivt ja sitten taas taivaaseen palajavat vedet ovat ihmishengen vertauskuvana. Toisinaan pieness luonnonkuvassa, muutamissa harvoissa piirteiss, puhkeaa esiin runoilijan syvimmt tunteet, niinkuin tunnetussa laulelmassa: "ber allen Gipfeln ist Ruh". -- Ballaadeissaan Goethe usein, kytten hyvksens vanhaa kansan-uskoa, joka luonnonvoimissa nkee haltiain maailman, kuvailee niiden salaperist vaikutusta ihmismieleen; ne houkuttelevat luokseen ihmist, joka vapautensa menetettyn tahdottomana, vaistomaisesti, heittytyy niiden omaksi. Vedenneito viehtt vastustamattomalla tenhovoimalla kalastajan meren viilen syvyyteen, jossa kalan on armas aikaella, jonka aalloissa kylpevt aurinko ja kuu ja johon taivas kuvastuu, kosteudesta kirkastuneena. Pelokkaana poika ktkeytyy vasten isns povea, varoen joutuvansa peikkojen valtaan, kammoen hn katselee keijukaiskuningasta ja hnen tyttrins, jotka hnt houkuttelevat hmrn valtakuntaansa, mutta isn silmiss eivt ole muuta kuin utua ja harmaita pajupensaita, ja tuskissaan lapsi parka vihdoin heitt henkens. Tllaiset kuvaukset eivt ole yksistn ulkonaisen luonnon, vaan sisimmisen tunne-elmn esityst. Saksan lyyrillisest runoudesta voisi saada paljon muitakin kauniita esimerkkej luonnon kyttmisest tunteiden tulkitsijana. Ajatelkaamme vaan, miten Heine osaa koko luontoon vuodattaa elvn ihmissielun tunteita. Samoin kuin Goethe, niin Byronkin syvsti tuntee ihmishengen yhteytt luonnon kanssa. Hnen kertomarunoissaan, joiden jokaisen skeen lpi tunkeuu mit sainein lyyrillinen tunteellisuus, maisemakuvat aina ihmeellisesti tajountuvat vallitsevaan mielialaan, ilmestyip silmiemme eteen Attikan kalliorannat ja niit vastaan tyrskyv meri synkn tarinan kehyksen tai hymyilev luonto Konstantinopolin salmen rannoilla tahi kaukainen saari Etelmerell, rakkauden syrjinen turvapaikka. "Childe Harold's Pilgrimage" nimisess runoelmassa eri maiden kuvat omituisella tavalla yhtyvt menneiden aikojen muotoihin ja hetken herttmiin aatoksiin ja tunteihin. Ja niinkuin Byronin teoksissa, niin on tll tunteenomaisella luonnonkuvailulla muutenkin trke sija Englannin runoudessa. Vhn toisemmalla tavalla luonto ilmaantuu Ranskan uudemmassa romaanikirjallisuudessa; se muodostaa tapausten ympristn ja ihmeen selvill vreill sit semmoisena esitetnkin. Daudet'in kertoelmista sopisi mainita monta kaunista Pariisin kaupungin kuvausta, Loti'n "Islannin kalastajista" noita surunvoittoisia luonnonkuvia Bretagnen rannikolta ja Jmeren aavoilta ulapoilta. Mit meidn maan runouteen tulee, niin virke osanotto luonnon elmn jo vanhastaan on ollut sen thdellisimpi tunnusmerkkej. Sen todistavat jo Kalevalan ja Kantelettaren runot, jotka esittvt luonnon ja ihmisen vlin mit lhimmksi, herttaisimmaksi. Ihminen sit katselee ystvn silmin, uskoo sille sydmmens tunteet ja toivoo saavansa luonnonkin puolelta kokea samanlaista ystvllist myttuntoisuutta. Emon ja sulhon murhe Ainon kuolemasta puhkeaa ilmi kkien kukunnassa, jotka itse ovat sukeuneet surevan idin kyyneltulvasta. Koivu valkeavyhyt itkee kolkkoa kohtaloansa; mutta Vinminen lupaa sille elon uuden armahamman, jolloin se on ilosta itkev, riemusta remahutteleva, ja veist siit kanteleen, joka ilmoittelee ihmis-elmn vaihtelevia mielialoja. Nin ilmaantuu kaikkialla muinaislauluissamme vuorovaikutus ihmisen ja ulkonaisen luonnon vlill. Raikasta luonnontunnetta osoittavat niin-ikn Kalevalan maisemakuvaukset, jotka eivt kuitenkaan ole samaa laatua kuin Homeron, mrttyj paikkoja esittvi, mutta sen sijaan luovat eteemme mit selvimmn ylimalkaisen kuvan pohjoismaiden luonnosta ja nkaloista. Helleenien luonnon-jumalistoa muistuttavat muinaisrunojemme monilukuiset haltiat: Suvettaret ja Terhenettret, Vellamon neidot ja Aallottaret, niinkuin mys Tapio ja Mielikki ynn heit ympriv Tapiolan kansa, sek Luonnottaret, kaiken elon ja olon hmrt alkuolennot. Uudemmassakin kirjallisuudessa havaitaan tt luonnontunnetta, joka niin syvlle on juurtunut suomalaiseen katsantotapaan. Rakkaus luontoon -- etenkin Suomenmaan luontoon -- kaikuu mytns Runebergin unohtumattomista runoelmista; sen ihanuutta hn ylistelee ja tarkasti hn sit kuvailee erityiskohtia myden. Niin varsinkin Hirvenhiihtjiss ja Hannassa sek monessa lyyrillisess runossa. Tahdon tss vaan johdattaa lukijan mieleen, kuinka elvsti Suomen sismaan luonto levi silmiemme eteen Hannan kolmannessa runossa: Piv jo mailleen ky, pois lnteen vuorien taakse; Lauha kuin morsian ilta tok' on. Rusopilvi ilmass' Ui sek maahan luo valoansa, ja penset tuulet, Niityilt' yhtyen, leikki ly kukan-tuoksujen kanssa. -- -- -- -- -- Tll on vihreytt', on heleytt ja henke. Laineist' retn paljous saaria nousevi, kaikista viittaa Liehuen lehtevt puut vsyneen vene-soutajan luokseen. Niemehen ky, joka maahan tuolla nyt yhtyvn nytt, Niin edesss ulapan nt aukeemman, kylt hauskat Rannoilta haamoittaa, sek kirkkokin loistavi kaukaa. Toisella puolen taas, mitk' uhkeat vainiot siell, Viljavat, laihokkaat, ylt'ympri metsset vaarat![72] Ja edempn kauniisti kuvataan "tuli-kumpua" ja laajaa nkalaa sen kukkulalta. -- Runebergin runoudessa yleens luonnon kirkas kuva luo steitns ihmismieleen, joka siit kirkastuu ja lmpi ja innostuksella ihailee luonnon kauneutta, semmoisena kuin se itsestn on. Runebergin ksittelytavassa on melkein aina jotain eepillist. Topeliuksella sit vastoin luonto ja tunteet perin lyyrillisell tavalla sulavat yhteen. Luonto on hnelle enimmiten henkisen olemuksen, sisllisen maailman, eduskuvana ja ilmaisijana. Sylvian lauluissa luonnon net lausuvat ilmi isnmaanrakkauden vienoimpia tunteita. Suomen kansan surut ja toiveet useinkin verhoutuvat hilpein luonnonkuvien taa. Kauniisti kuvailee kotimaan rakkauden ja luonnontajunnan yhteytt tuo ihana satu "koivusta ja thdest", jotka ainoana kodin muistona johtivat lapset vieraalta maalta omain vanhempain sylihin. Tietty on, ett tmn luonnontunteen on tytynyt ilmesty suomenkielisesskin taiderunoudessa. Niin tapaamme esim. Kiven "Seitsemss veljeksess" mestarillisia, tosi-eepillisi luonnonkuvauksia; lhtemttmn pysynee jokaisen lukijan mieless tuo juhlallinen nkala Impivaaran harjalta, -- monta muuta samanlaista kohtaa mainitsematta. -- Kuinka haikeansuloisesti talvisen luonnon kolkkous yhtyy valittavan immen kyyneliin Paavo Cajanderin runossa ("Saaren impi"): Tss' istun nyt ja itken, kun piv umpeen ky, Ja itken taas, kun alkaa piv uusi, Mun entist' ystvni ei kuuluvissa ny, Tss' yksin olen niinkuin kasken kuusi; Ja ymprillin tuisku se puita tuivertaa; Ja hankipeitteen alla on kaunis kukkain maa, On kaikki, kaikki muistot hangen alla. Ja riehuva kevttunne, yht'aikaa elinvoimaa ja kaihoa tynn, ky kaikuvana pohjasvelen Erkon Ainon lpi; luonnon kevt, ihmis-elmn ja kansan kevt sointuvat yhteen mahtavaksi tunnevirraksi: "Nyt on kevt polvellani, Kevt tss rinnassani, Kevt puussa, kevt maassa, Kevt kansani povessa." Ja kaikkialla tss ihanassa runoelmassa luonnon elm muodostuu ihmis-elmn kuvastimeksi, niinkuin esim. Ainon kauniissa mietelmiss, kun hn vertailee oloansa milloin allin tai pskysen, milloin ulpukan kohtaloon. Luonnon tuntehikas kuvaileminen on varsinkin kehittynyt nykyisess "tunnelmakirjallisuudessa". Siin ilmaantuva kuvailutapa lienee ensimmltn saanut alkunsa tuosta ylempn mainitusta, uudemmassa ranskalaisessa kirjallisuudessa tavattavasta luonnonkuvailusta; muutamissa J. Ahon teoksissa se onkin ihan sama. Mutta myhemmiss, niinkuin "Lastuissa", suomalainen luonnontajunta psee voitolle: ihmissielu, apeitten mielialojen valtaamana, antautuu luonnon salaperisen vaikutuksen alaiseksi, etsii siit lievennyst, lohdutusta, virkistyst, tai nkee sen ilmiiss oman ja kansansa kohtalon; toisinaan taas, niinkuin "Papin rouvassa", luonnonkuvaus sest ihmisten sielun-elm; se ei esittele vertauskuvia vaihtelevista mielentiloista, vaan muodostaa kehyksen niiden ymprille, ja sen ilmiit katsellaan eri tunteiden valossa. KAHDEKSAS LUKU. Yksityis-ihminen runoudessa. Ihmis-elmn piiriin astuessamme aukenee meidn eteemme moninaisuutta uhkuva, sisltrikas maailma, ksitten yksityishenkilt ja kaikki niiden erilaisuudet, mutta samalla myskin koko sen avaran alan, jonka ihmisten yhteistoiminta tai heidn ajatus- ja kuvausvoimansa on ilmoille saattanut. Jlkimmisesskin tapauksessa pysyy kuitenkin yksil runollisen esityksen keskuksena; sill runous, niinkuin taide yleens, pyyt tehd kaikki aistin havaittavaksi, kammoten abstraktisten ksitteiden vritnt kylmyytt. Tuodessaan esiin valtiollisia tai yhteiskunnallisia taisteluita tahi koko ihmiskuntaa koskevia, syvmielisi kysymyksi, se antaa niden kaikkien vrhtelevin stehin kajastella muutamien erityishenkilin kohtaloissa tai sielun-elmss. Aloittakaamme siis individist. Monenlaisista sikeist se pohja on kudottu, joka persoonallisuutta kannattaa. Alustana ovat syntyper, temperamentti ja muut ominaisuudet, jotka johtavat alkunsa luonnon salaperisest typajasta, kansalliset olot, jotka painavat leimansa sek alkuperiseen luontoon ett sen kehkimiseen, ja kaikki ne monituiset vaikutelmat, joiden alainen on ensimminen lapsuuden aika. Mutta paljoa trkempi on varsinainen luonteen varttumus, jossa ihmisen vapaa tahto on mytvaikuttajana. Runoudessa tahdomme etupss tutustua ihmisiin, semmoisina kuin ovat; me tahdomme nhd, miten olot ja heidn oma toimintansa heit kehittvt tai millaisiksi he niiden vaikutuksesta ovat tulleet. Uudenaikuiset romaanin- ja nytelmnkirjoittajat tahtoivat meille useinkin antaa jonkunlaista ihmissuvun luonnonhistoriaa osoittamalla, miten kunkin ihmisen omituisuus siemenen piilee edellisiss miespolvissa ja hnen oma peritty luontonsa yhdess ulkonaisten olojen kanssa tekee hnet siksi, mik hn on. Mutta tten epilemtt pannaan liian yksipuolisesti arvoa individin hmrn luonnonpohjaan ja syrjytetn sen henkinen, vapauteen pyrkiv puoli, eik tllainen menettely muutoinkaan ole runouden luonnon mukaista. Se on yht vhn taiteellista, kuin jos joku, aikoessaan kuvailla kaunista maisemaa, rupeaisi selittelemn, mink luonnonlakien mukaan valot ja varjot siin jakaantuvat, ruoho kasvaa ja lintujen laulu psee korvamme trykalvoa koskettelemaan. Tm ei suinkaan tarkoita, ett'ei luonnonpuolta saisi ollenkaan esitt. Luontoperisten taipumusten taistelu olevia oloja vastaan ja intohimojen raivo ovat pinvastoin aina olleet runouden otollisimpia aineita. Mutta niiden synty ei tarvitse esitt, jos se on haettava ulkopuolelta yksiln omaa elmnpiiri. Luonnon-omituisuus on olemassa, siin kyllin. Joku pieni viittaus entisyyteen jo riitt. Othellon tulista, intohimoista lemmen- ja oikeudenkiihkoa selitt tarpeeksi hnen maurilainen syntyperns. Richard III on kyll pitkn hurjuuden-aikakauden viimeinen hedelm; ett olot olivat kypsyneet tuottamaan sellaista siveellist epluomaa, sen nkee edellisist "kuningas-draamoista"; mutta Richard itse, nyttmlle astuessaan, on jo aivan valmis, ja mit luontaiseen perustaan tulee, antaa hnen epmuotoisuutensa tysin tyydyttvn selityksen. -- Sen sijaan haluamme nhd, kuinka kuvailtava henkil kytikse eri tiloissa, mit hn tuntee ja ajattelee ja miten ulkonaiset tapahtumat hneen vaikuttavat. Hamletissa erotamme selvsti kaikki hnen mielenlaatunsa piirteet: hn on melankoolinen, mietiskelev, epriv, vastahakoinen ratkaisevaan toimintaan, liian jalo koston kamalaan tyhn; me nemme, kuinka sellainen henkil menettelee, kun elmn vaatimukset joutuvat ristiriitaan hnen sisimmn luonteensa kanssa, ja kuinka hn sortuu thn vastariitaan. Siten nytelmn aate meille selvi, kirkkaassa valossa esiintyy yksityisihmisen ja siveellisen maailmanjrjestyksen vli. Jos runoilija viel ottaisi vaivakseen kuvata, miten Hamlet on tullut semmoiseksi, kuin hn on, niin se pikemmin olisi nytelmlle hiriksi kuin hydyksi, koska se ei olisi missn yhteydess paatteen kanssa. Nin on etenkin draaman laita; vhn toisin on romaanissa. Se voi etmpkin urkkia tapausten alkuperusteita; mutta senkin on paras pysy psykologisessa piiriss, pyrkimtt antropologiselle alalle, niinkuin Bjrnson suositussa ja muutoin taidokkaasti kirjoitetussa kertomuksessaan "Liput liehumassa" (Det flager i byen og paa havnen), jossa phenkiln luonteenkuvausta edeltpin valmistellaan pitkll rosvojuttujen sarjalla. Ihmiset semmoisina, kuin he ovat, elmn kynnykselle astuttuaan, ja kuin he sitten luonteeltaan muuttuvat ja varttuvat, ovat siis runouden etevimpi kuvattavia. Ja siinp runoilijalle tarjoutuu tyhjentymtn, iti vuotava lhde, jos hnen silmns vaan tarkistuu heidn omituisuuksiansa tajuamaan, hnen lyns osaa arvostella kunkin asemaa ja merkityst. Kenen mieli ei tyttyisi ihmettelyst, silmillessn tt retnt moninaisuutta? Kuin puiden lehdet vuosittain vaihtelevat, -- niin lauloi jo Homeros, -- samoin ihmispolvetkin vistyvt toinen toisensa tielt, ja jokainen ihmiskes tuottaa lukemattomia lehti, eik niiss ole kahtakaan ihan yhtlist! Mutta kaikissa kimaltelee, milloin himmentyneen, milloin jalommalla loisteella, se jumalallinen kipin, joka, ollen ihmishengen oikea olemus, ei voi iknn sammua, vaikka vastukselliset olot usein estvt sit korkeammalle kohoamasta tai pakoittavat milt'ei nkymttmiin riutumaan. Ne todellakin ovat sokeat, jotka ahdasmielisess kiihkossaan tahtoisivat kaikki ihmiset yhden kaavan mukaan valetuiksi, tylyll ylenkatseella hyljten tai ivaten, mik heidn mallistansa poikkeaa. Kuinka yksitoikkoiselta, perin ikvlt maailma tuntuisikaan, jos kaikki ihmiset olisivat yhtliset, vaikkapa vastaisivatkin korkeinta siveellist ideaalia! Moninaisuus, ihmishenkien vapaa vaihtelevaisuus, on juuri tydellisyyden vaatima; sill yhdess erilaiset ihmisluonteet, vaikka kukin itsekseen puuttuvainen, muodostavat tydellisen kokonaisuuden. Nin joka erityinen ihmishenki on vlttmtn osa maailmassa ilmestyvst Jumalan hengest, joka kuvasteleikse kussakin erityishengess kuni aurinko kasteenpisarassa. Kaikilla on tarkoituksensa. Halvin tyntekij tytt paikkansa yht hyvin kuin lyks hallitsija tai voittoisa sankari, jotka kansojen kohtaloita mrilevt; yksinkertainen jokapivisiss toimissa askartelija niinkuin suurin nerokin, jonka ajatus mittailee taivasten avaruutta tai tunkeuu henkisen maailman syvimpiin syvyyksiin. Eri katsantotavat, eri uskonnot, kansojen ja aikojen omituisuudet, eri pyrinnt ja elmnpiirit -- tahtoisinpa melkein sanoa: erilaiset heikkoudet ja hairauksetkin -- antavat ihmisyydelle runsaamman sisllyksen. Ansiot ja viat vastaavat toisiinsa; useimmiten ne ovatkin samojen ominaisuuksien eri puolia. -- Kuin ihmisten, niin on olosuhteidenkin laita; vastakohdat tydentvt toisiansa. Ylev sivistys ja alkuperiset luonnonolot, henkiset harrastukset ja kytllinen toiminta, sievistyneen ylhisn hieno komeus ja maaseutujen koruttomat, yksinkertaiset tavat, suuren, valtiollisen elmn levottomat pyrhdykset ja hiljaisen perhe-elmn ahkera tynteko, koko maailmaa tarkoittavat, laveat yritykset ja yksityis-ihmist koskevat sydmen asiat, -- nm kaikki lisvt viehtyst silmiemme eteen asettuvalle ihmis-elmn kuvalle, antaen sille vri ja vaihtelevaisuutta. Kun tll tavoin katselemme elm, niin mielemme valtaa rakkaus ihmiskuntaan ja kuhunkin yksityis-ihmiseen. Tt rakkautta runoilijan tulee vuodattaa kuvaukseensa. Sen osoite on myttuntoisuus, jolla hn seuraa henkilitns heidn elmns vaiheissa, tuntien heidn tunteitansa, heidn ilojansa iloiten, murehtien heidn murheitansa. Tllainen hellyys ei hiritse esityksen objektiivisuutta. Eepillisess runoudessa, esim. Homerossa, se nyttypi siin tyyness mielihyvss, jolla kertoilija pakisee sankariensa seikkailuista, tuomatta esiin omia mietteitns, luottaen vaan tarinansa tenhovoimaan. Kuka on objektiivisempi kuin Shakespeare? Omimpiahan ajatuksiansa hnen henkilns aina lausuvat eik runoilija itse heidn takaansa tule nkyviin. Mutta siinp juuri hnen hellyytens ilmaantuukin, ett he itse saavat ajaa asiaansa, ett saamme, niin sanoakseni, siirty heidn omaan sukuunsa. Viel helpommin runoilijan myttuntoisuus voi pst ilmoille itsekohtaisemmissa esityslaaduissa, vaikka vaara pyrii, ett hnen subjektiiviset mielipiteens joskus vievt voiton. Muistakaamme Dickensi, suurta ihmisluonteiden kuvailijaa! Mill herttaisuudella hn tuo henkilns nkyviin! Ja kuitenkin hnkin toisinaan, psankariensa kannalta asioita arvostellen, kokoilee vihansa nuolet muutamia erityishenkilit vastaan, jotka jtetn mustaan varjoon, lukijan ylenkatseelle alttiiksi. Mutta yleens Dickensiss, niinkuin muissakin luonteenkuvauksen mestareissa, osoittuu hell rakkaus kuvattavia ihmisi kohtaan. Tahdonpa meidn kirjallisuudesta vaan mainita Runebergi ja Kive. Jollei taitamattomuus taikka satiirinen tarkoitus saata kirjailijoita toisin menettelemn, on heidn tylyytens syyn tavallisesti puuttuva ksitys ihmisluonnon alkuperisest ideaalisuudesta. Eri runoudenlajeissa luonteenkuvaus saa hiukan eri muodon. Epiikka yleens tyytyy ulkokohtaiseen kuvailuun; ihmisten omituisuudet ilmaantuvat vaan heidn puheissaan ja teoissaan. Romaanissa ja draamassa sit vastoin runoilija avaa henkilins sydmmen ja suopi meidn silmt sen pyhimpiin kammioihin. Mutta kummassakin tapauksessa hn voi esitt henkilitns suurin piirtein, mahtavilla pensselin sivauksilla, niinkuin Aiskhylos ja Shakespeare, taikka useain pienten, hienoin erityispiirteiden avulla, niinkuin Dickens ja nykyaikaiset romaaninkirjoittajat. Ett uusi "psykologinen suunta" sielunelmn analyseerauksessa toisinaan menee liiankin pitklle, ei liene kiellettviss. -- Saattaapa tss suhteessa viel olla erivisyytt siinkin, ett joku runoilija, perin draamallisesti, kuvailee henkilin mielt yhteydess toiminnan kanssa, toinen, enemmn lyyrillisesti, esittelee tunteiden vaihtelua sielussa. Edellisess suhteessa sopii Shakespeare malliksi, jlkimmisess on Goethe mestari. Psykologisessa kuvailussa on ennen kaikkea trket, ett luontevalla, selvsti tajuttavalla tavalla selitetn tunteiden ja mielikuvain synty ja niiden yhteytt toiminnan kanssa. Tydellisimmksi varttuu luonteenkuvaus, kun henkiln koko katsantotapa siit selvi, niin ett'ei hnen omituisuutensa ilmaannu ainoastaan muutamissa satunnaisissa yksityiskohdissa, vaan ett lymme hnen sielun-elmns varsinaisen pohjan ja perustuksen. * * * * * Turha olisi tmn esityksen ahtaissa rajoissa ottaa puheeksi kaikki ne olot, mielentilat ja ominaisuudet, jotka saattavat antaa aihetta runouden kuvauksiin. Kiintykn huomiomme siis ainoastaan muutamiin yleisimpiin ihmis-elmn muotoihin. -- Fyysillisten suhteiden mrmin havaitsemme tll alalla ensinnkin _elmn-it_. Mielelln runotar luo silmns hymyilevn lapseen, joka kevisen urvun lailla meiss hertt tulevaisuuden sumussa piilevi toiveita; mutta useammin hn saattaa vanhusta hnen loppumatkallaan, tukien hnen horjuvia askeleitansa ja kuunnellen hnen huuliltaan pitkn elmn ilon- ja murheensekaisia muistelmia. Useimmasti hn kuitenkin seuraa nuorta miest tai kainoa impe heidn ensimmisell retkelln ulos avaraan maailmaan, lempesti tarkastellen niit tunteita, jotka heryvt heidn povessaan, kun oudot olot kehittvt heidn itsetietoaan tai heidn tytyy taistella ihanteittensa puolesta tyly olevaisuutta vastaan; taikka hn seisoo vakavana varttuneen miehen tai kypsyneen naisen rinnalla tosi-elmn vaikeissa vastariidoissa, heidn koettaessaan toteuttaa, mit oikeaksi katsovat, tai voimallisesti pyrkiessn kaukaista pmr kohti. Lapsuuden-ajan runollisuutta ei yksikn kirjailija osaa niin herttaisesti tuoda ilmi kuin Z. Topelius, vielp tavalla semmoisella, joka ei ainoastaan vieht nuorisoa, vaan vanhemmissakin lukijoissa uudistaa noiden kultaisten pivien muistoja. Eepillisess ja draamallisessa runoudessa lapsen vilpitn mieli joskus voi olla hyv vastakohta ympristn rajuudelle, -- muistakaamme esim. Iliaasta Hektorin poikaa, pient Astyanaxia, taikka Macbethista Macduffin poikaa, joka kaatuu slittvn julmuuden uhrina. Mutta yleens lapsuus epmrisyytens thden tarjoo runoilijalle verrattain vhn ainetta. Paraiten voi romaaninkirjoittaja sit hyvksens kytt, kun hn pienuudesta saakka seuraa phenkilns, osoittaen, miten hnen luonteensa alusta alkaen on kehittynyt. Sellaisia kuvauksia onkin monta varsin luontevaa ja miellyttv. Laajempaa alaa tarjoo vanhuuden ik. Silytthn vanhuksen henki pitkn kokemuksen hedelmt. Voimien riutuminen ja siit seuraava erilln-olo nykyhetken pyrinst antavat hnelle jonkunlaisen tyynen rauhallisuuden. Sellaisena esiintyy ukko Laertes, Odysseun is, joka ulkopuolella kaupunkia hiljaisuudessa hoitelee puutarhaansa. Ihanaa sovintoa tynn on Sofokleen kuvaus Oidipus vanhuksesta, joka vihdoin elmn rjyn tyynnytty, lyt kauan ikvidyn rauhan Eumenidien pyhss lehdossa. Toista laatua on Lear kuningas. Hness vanhuuden heikkous on traagillista sen soaistuksen thden, jonka alaisena hn koko ikns on ollut, mit tyttrien rakkauteen tulee; sill, niinkuin narri ankaran leikillisesti muistuttaa, Learin "ei olisi pitnyt vanhentua, ennenkuin oli viisastunut". Yhtlisen sokeuden uhriksi joutuu Glosterkin, jonka sisinen tila kuvautuu hnen kamalassa ulkonaisessa kohtalossaan. -- Semmoiset sankarit taas kuin vaka, vanha Vinminen ja pylolainen Nestor, jotka ikkinkin pysyvt toiminnan keskuksena, edustavat vanhuuden kypsynytt ly, mutta samalla miehuuden tarmoa. Syystp runoilija antaa Vinn lausua itsestn:[73] Kaikki on ajat minussa, Koko vuosi vaiheinensa: Kevtmieli herkk, hell, Nuorukaisen kevt-into, Kesn tysimiehen voima, Rohkeus, roteva toimi, Syksyn kypsi neuvonhenki, Myrskytkin ja uupumukset, -- Toisinansa tuntuu talvi, Lunt' on mieli, toimet jt. Ett runous hakee enimmt henkilns nuorten ja keski-ikisten joukosta, tuskin vaatinee mitn esimerkkej. Kumpaisetkin voivat sille antaa enimmn ainetta, nuori -- elmn pyrkivinen -- etenkin kehittymisens, keski-ikinen toimintansa vuoksi. Senthden romaani, joka pasiallisesti esittelee luonteen varttumista, tavallisesti ottaa phenkilkseen nuorukaisen tai neitsyen ja draama, jonka p-aineena on toiminta seurauksineen, useimmiten kypsyneemmn miehen tai naisen. Ennenkuin jtn ihmisen it, suotakoon minun johdattaa lukijan mieleen, kuinka Schiller "Laulussa kellosta" on yhdistnyt ihmisen elmnvaiheet kauniiksi kuvasarjaksi. Toinen fyysillisiin ominaisuuksiin perustuva erilaisuus ihmisten kesken on se, jonka _sukupuolet_ tuottavat. Senthden yleinen ihmisyyden ihanne jakaantuu kahtia, mies- ja naisihanteeseen. Mit edelliseen tulee, on se niin likeisess yhteydess aikojen vaihtelevain katsantotapojen kanssa, mies kun aina on toiminut valtion ja yhteiskunnan alalla, -- ett se jo lienee selvinnyt edell olleesta silmyksest ideaalien historiaan. Naisten itsenisyys ja merkitys yhteiskunnassa on sit vastoin vaan askel askelelta saavuttanut tunnustusta, sen mukaan kuin on tultu havaitsemaan, ett molemmat sukupuolet henkisell alalla ovat yhdenvertaiset ja ett naisen luontaiset hyvt ominaisuudet monella tavalla saattavat rikastuttaa korkeampiakin elmn piirej. Ehk lukija siis mielelln luo huomionsa siihen, miten naisen tilaa ja tehtv on ksitelty eri kansojen runoudessa. On kyll semmoisia nais-olemuksen puolia, joita aina on suosittu ja jotka varmaan tulevaisuudessakin pysyvt mieluisina runouden aiheina. Naisen hentous ja ulkonainen viehttvisyys, hnen uskollisuutensa ja rakkautensa itin, lemmittyn ja puolisona ovat aineita, joita tavataan kaikkien kansojen runoudessa ja jotka aina tenhoavat kuvausvoimaa. Mutta suuresti erehtyy, jos siit syyst luulee nais-ihanteiden aikojen lpi pysyneen yhtlisin. Vaikka ulkonaisesti kenties yhdenkaltaisemmat, ne toden perst ovat viel enemmn toisistaan eriviset kuin mies-ideaalit. Ja onhan se ihan luonnollista, kun ajattelee naisen muuttunutta asemaa ja sivistyskantaa. Itmaan sortovaltiaan haaremista hnen oli kulkeminen kreikkalaisen naishuoneiston lpi keskiajan linnakamareihin trubaduurien ylistettvksi ja siit nykyaikaisen yhteiskunnan monenlaatuiseen toimintaan, yh suurempaan itsenisyyteen. Huomattava on kuitenkin, ett alkuperisiss luonnonoloissa naisen arvo ja asema melkein kaikkialla pysyy jotenkin yhtlisen, semmoisena, miksi hnen trke tehtvns perhe-elmn keskuksessa sen ihan itsestn muodostaa. Kultuuri vasta saattaa eri aikojen ja kansojen katsantotapaa tss suhteessa jyrkemmin esiintymn. Ilmaantuuhan jo Homeron runoissa naisen arvo ja puolisoin keskininen rakkaus tavalla semmoisella, joka meidnkin tunteitamme tyydytt, -- paljoa pontevammin kuin myhemmss kreikkalaisessa kirjallisuudessa. Lempe, rakastavainen Andromakhe ja uskollinen Penelopeia ovat mit kauniimpia kotielmn onnea suojelevain naisten esikuvia. Ihanan perhe-idyllin kannattajana muistettakoon mys Nausikaa, jolle Odysseus toivottaa avio-onnea lausuen, ett'ei suurempaa autuutta ole maan pll kuin aviopuolisoin keskininen sopu ja lempi: -- -- Sill' ei ole onnea oivallisempaa, Kuin jos hoitelevat kotoansa miesi ja vaimo Yksin mielin, nin katehille kaihoa tuoden, Riemuks suopeillen ja itselleen yli muiden. Nit helleenilisen muinais-ajan alkuperisi oloja silmilless lkmme unohtako mielikuvituksen luomaa tarumaailmaa. Jokainen kansa kuvailee jumaliaan ja heidn elmns omien olojensa mukaan, asettaen tuohon yliluonnolliseen maailmaan parasta, mit se voipi ajatella. Tapiolassa eletn niinkuin vankassa suomalaisessa talossa ainakin; Metsolan metinen muori hoitelee karjaansa kunnon emnnn lailla; Kuuttaret ja Pivttret uuraasti kutoa helskyttelevt, niinkuin Kalevalan kansan herttaiset tyttret, vaikka tosin kulta- ja hopeakankaita. Samoin helleenien jumalaismaailma on selv kuva kreikkalaisten vanhimmasta elmst ja katsantotavasta. Siinkin on naissuvun edustajilla huomattava asema. Niinkuin kreikkalaisia jumalia yleens, niin heitkin kuvaillaan kaikin puolin ihmisiksi, joilla itsekullakin on omituisuutensa, jopa heikkoutensakin. Zeun puoliso, "isosilminen, arvokas" Hera, on ylpe ja luulevainen vaimo, joka useinkin pikku juonillaan johtaa maailman mahtavaa hallitsijaa. Afrodite on hempe kaunotar, joka, Diomedeen keihn haavoittamana, itkien pakenee itins turviin, valittaen tuon kreikkalaisen uroon ryhkeytt. Puhtaassa Artemiissa, miehen lempe kammoavassa metsstjimmess, jo luulisi piilevn nykyajan "emansipatsioonin" oireita; joutsineen, nuolineen hn harhailee vuoriharjanteiden ja notkojen poikki; mutta nukkuvan Endymionin viaton kauneus hnen mieltns kuitenkin hellytt, ja alas laskeutuen pilventakaisilta aloiltaan, hn painaa suutelon nukkujan huulille. Jos monessa kuvauksessa tuodaankin esiin, mit pidetn naissuvun heikkoina puolina, niin sen vastakohtana on muistettava, ett kansan kuvausvoima, tahtoessaan henkilin esitt ylevimpi aatteita, tavallisesti asettaa nais-olentoja niiden kannattajiksi. Niin Pallas Athene on kaiken jalon henkisen toimen haltiatar; Muusat ovat taiteiden ja tieteiden hellt hoitajat; Kharitit eli Sulottaret edustavat kauneuden ihanaa viehtyst; Demeter, maanviljelyksen perustaja, totuttaa ihmiskuntaa lempempiin tapoihin ja kylv yhteiskunnan ja sivistyksen ensimmiset siemenet. Alkuperisiss luonnon-oloissa tehtvt niin ihan itsestn jakaantuvat sukupuolien kesken, ett'ei voi olla puhetta naisen vaikutuspiirin suuremmasta tai vhemmst laajuudesta. Mies on perheen suojelija, vkivallan torjuja, siis pasiallisesti soturi, sen ohessa ehk metsstj tai kalastaja; vaimo hoitaa kotilieden pyh tulta, -- vielp vanhimpina aikoina niden sanojen varsinaisessa merkityksess, -- itin ja puolisona piten huolta perheen moninaisista tarpeista. Luonnonkansoissa nainen usein toimittaa kaikki talon raskaimmatkin tyt. Tm on alkuansa kovaa orjuutta; mutta mit enemmn kansan mieli kntyy rauhallisiin toimiin, sit enemmn arvoa annetaan kodin hyvlle haltiattarelle. Kun runous alkaa taimelle nousta, niin naisen hiljainen tyskentely, hnen idinrakkautensa ja uskollisuutensa tarjoutuvat sille mieliaineeksi. Se onkin ensimminen, runoudessa havaittava askel naisen kunnioitukseen, ett hnen suuri, kaikkina aikoina pysyv merkityksens kodin rakkaudentoimissa saapi runollisen kirkastuksen. Tss omimmassa piirissn nainen ensin ksitetn itseniseksi henkilksi; ennen sit hn ei saa mitn erityiskuvausta osakseen. Mainittava on kuitenkin ett itmaillakin, joissa naisen vapaus aina on ollut supistettu mit ahtaimpiin rajoihin, ne kansat, joilla on luontainen viettymys perheellisiin tunteisiin ja vienoon idyllisyyteen, ovat miellyttvsti kuvailleet naisen alttiiksiantauvaa rakkautta ja luopumatonta uskollisuutta; kauniita senlaatuisia kuvauksia on etenkin indialaisilla ja hebrealaisilla. Mieltymyksell ja hellyydell siis muinais-aikojen runotar katselee naisen oloa. Mutta yhteiskunnan kehittyess useinkin muuttuu asianlaita. Sen nemme kreikkalaisissa. Vapaan kansalaisen julkinen toiminta koko kansan silmien edess oli historiallisena aikakautena kreikkalaisen mielest monta vertaa thdellisempi kuin yksityisen hiljainen ty kodin piiriss tai jollakin muulla, vhemmn huomatulla toimialalla. Senthden naisen merkitys helleenien hengenviljelyksess ji verraten vhiseksi. Mutta vrin arvostelisimme kreikkalaista naisihannetta, ellemme sen ohessa ottaisi lukuun niit jalon-ihania kuvia, joita tapaamme esim. Sofokleen tragedioissa ja jotka nostavat naisen paljoa korkeammalle, kuin mihin hnen yhteiskunnallinen asemansa nytt antavan aihetta. Antigone on "jumalien vankkojen, kirjoittamattomien lakien" pelkmtn puolustaja tyrannin mielivaltaisia snnksi vastaan, ja Elektra, Agamemnonin tytr, johtaa jrkhtmttmll ankaruudella kostontyt itins kohtaan. Molemmat osoittavat miehuullista lujuutta, jlkimminen enemmnkin, kuin mit nykyaikainen tunne voi oikeaksi mynt; mutta Antigonessa samalla ilmaantuu naisellista lempeytt. Sulasta sisarenrakkaudesta hn vastoin valtiaan ksky vihkii kaatuneen veljens ruumiin Tuonelan omaksi, ja itse hn sanoo: En vihaamaan ma luotu oo, vaan lempimn.[74] Ja yht jalona, uhrauvaisena hn uskollisesti johtaa sokeata isns, kunnes tm Eumenidien pyhss lehdossa saavuttaa ikuisen rauhan. Euripidest, joka Sofokleen jlkeen hallitsi Athenan nyttm ja tavallansa on kreikkalaisen draaman realisti, pidettiin leppymttmn naisten vihaajana; nytelmissn hn tarkoin piirtein esittelee heidnkin sielun-elmns, vaan pysyy pasiallisesti luontaisten tunteiden ja intohimojen kuvailemisessa, korkeampiin kohoamatta. Mutta Sofokleen skenmainitut jalot henkilt silmiemme edess ja muistaen niit helleenilisi naisia, jotka -- niinkuin Sapfo, Korinna, Diotima, -- saavuttivat maineen runouden tai filosofian alalla, ymmrrmme mahdolliseksi, ett Platon, naiskysymyksen ensimminen virittj, ideaali-valtiossaan vaati naiselle samaa kasvatusta ja toimialaa kuin miehelle, vaikka ylen haaveksivalla tavalla, panemalla perhe-elmn alttiiksi. Roomalaisten kesken oli perheen-emnnn tila arvokkaampi kuin Kreikassa; mutta heidn runoutensa, ollen kreikkalaisen mukaelmana, ei aseta mitn uutta nais-ihannetta silmiemme eteen. Muistakaamme kuitenkin, kuinka ylevi naiskuvia Rooman historia meille esittelee: Coriolanon iti, Cornelia, Julia Mamaea y.m. Sanalla sanoen, roomalainen nais-ideaali on toinen kuin kreikkalainen: ei hehkuvatunteinen Sapfo, ei viisas Diotima eik sulopuheinen Aspasia, vaan perhettns hallitseva, talon arvoa kannattava, uskollinen puoliso ja iti. Kun roomalainen kirjallisuus rupesi itsenisesti kehkimn ja uusia kirjallisia kysymyksi keskusteltiin ylimysten saleissa, niin naisetkin tehokkaasti ottivat osaa nihin isnmaallisiin pyrintihin. Mutta Rooman kirjallisuuden loistoaikana, kun pintapuolinen nautinnonhimo oli voitolle pssyt, ylistettiin naista vaan lemmenlauluissa ja lemmentarinoissa ja Horation Lydiat ja Glycerat edustavat hnt runoudessa. Lemmenlauluihin viitattuani sopii tss erittin puhua lyyrillisest runoudesta. Tietty on, ett rakkauden ilot ja tuskat ovat sen otollisimpia aineita ja ett lemmityn kuva siin vaihtelee monella tavalla eri tiloja myten. Mutta koska rakkaus on ihmisluonnon alkuperisimpi tunteita, niin muutamat piirteet kaikkina aikoina pysyvt muuttumattomina; rakastetun naisen kauneus ja sulous, hnen lempeytens ja miellyttv olentonsa vireyttvt aina runoilijan intoa, saattaen hnt ylistmn sydmmens valittua. Ajan luonne antaa kuitenkin runoille erityisen vrityksen. Vanhempina aikoina lempi ilmaantuu aistillisempana, sitten rakkauden henkinen puoli psee yh suurempaan valtaan. Lisp kukin aikakausi viel koko joukon omituisia piirteit, milloin realistista, milloin ideaalista laatua. Yliaistillisella ihailulla ja haaveksimisella Petrarca laulaa Laurastansa; uudemman ajan alkupuolella, teeskenneltyjen paimen-idyllien kukoistaessa, kuultaa kaikkialla lpi suloisen Arkadian mielikuva, jossa ihmisell ei ole muuta huolta kuin lemmen tuottama kaiho, ja kun korkeammat aatteet, syvemmt henkiset virtaukset hallitsevat aikakautta, silloin niidenkin vaikutukset huomataan lyyrillisen runouden naisihanteissa. Mutta palatkaamme aikakausien tarkastamiseen. Antiikisen maailman raunioille rakentui uusi maailma, uuden katsantotavan nojalle. Kristin-usko julisti kaikki ihmiset tasa-arvoisiksi Jumalan edess, ja tm koski tietysti yht hyvin eri sukupuolia kuin muitakin suhteita. Tosin tasa-arvon aate ei heti ottanut orastaaksensa. Pinvastoin nytt jonkunlainen taantuminenkin tapahtuneen. Kirkko-ist puhuvat usein kovinkin halveksivaisesti naisesta. Mutta naisen tunteellisessa sydmmess tapasi uusi oppi hedelmllisen maan-alan, johon se pian juurtui, ja martyyrein joukossa oli yht paljon naisia kuin miehikin. Kristin-uskon ensi ajoilta ovat legendain pyht immet, nyrn jumalisuuden ja hurskauden esikuvat. Keskiajan uskonto pystytti itselleen Neitsyt Maariassa erityisen nais-ihanteenkin, joka sittemmin maalaustaiteessa, kuudennentoista vuosisadan madonnan-kuvissa, sai ihanimman kirkastuksensa. Ritarisuuden aikakautena sydmmen valtiattarelle osoitettava sdyllinen kohteliaisuus, Neitsyt Maariaa palveltaessa, sulautui yhteen uskonnollisen innostuksen kanssa, niinkuin toiselta puolen Jumalan emolle tuleva kunnioitus loi pyhn loisteen lauluin ja miekoin ylisteltviin rouviin ja neitosiin. Tm se antaakin romantiselle nais-ihanteelle omituisen vrin, joka kirjallisuudessa nytikse viel hyvinkin laajalti ulkopuolella keskiajan runoutta. Nainen on yli-inhimillinen olento, muita tmn matoisen maailman lapsia paljoa ylevmpi ja puhtaampi, ja on senthden pidettv erilln kaikesta halvempain olojen tahrauksesta. Hn siis ei ollut kohonnut miehen vertaiseksi, vaan paljoa korkeammalle, jopa niinkin korkealle, ett kadotti vakavan jalansijan maan pll. Sill hnen yhteiskunnallinen tilansa ei suinkaan vastannut hnen asemaansa mielikuvituksen piiriss. Keskiajan nais-ideaaleja ei ole ainoastaan ruhtinaallinen Ginevra, joka komeana hallitsijattarena loistaa Arthurin hovissa, vaan myskin nyr Griseldis, joka tuhansissa koettelemuksissa todistaa kuuliaisuuttaan miestns kohtaan. Mutta nainen vhittin valloittaa luonnollisen asemansa maan pll. Yh enemmn tunnustetaan hnen arvoansa ja yhdenvertaisuuttansa miehen rinnalla. Huomattava on kuitenkin erotus Euroopan etelisten ja pohjoisten kansojen vlill. Etelss pysyivt naiset vanhan perityn tavan mukaan paljoa kauemmin erilln yhteis-elmst kuin pohjoisessa. Ei siit liene pitk aikaa, kun ylhisempin styjen nuoret tytt Espanjassa ja Italiassa, seura-elmn osaaottamatta, viettivt aikaansa vaan omissa huoneissaan, vieraitten silmilt pois suljettuina. Tm naisen tila usein kyll antaa aihetta espanjalaisissa draamoissa, esim. Calderonin huvinytelmiss, esitettyihin kohtiin ja vaikuttimiin. Siit se luulevaisuus, jolla veljet, holhojat ja puolisot vartioitsevat suojeltaviansa; siit myskin se salaisuuden verho, joka tavallisesti peitt rakkaussuhteita. Naisen itsenisyytt ei pidet missn arvossa; se sovinnainen kunnian-ksite, joka on valtavimpia voimia espanjalaisessa draamassa, tekee hnen maineensa suojelijan omaksi, olkoonpa tm is, veli tai aviomies, ja vaatii naista viattomanakin sortumaan, jos se maailman silmiss on tahraantunut. Niin tapahtuu esim. Calderonin nytelmss "Kunniansa parantaja". Usein nuori neito, suuttuneena siihen vankeuteen, jossa hnt pidetn, rakastajansa avulla pett vartiansa valppautta. Ja lukemattomista novelleista ja nytelmist tunnetaan tuo vanha juttu, ett vilkastunteinen nuorukainen vilahdukselta nkee kauniin immen seisovan korkealla balkongilla tai rukoilevan hiljaisessa, puolihmrss kirkossa, ja etelmaan lasten tavallisella kiihkeydell syntyy tulinen rakkaus hnen povessaan; salaisella kirjeell tai suloisella ysoitannolla hn saattaa tunteensa neitosen tietoon, ja pian immess leimahtaa ilmi yhtlinen lemmen liekki; monet vastukset heit kohtaavat, mutta vihdoin rakkaus voittaa tai kuolema heidt yhdist. Tietty on, ett nais-ideaali thn mukaantuu: ensi silmykselt hurmaava aistillinen kauneus ja tulinen, koko sielun valtaava, enemmn omaan mielikuvitukseen kuin rakastetun tuntemiseen perustuva rakkauden into, jonka lisksi tulee erinomaisen siveyden maine ja muutamia muita, vhemmn olennaisia ominaisuuksia. Kansalliset omituisuudet tulevat tss kuitenkin nkyviin: espanjalaisissa suurempi oman arvon tunto sek juurtuneen tavan ja kunnian-ksitteen jumaloiminen, italialaisissa hehkuvampi tunteellisuus ja vapaampi antautuminen mielenliikutusten valtaan. Ranskalaisessakin runoudessa nhdn viel paljon tmn ksityskannan jlki. Mutta ensimminen, joka siell komedian aseilla puolustaa naisen itsenisyytt, on Molire. Kahdessa nytelmss, "L'cole des maris" ja "L'cole des femmes", hn osoittaa, miten miehen epluulo ja ankaruus holhottavaa tytt kohtaan kasvattaa hnt teeskentelevksi ja juonikkaaksi, teroittaen naisen luontaista sukkeluutta, jota mies ei kykene vastustamaan, kun sit vastoin suurempi vapaus naisessakin kehitt kaikki ihmisluonnon jalommat puolet. Samalla kuin nm Molire'n nytelmt jo ilmoittavat melkoista edistymist, niiden paate kuitenkin selvsti nytt, mit epkohtia vastaan silloin oli taisteleminen. Ett romanilaisten kansojen kirjallisuudessa viel uuden ajan alkupuolellakin naisluonteen paraat ominaisuudet niin vhn psevt ilmaantumaan, siihen saattavat olla syyn antiikiselta maailmalta perityt tavat, jotka pitivt naista holhonalaisena yksin perhe-elmnkin piiriss, ja mit Espanjaan erittin tulee, myskin arabialaisen kultuurin vaikutus. Mutta oudostuttaapa sentn, ett, kumminkin runouden alalla nytt tapahtuneen jonkunlainen taantuminen, kun ei runotar en esittele Antigonen tapaisia kuvia. Tm on sit oudompi, kun tiedetn uudennuksen aikakaudella Italiassa olleen monta hienosti sivistynytt naista, jotka edustivat aikansa korkeinta hengenviljelyst. Toisin on Pohjois-Euroopan kansoissa. Niiden muinaisrunoissakin, sek germanien ett suomalaisten, on naisella sangen etev sija. Saksalaisten molemmissa kansallis-eepoksissa, Nibelungenliediss ja Gudrunissa, on nainen phenkiln. Kriemhildin syv, hiljainen rakkaus puolisoonsa, loistavaan Sigfried sankariin, muuttuu hnen petollisen murhansa jlkeen hurjaksi kostonhimoksi, joka hvitt koko burgundilaisheimon, ja lempe Gudrun kest kaikki vaivat ja koettelemukset vihollisten kolkolla rannikolla, kunnes hnelle koittaa vapauden piv. Niden naisten luonteet ovat erilaiset; mutta yhteinen piirre niiss on jrkhtmtn lujuus ja luopumaton uskollisuus. Gudrun on helltunteinen, krsivllinen, alttiiksi antauvainen; armoa rukoillen koettaa hn pelastaa kiusaajansa Gerlinden, jonka raivokas Wate kuitenkin surmaa. Kriemhildiss sit vastoin nemme muinaisgermanien rajun luonnon ja voimalliset intohimot, joita viel suuremmassa mrss kohtaamme Kriemhildin alkukuvassa, Eddan Gudrunissa. Samaa laatua on Nibelungenliedin Brunhild, joka kaksintaistelussa koettelee kosijainsa miehuullisuutta, -- jlkikajastus muinais-uskonnon sota-immist, Valkyrioista. Nin karkealuontoisena esiintyy muinaisgermanien nais-ihanne. Ihan toisenlainen on naisen luonne omassa kansalliseepoksessamme. Lempempn, tunnokkaampana hn siin ilmaantuu kuin Eddassa ja Nibelungenliediss. Minun ei tarvitse laveammalta puhua niist miellyttvist naiskuvista, joita Suomen runotar asettaa silmiemme eteen; asuvathan ne selvpiirteisin meidn jokaisen mieless: ihana, vaikka vhn keikaileva Pohjan neiti, "maan kuulu, veen valio", joka -- pinvastoin kuin kreikkalainen Helena -- rauhan siteill yhdist vihollismieliset heimot; kainotunteinen Aino, jonka puhdas, neitsyellinen sydn kammoo lemmen pakkoa ja jonka onnetonta kohtaloa niin hienosti kuvataan; vihdoin nuo mainion kauniit idinrakkauden kuvat, joilla ei ole vertaa muiden kansojen runoudessa. Listtkn viel -- ei viehttvisyyden, vaan arvon thden -- Louhi, Pohjolan ankara valtias, joka sekin puolestansa todistaa muinais-ajan kunnioitusta naista kohtaan. Naisen suuri merkitys sek suomalaisten ett germanien kesken saattaa perustua niden kansojen alkuperiseen katsantotapaan; mutta epilemtt siihen myskin on vaikuttanut vanhimpain olojen omituinen laatu, josta ylempn oli puhe, ja ennen kaikkea perhe-elmn trkeys pohjoismailla. Tllhn luonnon ankaruus pakoittaa kaikki keskittymn kotilieden ymprille, ja se tietysti on kohottanut perhe-elmn haltiattaren arvoa. Kun knnymme pohjoisten kansain uudempaan runouteen, kohtaamme ensiksi englantilaiset, etupss Shakespearen edustamina. Ainiaan ihmeteltv on Shakespearess se nerokas taito, jolla hn avaa ihmisten sydmmet, antaen meidn katsahtaa heidn tunteittensa ja ajatustensa salaisimpiin lymypaikkoihin. Hnen henkilns ovat joka svyltn uusia aatteita uhkuvan kuudennentoista vuosisadan kasvattamia. Intohimoisia, rajutunteisia, toimintakykyisi he ovat; mik heidn mielessns hehkuu, se saattaa heit ulkonaiseenkin toimintaan, ja lannistumattomalla voimalla he toteuttavat aikeensa. Shakespearen naisissakin havaitaan nit ominaisuuksia. Espanjalaisissa nytelmiss kuvataan ainoastaan vhinen osa vaimonpuolisten henkilin sielun-elmst; Shakespearell sit vastoin saamme heiss samoin kuin miehisskin tutustua kaikkiin ihmisluonnon eri puoliin. Tietysti Shakespeare, -- hn kun koskettelee mielenlaatujen koko svelikk, -- joskus ksittelee hentoja, viattomuudessaan turvattomia olentoja, jotka murtuvat elmn myrskyiss, niinkuin Cordelia, Desdemona, Ofelia, taikka lapsellisen puhtaita, joiden elmn aamuhetke ei mikn ukkosen pilvi viel ole pimentnyt; ajatelkaamme vaan verrattoman hienosti kuvattua Mirandaa. Mutta paljoa tavallisempia ovat nuo tarmokkaat luonteet, jotka rohkealla itsenisyydell ottavat onnensa ohjat omiin ksiins, ja monta tllaista kuvaa meille tarjoo runoilijan uhkea luomisvoima. Nemme intohimonsa valtaan antautuneita, tulisten tunteitten hallitsemia naisia; semmoinen on nuori Julia, Romeon morsian, joka, elmn vaaroihin perehtymtnn, joutuu rakkautensa uhriksi; semmoinen mys, vaikka toisenlaatuinen, Egyptin lumoava kuningatar, hekumallisuuden koulun kynyt Kleopatra. Miehens pahana haltiana, rikoksiin kehoittajana esiintyy kunnianhimoinen Lady Macbeth, jonka slimtnt sydnt omatunto masentaa unen rauhattomina hetkin. Niden vastakohtana ovat nuo hienosti sivistyneet, jrkevt, sukkelapuheiset naiset, jotka lylln ohjaavat tapausten juoksua. Jalo, leikkipuheinen Portia (Venetian kauppiaassa) rient puolisonsa ystv pelastamaan ja ajaa taitavasti hnen asiaansa oikeuden edess, -- kaunis esimerkki naisen kyvyst semmoisella alalla, jota on pidetty miehen yksin-omaisena toimipiirin. Rosalinda "Miten mielenne tekee" (As you like it) nimisess komediassa pakenee Celian kanssa salomaille isns, vanhaa herttuaa, etsimn; taitavin hyppysin hn solmiskelee ja johtaa sek omansa ett muiden lemmentarinain sikeit. Omantakeisesti pirte Beatricekin (nytelmss "Paljo melua tyhjst") ryhtyy asioihin, kehoittaessaan Benedikti puolustamaan Heron kunniaa. Hn, tuo terv-lyinen tytt, rohkenee yksin uskoa serkkunsa viattomuutta, kun kaikki muut sit epilevt, ja hnen sukkelan ivansa takana piilee kultainen sydn. Niden rinnalle asettuvat nuo ylevt naiset, joiden luonne on jalostunut elmn koulussa, niinkuin lempesti anteeksiantava Hermione "Talvisessa tarinassa". Aimollinen, plastillisen ihana aviovaimon kuva on Portia Julius Caesarissa, esim. tuossa kauniissa kohtauksessa Bruton puutarhassa salaliittolaisten kokouksen jlkeen. Nm kuvaukset todistavat arvon-antoa naiselle ja osoittavat ihan toisenlaista katsantotapaa kuin romanilaisten kansojen. Ei sovi kuitenkaan kielt, ett muutamat kohdat selvsti ilmaisevat, kuinka suuresti naisen asema nykyn on muuttunut Shakespearen pivist. Mutta usein kyll nytelmn muualta lainattu aine on vaatinut sellaista ksittelytapaa. Puhumattakaan "kpussista", joka tss asiassa ei paljoa todistane (sill nytelmn pajatus on nhtvsti aivan yksinkertaisesti: kova kovaa vastaan), muistettakoon vaan sit tapaa, jolla Cymbeliness aviovaimon uskollisuudesta lydn vetoa niinkuin juoksuhevosen nopeudesta kilpa-ajoissa; mutta se tapa, jolla Imogenin jaloa, viatonta luonnetta esitetn, saattaa kuitenkin vaakaa kallistumaan naisen arvollisuuden eduksi. Ylevi naishenkillt esittelevt Saksan suuret runoilijat. Ksitys naisen olennosta on kirkastunut kauniiksi ihannekuvaksi; hnen merkityksens aatteellisesti yh selvi. Ett naisella tunnustetaan olevan erityinen tehtv ihmiskunnan henkisess elmss, sislt suuren edistys-askeleen hnen varsinaisen olentonsa tajuamisessa. Monipuolisemmin kuin ennen kuvataan hnen sielun-elmns, ja draamoissa naisten katsantotapa tehokkaasti vaikuttaa toimintaan. Korkeimman ideaalisuuden nimityksen tavataan Goethen Faustissa ensi kerta "das Ewig-Weibliche". Sama runoilija on Iphigeniess asettanut naisen korkeimman ja puhtaimman ihmisyyden edustajaksi; hnen jalo, vilpitn totuuden-rakkautensa voittaa kaikki halvat juonet, murtaa raa'an barbarisuuden tavat ja palauttaa rauhan ja sovinnon omantunnon raatelemaan sydmmeen. En tied maailmankirjallisuudessa toista kuvaa, joka niin tydellisesti kuin Goethen Iphigenie vastaisi sit tarkoitusper, mink nykyaika naiselle asettaa. Samalla kuin hness tavataan naisen paraat ominaisuudet: lempe helltunteisuus, ihanteellinen innostus kaikkeen hyvn, tarkka velvollisuudentunto ja terv ly huomaamaan, mik kulloinkin on oikein ja soveliasta, ja hn niden avulla est omaistensa perikadon, on hnen suotu Dianan pyhss temppeliss toimia avarammallakin, yleis-inhimillisell alalla ja tyns hedelmn nhd ihana ihmisyyden voitto, julmien ihmis-uhrien poistaminen. Ja juuri tss hnen julkisessa toimessaan naisen lempe, tapojen raakuutta lieventv vaikutus mit kirkkaimpana esiintyy. Iphigenie on tietysti ideaalikuva, runollisen innostuksen tuottama; se ei todista, ett Goethe teoreetisesti olisi ksittnyt naisen tehtvn nykyajan kannalta. Mimmoiseksi Goethe ajattelee tosioloissa toimivaa ihanteellista naista, osoittaa hnen Dorotheansa. Hn on hienotunteinen, vire ja lyks; hellsti hn pakolaisten retkell hoitelee sairasta vaimoa, ja hnen kauneuden-aistinsa antaa elmlle ulkonaistakin suloa. Niinmuodoin hness yhtyy kolme naisluonteen piirrett: hellyys, kaunoaisti ja kytnnllinen ly. Mutta sen ohessa hness on luontainen uljuus ja neuvokkaisuus; miehuullisesti hn rosvoja vastaan puolustaa hnen huostaansa uskottuja tyttsi. Dorothean miellyttv kuva viehtt kaikkina aikoina; mutta epiltv on, miss mrss nykyaika hyvksynee Dorothean sanoja, kun hn naisen velvollisuuksien etuphn panee "palvelemisen hnen tarkoituksensa mukaan": Dienen lerne bei Zeiten das Weib nach ihrer Bestimmung; Denn durch Dienen allein gelangt sie endlich zum Herrschen, Zu der verdienten Gewalt, die doch ihr im Hause gehret. Dienet die Schwester dem Bruder doch frh, sie dienet den Eltern, und ihr Leben ist immer ein ewiges Gehen und Kommen, Oder ein Heben und Tragen, Bereiten und Schaffen fr andre. Goethe on kuuluisa naisluonteiden kuvailija. Hnen etevimmiss teoksissaan tapaammekin kaikkialla oivallisesti piirrettyj naishenkilit. Johdettakoon mieleen uskollinen Klrchen, molemmat Leonorat Torquato Tassossa, iti Hermann ja Dorotheassa ja ennen kaikkia Gretchen Faustissa. Viimeksimainitussa on runoilija erinomaisella hienoudella kuvaillut sit traagillisuuden muotoa, joka valitettavasti usein kyll joutuu puhdas- ja syvtunteisen neidon osaksi. Goethe pit naista, niinkuin jo sken mainituista kuvauksista nkyy, etupss hyvn tavan ja siveellisyyden, kauneuden ja kaiken ideaalisuuden valvojana. Sanotaanhan Torquato Tassossa: Willst du genau erfahren, was sich ziemt, So frage nur bei edlen Frauen an. -- -- -- -- -- Wo Sittlichkeit regiert, regieren sie, Und wo die Frechheit herrscht, da sind sie nichts. Und wirst du die Gesclechter beide fragen: Nach Freiheit strebt der Mann, das Weib nach Sitte. Sama ajatus ilmestyy Schillerinkin runoelmissa: naiset "valppaina hoitavat pyhin ksin kaunisten tunteiden ikuista tulta"; he "pitvt hyvien tapojen valtikkaa" ja yhdistvt rakkaudella voimia, jotka muutoin iti vastustavat toisiansa. Schillerin eetillinen katsantotapa asettaa ihmisen siveelliseksi pmrksi sisllisen sopusoinnun, joka saattaa hnt mielihyvll, ilman pakkoa, tyttmn siveyden-lain vaatimukset, ja trkeimpn kasvattajana thn luonteen eheyteen hn pit kauneutta ja taidetta. Naisen tehtv on tavan hoitajana, elmn kauneuden kannattajana, omassa olennossaan edustaa tt henkist harmoniaa, puhdasta ihmisyytt: Eine Tugend genget dem Weib, sie ist da, sie erscheinet, Lieblich dem Herzen, dem Aug' lieblich erscheine sie stets. Samaten Schiller "Macht des Weibes" nimisess runossa panee enimmn arvoa naisen persoonalliseen lumousvoimaan: "sulollansa yksistn hallitkoon vaimo!" Manche zwar haben geherrscht durch des Geistes Macht und der Thaten; Aber dann haben sie dich, hchste der Kronen entbehrt. Wahre Knigin ist nur des Weibes weibliche Schnheit; Wo sie sich zeige, sie herrscht; herrschet bloss, weil sie sich eigt. Varsin ahtaat rajat runoilija, tst ptten, mr naisen vaikutuspiirille, -- niinkin ahtaat, ett luulisi monen puhtaasti ihanteellisenkin toiminnan jvn niiden ulkopuolelle. Mutta, vaikka Schiller teoreetisesti nin rajoittaa naisen liikuntoalaa, on hnen draamoissansa moni vaimonpuolinen henkil, jonka silm kantaa paljoa avarammalle. Gertrud, Stauffacherin vaimo, vaatii, niinkuin Bruton Portia, itselleen osaa miehens huolista ja kehoittaa urhoolliseen taisteluun vkivaltaa vastaan; Bertha von Bruneck on harras kansallisen vapauden puolustaja. Yleens Schillerin naiset ovat jaloaatteisia, syvtunteisia, usein haaveksivaisiakin, niinkuin Luise ja Thekla, Plastillisen viehttv on Isabella, kovaonninen iti "Messinan morsiamessa". Kahdessa nytelmss on nainen toiminnan kannattajana, Maria Stuartissa ja Orleans'in Neitsyess. Suurella myttuntoisuudella on runoilija piirtnyt Skotlannin onnettoman kuningattaren kuvan; edessmme on tunteellinen naisen sydn, katumuksen jalostama, murheineen, krsimyksineen, Elisabetia sit vastoin on ksitelty jonkunlaisella katkeruudella; hnen kovempi, mieheks luontonsa oli nhtvsti runoilijalle vastenmielinen. Orleans'in Neitsyess osoitetaan, kuinka Korkeimman kutsumuksesta nainenkin saapi maailmanhistoriallisen tehtvn; mutta tm hnen tehtvns joutuu ristiriitaan naisen hennon, rakkautta haluavan luonnon kanssa, ja siihen hn sortuu. Samoin kuin saksalaiset asettivat naisen alttiiksi-antauvan rakkauden ja ideaalisen katsantotavan kannattajaksi, samoin mys kotimaisen kirjallisuutemme vanhemmat runoilijat, niinkuin Runeberg ja Topelius, hnt kuvailevat, -- muistuttaahan Runebergin Hanna monessa kohden sek Vossin Luisea ett Goethen Dorotheaa; mutta lisksi tulevat suomalaisten naisten kansalliset omituisuudet, ennen kaikkea syv, innokas rakkaus kansaan ja isnmaahan. Runebergin ylevt naishenkilt, jotka kotimaansa thden antavat rakkautensakin alttiiksi, niinkuin Pilven veikon morsian ja Torpan tytt, viittaavat jo nykyajan ihanteeseen, yleisten pyrintjen elhyttmn naiseen. Ja kuinka kauniisti reipas Augusta neiti auringonsteen lailla karkoittaa omaisiltansa kaikki murheen sumut ja iloisella ystvllisyydelln vet vanhan Pistolinkin vaikutuksensa piiriin, tasoittaen styerotuksen turhat rajat! Ja mit runoilijavanhukseemme Z. Topeliukseen tulee, kuinka monesti hn kauniissa skeiss on lausunut mieltymystns naisen pyrkimykseen valoon ja itsenisyyteen. Tm vie meit nykyisiin aikoihin; luokaamme niihin viel pikainen silmys! Se jalo tehtv, jonka Goethe ja Schiller mrsivt naiselle, siveyden ja ihanteellisuuden silyttminen maailmassa, on epilemtt trke puoli hnen tarkoituksestaan ja on aina semmoisena pysyv. Mutta uusin aika tahtoo antaa hnen elmllens viel monipuolisemman sisllyksen; sill mit hartaammalla innolla nainen ottaa osaa yleis-inhimillisiin ja kansallisiin rientoihin, mit enemmn hn itsellens omistaa aikansa kirjallista ja tieteellist sivistyst, mit vljemmksi hn laajentaa toimialaansa, sit paremmin hn voi olla ylevn aatteellisuuden kannattajana keskell ajan kytllisi pyrintj. Sen ohessa nainen vaatii itsellens liikuntoalaa niss kytllisisskin toimissa sek yhteiskunnallista itsenisyytt. Sen johdosta muodostuu uusi nais-ihanne, jonka tietysti tulee yhdist edellisten parhaat piirteet uusien olojen vaatimuksiin. Askel askeleelta se selvenee. Nykyisempi nytelm- ja romaanikirjallisuus on rikas taitavasti piirretyist naiskuvista; niden kuvaelmien ptarkoitus on osittain edist naiskysymyksen ratkaisemista, osittain ne tysin taiteellisella tavalla esittelevt naisen luonnetta ja elm. Mutta kirjallisuuden nykyinen suunta tekee, ett nm kuvaukset useammin nyttvt niit epkohtia, joita vastaan hnen on taisteleminen tai jotka hiritsevt hnen luonteensa eheytt, kuin oikein sopusointuisaa naisluonnetta, jossa kajasteleisi nykyajan ihanne. Kuitenkin esim. Ibsen ja Bjrnson mielellns ilmaisevat naisen kautta teostensa periaatteet; mainittakoon vaan Sigrid "Kuninkaan aluissa" ja Valborg "Konkurssissa". Nuo molemmat norjalaiset runoilijat suosivat erittin tarmokkaita, karhealuontoisia naisia, jotka jollakin tavalla ovat sukua edellmainituille muinaisgermanilaisille naistyypeille. Paras esimerkki on Hjrdis "Helgelannin sankareissa"; mutta hn onkin oikeastaan tarun-omainen olento. Yleens nainen semmoisena, kuin hn ilmaantuu nykyisess runoudessa, ei pysy erilln ajan kysymyksist, viattomana hoitaen elmn kukkasia, tietmttmn maailman myrskyist, kunnes ne tempaavat hnet mytns; vaan hnen luonteensa niiss varttuu ja voimistuu niinkuin miehenkin, ja pmrns selvsti tieten hn pyrkii sit saavuttamaan. Tmn pyrinnn eri puolia esittelee kauniilla ja onnistuneella tavalla moni kirjallisuuden tuote. Mutta oli, miten oli, minun tietkseni ei ole viel semmoista taideteosta, joka suurin piirtein osoittaisi, kuinka meidn ajan nainen tosiolojen perustuksella, arvokkaana ja miehen vertaisena, toimii isnmaansa ja ihmiskunnan hyvksi, korkean aatteen innostamana. Jos kuitenkin nykyajan hajanaisista ilmiist aavistaen muodostamme syntymisilln olevan ihanteen, niin se on nainen, joka, yh viel edustaen kauneutta ja siveytt eli yleens elmn hennompaa, lempemp puolta, on kehittnyt kaikki luonnon antamat lahjansa ja tydell itsetajunnalla toimittaa sit tehtv, joka hnen osakseen on tullut joko kodin pyhss piiriss tai jollakin muulla elmn alalla. * * * * * Sukupuolista joudumme helposti niiden yhtymiseen lemmensiteill. _Rakkaus_, vaikka kasvaa aistillisella pohjalla, perustaa, oikein kehittyneen, tydellisimmn henkisen yhteyden ihmisten vlill, ja avioliitossa tm yhteys vakaantuu pysyvisimpn muotoonsa. Eri sukupuolet, itsestn vaillinaisia, tarvitsevat tydennyst: siit se haikea, haaveellinen ikviminen, joka nuoruudessa herj ihmisen sielussa, hnelle itsellens selittmttmn, kunnes hn lyt ikvityns, olentonsa toisen puoliskon, jonka kanssa hn siveellisesti muodostaa yhden henkisen persoonan. Siit se milt'ei yliluonnollinen voima, jolla lempi valtaa koko ihmisen, vielp silloinkin, kun se ei ole kehittynyt jaloimpaan henkiseen muotoonsa, vaan on pyshtynyt paljaastaan aistilliselle asteelle. Tosi rakkaus perustuu siihen, ett toinen tapaa toisessa ne ominaisuudet, joihin hn panee enimmn arvoa ja jotka samalla tydentvt hnen omaa olentoansa, jotta hnest tuntuu, kuin toisen sukupuolen ihanne olisi rakastetussa toteutunut. Avioliitto sitten saattaa puolisot yhteiseen toimintaan; alituinen ajatusten vaihto ja tuhannet sek aineelliset ett henkiset siteet liittvt ne yh likemmin toisiinsa. Metsss nemme kaksi puuta, jotka kutovat oksansa yhteen, niin ett niiden kumpaisenkin lehti on mahdoton erottaa. Niin puolisoinkin tunteet ja ajatukset sulavat toisiinsa, ja nin syntyy yhteinen henkinen elm, jonka nojalla he tyttvt siveellisen tehtvns. Kun ottaa huomioon, mik merkitys rakkaudella on ihmis-elmss, ei ole ihmettelemist, ett se pitkin maailman aikoja on ollut runoilijain mieliaineita. Sen nkee indialaisten Gitagovindassa ja hebrealaisten Korkeassa veisussa yht hyvin kuin keskiajan ritarirunoudessa tai uudemman ajan romaaneissa. Mutta eri aikojen kirjallisuudessa se on saanut eri vrityksen, varsinkin naisen arvon ja aseman mukaan. Vanhempina aikoina tulee pasiallisesti rakkauden aistillinen puoli nkyviin; sen syvempi, henkinen ydin piilee viel intohimon peitossa; mutta vilpitn antautuminen luontaisten tunteiden valtaan ja luopumaton uskollisuus tekevt tllaisenkin lemmen jaloarvoiseksi. Itmaisen ja antiikisen fantasian tuotteissa tavataan toisinaan vallan romantisia piirteit (esim. Kreikan kirjallisuuden myhempin aikoina syntyneess tarinassa Herosta ja Leanderista); kuvataanpa joskus puolisoin vli ihan nykyajan ideaaliselta kannalta, niinkuin Orfeun ja Eurydiken tarussa tai tuossa ihanassa kertomuksessa Adonetosta ja Alkestiista. Muinais-indialaisessa runoudessa meit usein ihmetytt rakkaudentunteiden hieno, henkinen vritys, niinkuin esim. Cudrakan vanhassa draamassa, joka meill on tunnettu Vasantasenan nimell. Mutta rakkauden ja avioliiton syvempi olemus, sielujen heimolaisuus ja siit johtuva henkinen yhteys, sai vasta myhemmin, keskiajan haaveksivaisen tunteellisuuden avulla, vakinaisen jalansijan yleisess katsantotavassa, ja uudempina aikoina tm ksitys on yh puhdistunut ja syventynyt. Lemmentunteiden esittely runoudessa on niin ylen tuttua, ett'ei minun tarvitse erittin huomauttaa, miss ja miten sit on ksitelty. Yleens alkavan rakkauden tuottama epvarmuus ja levottomuus, nuorten toisiansa lhestyminen ja lemmen-aikeita vastustavat vaikeudet sek niiden voittaminen nyttvt tll alalla tarjoavan runoudelle kiitollisimmat aineet. Vakaantuneen rakkauden tasainen kulku avioliiton valtatiell on enimmiten silloin tullut laajemman kuvauksen esineeksi, kun epsuotuisat ulkonaiset olot hiritsevt sen rauhallisuutta tahi sisllinen epsointu rikkoo puolisoin hyv vli. Ett onnettomat avioliitot ja aviorikokset nykyaikana ovat saaneet valtaavan sijan etenkin ranskalaisessa, mutta myskin pohjoismaiden kirjallisuudessa, ei ole suinkaan mikn ilahduttava todistus tn-aikaisen yhteiskunnan siveellisest katsantotavasta. Rakkauden trkeys uudemmassa runoudessa tulee siit, ett se niin suuressa mrss on luonteen muodostaja. Siitp sen suuri merkitys romaanissa, joka ennen kaikkea esittelee luonteen kehkimist. Olipa se ennen saanut niinkin suuren vallan, ett romaanin sisllys tavallisesti pyri sen kysymyksen nojassa, miten rakastavaiset saisivat toinen toisensa. Tm on luonnollista, mutta ei vlttmtnt. Nykyisempin aikoina on romaani vhittin vapautunut tst yksitoikkoisuudesta ja ruvennut kertoelman keskustana kyttmn muitakin sielun-elmn ilmauksia. Nytelmrunoudessakin on rakkaus usein esiintyv aihe, varsinkin komediassa. Tragediassa se tavallisesti on muiden vaikutusten kanssa tasa-arvoinen; mutta suuren trkeytens vuoksi sislliseen elmn nhden sill kuitenkin on huomattava sija. Kuinka avara ala lemmentunteilla on lyyrillisess runoudessa, on sanomattakin selv. Mutta rakkaus ei ole ainoastaan sit puolittain aistillista, puolittain henkist laatua, joka ilmaantuu lemmentunteissa ja avioliitossa; laajemmassa merkityksess se sislt kaikki ne mieltymyksen ja hyvntahtoisuuden muodot, jotka sitovat ihmisi toisiinsa. Avioliitto muodostaa kodin ja perheen, ja kodin pyhss piiriss versovat nuo perheenjseni yhdistvt tunteet, joilla on niin suuri luontainen voima: vanhempain ja lasten, veljesten ja sisarusten keskininen rakkaus, hyvntahtoisuus muita omaisia ja lhell-olevia kohtaan j.n.e. Erittin mainittava on ystvyys. Se syntyy ihmisten kesken, joilla on samat tunteet ja pyrinnt ja jotka toimivat saman maailmanksityksen pohjalla. Eri luonteet tarvitsevat tydennyst; senthden ystvyydess, samoin kuin tosi-rakkaudessakin, ne henkilt paraiten liittyvt toisiinsa, joilla on paljon sek yhteisi ett erilaisia hengen-ominaisuuksia. Ystvyys onkin trke aines tosi-rakkaudessa. -- Kaikista nist yksilit yhdistvist tunteista kasvaa rakkaus kotiseutuun ja isnmaahan, ja varttuvatpa ne vihdoin yleiseksi ihmisrakkaudeksi. Nihin tunteisiin perustuu monenlaisia siveellisi suhteita. Liian pitkksi vetisi, jos ottaisin tarkastaakseni, miten ne eri aikoina ja eri kansoissa ovat antaneet aihetta runoudelle, vaikka semmoinen katsaus ei suinkaan olisi viehtyst vailla. Viittaan vaan idinrakkauteen Kalevalassa ja asekumppanien veljyyteen muinaisgermaneilla sek lnitysherran ja lnitysmiehen vliin keskiajalla. Ja niinkuin luonnollista onkin, eivt nm tunteet ja olosuhteet ainoastaan puhtaassa ideaalisessa muodossaan anna aihetta fantasian kuvauksille; vaan huomioon on sen lisksi otettava kaikki niiden eri muodostukset, vielp niiden vastakohdatkin: viha, kateus, luulevaisuus, kostonhimo j.n.e., sek nuo monenlaiset, koko tst kirjavasta paljoudesta johtuvat vastariidat. YHDEKSS LUKU. Yhteiskunta, historia ja tarumaailma runouden aineena. Ihmisen tarkoitus ei ole rajoitettu hnen omaan itseens, vaan hnen on mr el yhteiskunnassa ja toimia muiden ihmisten rinnalla. Ulkopuolella yhteiskuntaa on ihmisen siveellisyys mahdoton, ja ainoastaan siin hn voi tyydytt henkens korkeimmat vaatimukset. Kun edellpin on puhuttu ihmisest semmoisenaan, on siis aina muistettava, ett yksityishenkiln luonne ja kaikki hnen mielihalunsa, tunteensa ja tekonsa voivat tulla ilmi vaan yhteis-elmss hnen suhteissaan kanssa-ihmisiin. Perhe on yhteis-elmn alku, ja siit se, jrjestyen monenlaisiin muotoihin, vihdoin valtioksi lavenee. Yhteiskunnassa tavataan monta elmnpiiri, joilla itsekullakin on omat olonsa ja oma luonteensa. Nin tarjoutuu runoudelle runsaan runsaasti aiheita. Edellisesskin luvussa on jo muutamia nist tullut kosketelluksi; sill yksityishenkiln kuvaus aina enemmn tai vhemmn kietoutuu yleisten olojen kuvaukseen. Niin-ikn on ennen huomautettu, kuinka runous, aluettansa laajentaen, on vetnyt rajojensa sislle yh useampia elmnpiirej. Tll alustalla liikkuu siveellisen elmn esittely. Ennenkuin mennn edemmksi, on mainittava ulkonaisten olojen kuvailu eli n.s. _sivistysmuodot (kultuurimuodot)_. Eri kansakuntain ja aikakausien koko elmntapa, semmoisena kuin se nytikse asunnoissa, vaatteissa, aseissa, ulkonaisissa tavoissa j.n.e., on todenmukaisesti esilletuotava, niin ett kuulija tai lukija paremmin saattaa asettautua kuvattaviin oloihin. Selv on, ett se etenkin kertovaisissa runouden lajeissa on trket, niinkuin varsinaisessa eepoksessa ja romaanissa; mutta niin on osittain draamassakin asian laita. Kysymykseen, miss mrss pit noudattaa kansatieteellist ja historiallista tarkkuutta, on edempn vastattava. Ylempn lausuttiin, ett yksityisluonteen tarkempi kuvailu aina jollakin tavalla liittyy yhteis-elmn esittelemiseen. Mutta selvimpn valoon tulevat siveellisen elmn ilmaukset, kun ne esitetn yhteiskunnan yleisen tilan syyn ja seurauksena, eli toisin sanoen, kun yksiln ja yhteiskunnan vuorovaikutus otetaan selvitettvksi. Ottakaamme Shakespearen pdraamat esimerkiksi. Niiss on jokaisessa keskuksena joku ihmisen vakavimmista pyrkimyksist tai trkeimmist siveellisist suhteista; milloin osoitetaan luvallisestakin alkujuuresta puhjenneen yksipuolisen kiihkon tai sokean intohimon laajalle levivt turmiolliset vaikutukset; milloin hairaukset vaan paljastetaan ja niiden seuraukset tulevat estetyiksi. Aina nhdn avarampain olojen ymprivn toimintaa. Niin on vallan- ja kunnianhimo paineena Macbethissa, rakkaus Romeo ja Juliassa, tehtvn ja mielenlaadun ristiriitaisuus ja siit seuraava epriminen Hamletissa, perhesiteiden hltyminen ja siit johtuva yhteiskunnan hvitila Kuningas Learissa, muodollisen oikeuden syrjytyminen tosi-oikeuden edest ("summum jus summa injuria") Venetian kauppiaassa, j.n.e. Yksityisen intohimojen ja yleis-olojen yhteenliittmist helpottavat nuo Shakespearen voimalliset, omavaraiset ihmisluonteet, joiden ulkonainen toimivalta on melkein rajaton. Suurin piirtein voidaan kuvata vaikuttimet ja tekojen seuraukset. Erinomaiseksi eduksi onkin Shakespearen runoudelle, ett hnen nytelmiens pohjana on yleis-inhimilliset luonteenpiirteet, koko ihmiskunnalle yhteiset tunteet ja pyrkimykset, eik vaan nuo satunnaisten olojen tuottamat mielentilat ja ristiriidat, joita nykyajan kirjailijat niin mielelln esittelevt. Tmkin seikka on hnen teostensa ikuisen tuoreuden takeena. Nin voipi yksityisluonteiden kuvailemiseen yhty yleisolojen esitys. Mutta kun puhutaan _yhteiskunnallisten_ aineiden kyttmisest runoudessa, tarkoitetaan oikeastaan semmoista sislt, joka koskee kirjoittajan oman ajan yleisi kysymyksi. Yhteiskunnallinen kuvaelma kohdistuu siis nykyaikaan; menneitten aikojen yhteiskunnalliset olot joutuvat tietysti historian piiriin. Valtiolliset tapahtumat, kun ovat paineena kertoelmassa, ovat ylimalkain entisyyteen kuuluvia, siis historiallisia; ihan yksinisen poikkeuksena on pidettv, jos nykyajan valtioseikat otetaan romaanin (tai jonkun muun kertoilevan teoksen) aiheeksi ja tunnetut nykyajan henkilt tuodaan nkyviin, niinkuin "Georg Samarowin" romaaneissa. Mutta sellaisia ilmauksia tuskin tavattaneen kirjallisuuden historiassa, paitsi koomillis-satiirisella alalla, tahi jos nykyajan valtiolliset tapahtumat muodostavat kertomuksen taustan. Tavallansa niihin kuitenkin sopisi verrata Frynikhon nytelmi "Foinikialaisnaisia" ja "Mileton valloitus" ja Aiskhylon "Persialaiset". "Mileton valloituksessa" runoilija tahtoi laskea athenalaisten sydmmelle liittolaiskaupungin onnettoman kohtalon, joka heidn syystn oli kukistunut; "Persialaisissa" Aiskhylos toi nyttmlle voitetun Xerxes kuninkaan, isnmaallisessa innostuksessa ylisten jumalallista Nemesist, joka oli kohdannut ylpe valtiasta. Mutta erotus heti pist silmn. "Persialaiset" oli osa nytelmsarjasta, jossa helleenien lopullinen voitto esitettiin heidn ja barbaarien vlill kauan kestneen taistelun viimeiseksi kohtaukseksi, ja "Mileton valloitus" oli tendensikappale, jonka oli mr puhua athenalaisten omalletunnolle. Mutta mit athenalaiset vastasivat thn kehoitukseen? Athenan taitehikas kansa, joka suurimmalla mielenmaltilla alistui komedian ivallisten ruoskimisten alle, sakoitti runoilijaa, koska se ei tahtonut nhd omia krsimyksins nyttmll esitettvn. Mik vastakohta meidn aikamme yleislle, joka hekkumoiden ihailee yhteiskunnan vammojen paljastamista! Mutta palatkaamme yhteiskunnallisiin aineisiin. Vrn ja liiallisen tarkoittelevaisuuden puolelta suurin vaara uhkaa niden aineitten runollista kyttely. Mutta se ei vhenn niiden sopivaisuutta; sill oikein ja tarpeellistakin on, ett yhteiskunnalliset olot otetaan runoudessa kuvattaviksi, kunhan vaan varotaan, ett'ei saarnaavainen opettavaisuus tai pessimistinen maailmanksitys hiritse runollisuutta. Kuinka hedelmiks tm ala saattaa olla sek romaani- ett nytelmkirjallisuudessa, osoittavat sellaiset arvokkaat teokset kuin Mrs Beecher-Stowen "Tuomas sedn tupa" (vaikka tendensi siin on selvsti huomattava), G. Freytagin "Die Journalisten", Ibsenin "Yhteiskunnan tukeet" y.m.m. Edell-olevat mietteet tarkoittavat kertomarunoutta ja draamaa. Mutta tietty on, ett lyyrillinenkin runous voipi ammentaa aineita yhteiskunnallisista pyrinnist ja taisteluista, vielp rohkeammalla kdell kuin edelliset, koska tunteen ilmauksille yleens tytyy aineeseenkin katsoen mynt mit suurinta vapautta; samoin nykyhetken valtiolliset asiat voivat lyriikalle tarjota otollisia aiheita. Lheisess yhteydess valtiollisten ja yhteiskunnallisten aineiden kanssa on _isnmaanrakkauden_ ja _kansallistunteen_ ilmituominen runoudessa. Tuskinpa tarvitsee mieleen johdattaa sit isnmaallisten tunteiden runsautta, joka kansallisen hertyksen hetkin tavallisesti valuu lyyrillisen runouden tuotteisiin. Onhan meillkin "Maamme" laulu; onhan meill "Suomen valta", "Savolaisen laulu", "Her, Suomi", monta muuta mainitsematta. Ett meidn lyriikka viime aikoina on ruvennut palajamaan tllaisiin aineisiin, on ilolla tervehdittv ilmi. Mutta siirtykmme _historiallisiin_ aineisiin. Historia on vapaan tahdon varsinainen toimi-ala ja sen ilmaukset ovat runouden paraimpia aineita. Kahdella tavalla sopii historiaa kytt runoudessa. Runoilija saattaa suorastaan valita kuvattavaksensa historiallisia tapauksia ja henkilit taikka laskea historialliset olot kertoelmansa pohjaksi, tehden niinmuodoin teoksestaan entis-aikaisen elmn ja ajatuslaadun kuvauksen. Edellinen kyttmistapa perustuu siihen ihmishengen vaatimukseen, ett historian johtavat aatteet ja niit toteuttavat henkilt runoudenkin kirkastamina ovat asetettavat silmiemme eteen. Jlkimmist menetystapaa oikeuttaa se seikka, ett laaja historiallinen tausta antaa yksityis-elmnkin pienille tapauksille syvemmn merkityksen, koska sen riippuvaisuus maailman yleisest menosta selvsti tulee nkyviin; silloin myskin ilmenee, miten historiallisten aatteiden taistelu muodostuu ahtaammissakin piireiss, samalla kuin nhdn eri aikojen luonne. Molemmat esitystavat voivat tietysti tulla kytntn miss runouden lajissa hyvns; mutta historiallisten henkilin ja heidn toimintansa kuvailua tavataan erittinkin nytelmrunoudessa (esim. Shakespearen ja Schillerin mestariteoksissa), historiallisten tapain kuvausta olletikin nykyisemmss romaani- ja novellikirjallisuudessa. Yleens historialliset aineet viime aikoina nyttvt joutuneen epsuosioon. Tmn ilmin syyksi voisi kenties arvata meidn aikamme luonnetta, joka mieluisemmin tarkastelee erityisseikkoja kuin yleisi asioita; mutta luulisinp sen pikemmin tulevan niist vrin-ymmrretyist vaatimuksista, joita nykyajan lukijat usein kyll asettavat kuvauksen todellisuudelle. Ei siis liene liikaa, jos tss otan punnitakseni, miss mrss runoilijan on velvollisuus noudattaa historiallista totuutta tai lupa siit vapautua. Ensiksikin on selv, ett historianperinen runollinen kuvaus ei ole mikn muinaistieteellinen tutkimus, jonka ptehtv on saattaa niit nit tieteellisi yksityiskohtia yleisn tietoon. Sen tarkoitus on pinvastoin ihan toinen kuin historian tai muinaistieteen. Jo Aristoteles sanoi runouden olevan "filosofisemman" kuin historia. Se on: runous nytt selvemmin kuin historia ne aatteet, jotka ovat tapausten alku ja perustus, puhtaina kaikista hiritsevist sivuseikoista. Historian tytyy tietysti totuuden kunniaksi esitt olevaisuutta kaikkine erityispiirteineen, siis semmoistakin, mik vaan himment olevaisuudessa piilev varsinaista todellisuutta; aate siinkin vallitsee, mutta iknkuin paloiteltuna, vhemmn olennaisten piirteiden rasittamana, ja historioitsijan tehtv on johdattaa lukijaa sen oikeaan ksittmiseen. Runous sit vastoin yhdist aatteen hajalliset ilmaukset ja puhdistaa sen kaikista hairahduttavista lisyksist; sanalla sanoen, runoilijan kuvausvoima kohtelee historiaa ja tositapauksia ylimalkain samalla tavoin kuin muutakin luonnonkauneutta, taideteoksia luodessaan. Pasia on siis, ett historiallisten olojen ja tapahtumien ydin, niiss toteutuva aate, oikein esiintyy ja ett henkilin ja tapausten keskininen vli selvi. Mutta tapaukset riippuvat ennen kaikkea henkilin luonteesta. Kahta kohtaa on siis trkeinn pitminen: historiallista aatetta ja henkilin luonteita. Vhemmn thdellisiss suhteissa olkoon runoilijalla valta muodostaa historiallista todellisuutta runouden ja runoilulaatunsa vaatimusten mukaan. lkn asiaa kuitenkaan ymmrrettk niin, kuin hnell silloinkaan olisi tysi vapaus muutella tosiasioita jos jonkin satunnaisen oikun mukaan. Hnen on etenkin noudattaminen, mit kuulijan tai lukijan vastaan-ottava kuvausvoima sallii. Tm vaihtelee aikojen ja kansallisten olojen mukaan ja riippuu etupss yleisn tiedoista. Kaikille tunnettuja ja yleiseen ksitystapaan juurtuneita asioita ei saa mielinmrin muodostella; kansallissankareita ja muita historian mainioita henkilit ei saa esitt toisenlaisiksi, kuin miksi heit yleens on totuttu ajattelemaan. Tydellisesti runoilijan mielivallassa sit vastoin ovat vhemmn trket tapaukset tai sellaiset, jotka eivt ole vlttmttmss yhteydess esitettvin aatteiden kanssa, samaten sivuhenkilt, joista aivan vhn tiedetn tai joita eivt tunne muut kuin historiantutkijat. Mys phenkiln luonteen ja elmnvaiheet saattaa runoilija vliin sovittaa omain tarkoitustensa mukaan, jos yleisn ksitys tst henkilst on hmrnpuolinen; niin on tehty esim. Wecksellin Daniel Hjortissa. Mutta uusia henkilit ja erityiskohtia, jotka kuvausta tydentvt, saa runoilija ihan vapaasti keksi, jos ne vaan ovat sopusoinnussa paatteen kanssa. Jos toiselta puolen syntyy ristiriita esitettvn aatteen ja ulkonaisen totuuden vlill, niin jlkimmisen ehdottomasti tytyy visty syrjlle (aivan jyrkk ristiriita kuitenkin osoittaa itse aineen sopimattomuutta); samoin tytyy tapahtua, jos tarkka tosiasioissa pysyminen saattaisi phenkiln luonteen himmeksi tai vrin ymmrrettvksi. Samoin kuin historiallisten tosiasiain on myskin historiallisen vrityksen laita, s.o. kultuurimuotojen sek niiden erityiskohtain, joissa ilmaantuu aikakauden omituinen ajatustapa. Nidenkin esitteleminen tytyy monessa kohden sovittaa niiden tietojen ja ksitysten mukaan, jotka runoilijan oman ajan sivistys on istuttanut lukijain mieleen. Itsestn on selv, ett sivistysmuotojen tarkka esiintuominen on trkempi, jos tapainkuvaus kuuluu teoksen yleiseen luontoon, kuin jos historialliset tapaukset ovat sen pohjana, siis yleens trkempi romaanissa kuin draamassa. Mit kultuurimuodoista ja historiallisesta vrityksest ylimalkain on sanottu, koskee niinikn vierasten maiden ja kansojen kuvailua eli n.s. paikallisvri. Ei sovi kielt, ett entis-ajan runoilijoilla tss kohden oli monta etua nykyajan kirjoittajain rinnalla. Shakespeare esim. sai historiallisissa draamoissaan liikkua mit suurimmalla vapaudella; Britannian pakanuuden-ajan hoveissa eletn niinkuin kuningatar Elisabetin aikana, roomalaisten senaattorien ja sotapllikkjen puhe ei eroa sen-aikuisten Englannin ylimysten keskustelutavasta; kaikki hnen henkilns -- sopii Goethen kanssa sanoa -- ovat sielunsa pohjalta englantilaisia; ja kuitenkin, mik selv erotus noiden muinais-englantilaisten kuninkaiden, roomalaisten sankarien ja italialaisten aatelismiesten vlill! Kuinka oikein suuri runoilija on lynnyt eri maiden ja kansojen luonteenpiirteet! Ne tahalliset tai tahattomat poikkeukset historiallisesta totuudesta, joita nykyajan lukija huomaa, hn helposti antaa anteeksi siin huokuvan elvn hengen thden, ja ne ovatkin siihen verrattuina tuiki mitttmi. -- Mutta sen jlkeen kuin Goethe Gtz v. Berlichingeniss oli astunut varsinaisen ajankuvauksen kentlle ja Walter Scott sen johdosta kirjoitti historialliset romaaninsa, on draama ja erittinkin romaanikirjallisuus yh enemmin koettanut uudistaa menneitten aikojen kuvat kaikkine erityispiirteinens. Uusi hedelmllinen ala on siten auennut runouden viljeltvksi, ja lukijan tieto kaukaisista ajoista ja kansoista on samassa mrss edistynyt. Mutta tukalampaan tilaan on runoilija sen kautta joutunut. Voidaksensa kaikin puolin tytt aikalaistensa usein turhatkin vaatimukset, pitisi hnen, jos hn ryhtyy historialliseen aineeseen, olla yht paljon historioitsija ja arkeologi kuin runoilijakin. Moni on antautunut tmn vaivalloisen tyn alaiseksi ja on saanut hyvikin aikaan; toisilta se on vhemmin onnistunut, tullen puutteelliseksi joko runollisuuden tai muinaistiedon puolesta. Saattaapa liiallinen muinaistieteellinen selittely joskus olla runollisuudelle haitaksikin. Oli, miten oli, nykyajan yleisn laveaoppisuus on suuresti vaikeuttanut runoilijan tehtv. Toiselta puolen tytyy tunnustaa, ett muinaisten aikakausien tarkempi tunteminen ja elv kuvailu hankkii nykyiselle sukupolvelle paljon runollista nautintoa, josta entiset miespolvet eivt tietneet mitn. Historiallisia aineita siis ei suinkaan saa hyljt sill perustuksella, ett runoilija muka ei voi tytt noita liiallisia todenmukaisuuden vaatimuksia; asetettakoon kohtuulliset vaatimukset, ja historia on vast'edeskin oleva tyhjentymtn runollisten aiheiden aartehisto. lkn sanottako, ett runoilija ei voi kuvata muuta kuin omaa aikaansa ja sen katsantotapaa. Tm on tavallansa oikein; mutta sit ei saa vrin ymmrt. Runoilija aina ilmaisee oman aikansa katsantotavan; mutta historiallisia oloja kuvaillessaan hn tuo niit esiin semmoisina, kuin hnen aikansa ne ksitt. Senthden hnell onkin oikeus tarkoituksensa mukaan kytt ainettansa sek lievent ne kohdat, joissa kuvailtava aika liian jyrksti erosi hnen omastaan, esim. poistaa, mik loukkaa hnen aikalaistensa siveellist tunnetta, mik raakuutensa thden ky heille inhottavaksi taikka muuten on heille ihan ksittmtnt j.n.e. Runollisuuden vaatimusten pit aina olla ylinn. Sen ohessa tytyy sentn lukijaltakin vaatia jonkunlaista kyky siirty entisaikojen katsantotapaan. Samaten runoilijan tysi toimivalta on pysytettv mit historiallisten henkilin ihannoitsemiseen eli idealiseeraamiseen tulee. Teoksensa tarkoituksen mukaan hnen on knnettv nkyviin milloin mikin osa henkiln luonteesta. Joutavat mielenlaadun piirteet tai todenperiset tapaukset, joilla kokonaiskuvassa ei ole mitn merkityst, on poistettava ja niiden sijaan keksittv uusia, jotka paremmin vastaavat sisllist totuutta. Niin esim. Schiller Maria Stuartissa kuvailee tt onnetonta kuningatarta jalommaksi, syvluontoisemmaksi, kuin mit hn arvattavasti oli, mutta kumminkin semmoiseksi, kuin hn saattoi olla, kytyns kovan onnen koettelemusten lpi; pinvastoin hn vahvisti Elisabetin huononpuolisia ominaisuuksia: kateutta, vallanhimoa, turhamaisuutta, koska hn huomasi tllaisen luonteenkuvauksen paraiten soveltuvan runoelman tarkoitukseen. Runsaat ovat historian ja muun yhteis-elmn ainevarastot. Kukapa voisi edes viittaamallakaan luetella noita vaihtelevia muotoja ja vrej, joissa olojen kirjava moninaisuus kimaltelee? Tt alaa silmillessmme nemme toisiinsa kietoutuneina pitkt jaksot kiihkeit taisteluita ja rauhallista tyntekoa, mit erilaisimpia katsantotapoja ja pyrintj, ja niden kaikkien tuhansin sikein koskevan ihmisten sydmmenjuuriin, imien niist elinvoimansa, samalla kuin ne tehokkaasti vaikuttavat takaisin sislliseen elmn ja tuhannen tuhansille tuottavat onnea tai onnettomuutta. Mutta onpa toisinaan sitkin valitusta kuultu, ett aineet jo ovat loppumaisillaan; mit historia tarjoo jaloa, kuvauksen arvoista, se on muka kaikki jo kulutettu, ja nykyaikainen elm on muotoihinsa kangistunut eik anna en mielikuvitukselle uutta aihetta. Yliaistillinenkin maailma on tyhjentynyt; ne kuvat, joilla ihmisen fantasia varustelee taivasta ja hornan syvyytt, nekin jo ovat tuoreutensa menettneet. Runous muka ei voi tehd muuta kuin kokonaan luopua niist aineista, jotka vaativat sit rikkain vrein ja plastillisin piirtein kuvailemaan ihmiskunnan suuria vaiheita ja kilvoituksia, ja sen sijaan urkkia jokapivisen elmn mitttmn kuoren alle ktkeyvi sisllisi taisteluita tai etsi niit harvoja runollisuuden pivi, jotka ovat jneet uuden-aikuisen proosallisen elmn keskelle. Tuiki turhat ovat kuitenkin nm toivottomuuden valitukset. Kyll runouden kentt on melkoisesti laajentunut, kun sen steet ovat tunkeutuneet halvimpiakin oloja ja sydmmen salaisimpiakin soppia valaisemaan; mutta ei sen silt tarvitse jtt ennen valloittamiansa aloja. Ihmiskunnan yhteis-elmn moninaisuus ja historiallisen toiminnan viehttvt kuvat voivat vastakin olla runottaren mieliaineita. Saattaa niin olla, ett julkinen elm vanhoissa sivistysmaissa on jykistynyt sovinnaisiin, abstraktisiin muotoihin, jotka semmoisinaan eivt anna paljon aihetta hilpeihin, runollisiin kuvauksiin, ja ett olot ulkopuolella eurooppalaisen sivistyksen piiri ainoastaan poikkeustiloissa voivat meit varsinaisesti miellytt; huomattava on kuitenkin, ett jokaisen uuden aatteen ilmestyminen ihmiskunnan ohjaajaksi, niinkuin mys yleis-inhimillisen sivistyksen leviminen uusiin kansoihin, tuottaa runoudelle tuoreita aineita, viel tyhjentymttmi mielikuvituksen aarteita. Jokainen uusi katsantokanta kehoittaa meit jlleen silmilemn ihmiskunnan entist elm vasta syntyneen aatteen valossa, ja nin vanhat aineet uudistuvat ja niiden lisksi keksitn muinais-ajan varoista paljon kohtia ja piirteit, joihin huomio silloin vasta kntyy, uuden ajatustavan nojalla. Mutta viel enemmn virkistyst tuopi uusien kansakuntain ilmaantuminen historian tanterelle. Ne rikastuttavat jokainen runouden maailmaa erityisill henkisill varoilla ja omituisilla kultuurimuodoillaan, samalla kuin omistavat itselleen osansa ihmiskunnan yhteisest sivistyksest. Kun katselemme omaa aikaamme, nemme historian nyttmn laajenemistaan laajenevan. Siit puhumattakaan, ett Euroopan pienimmtkin kansat ovat hernneet itsenisyyden tuntoon ja pyrkivt kansalliseen sivistykseen, levi nykyn yleis-eurooppalainen sivistys maanpiirin syrjisimpiinkin riin, yh useampiin kansoihin, jotka se saattaa vanhan kultuurikehityksen yhteyteen. Lnsi-Afrikan palmustoissa ja Transvaalin avaroilla kentill, Tyynen meren rannoilla ja Austraalian luonnon-siunaamilla saarilla alkaa Euroopan sivistys saada jalansijaa; kaukana idss, Japanissa, vielp Kiinassakin, sek hengenviljelyksen emmaassa, Indiassa, ikivanha kultuuri elpyy uudestaan eurooppalaisen sivistyksen virkistvst voimasta. Etenkin Japan vet huomiota puoleensa; me nemme omituisen henkisen kehityksen, ihan itsenisesti tapahtuneen, aivan erilln meidn sivistyksemme varttumisesta, mutta havaitsemme sen kuitenkin ppiirteiltn pyrkineen samaan suuntaan. Etel-Amerikassa eurooppalaiset elmnmuodot, ainakin ulkonaisesti, jo kauan ovat olleet vakaantuneina, vaikka yh taistelevat alkutilan hurjia intohimoja vastaan; verrattain vhn on runous thn asti osannut sen-puolisia ilmiit hyvksens kytt. Kaikilla nill aloilla on uusia oloja syntymss; vanha luonnontila ja uusi kultuuri yhtyvt toisiinsa, usein hyvinkin oudolla tavalla; elmss on viel paljon luonnonperist vapautta ja vaistomaisuutta, joka antaa toimille ja yrityksille helppotajuisen, havainnollisen muodon, ja rajuissa voitteloissa uudistuu Euroopan kansojen jo ammoin poistunut sankari-aika. Nist kaikista sopii ennustaa uusia runouden hetteit, jotka eivt aivan pian kurehdu, vaan jlleen voivat kostuttaa nykyisen tuotannon auhtoja aroja. Ja nykyaika muuttuu entis-ajaksi, historiaksi. Moni tapaus, monet olosuhteet, jotka tll hetkell uutuutensa thden eivt sovellu ksiteltviksi, tulevat muiston kirkastamina runottarelle otollisiksi. Ett'ei nykyisin aika suinkaan ole oivallisia aineita vailla, todistavat semmoiset esimerkit kuin Garibaldi ja Battenbergin prinssi tai Gordon ja Emin pasha, joilta ei suinkaan puutu ylevyytt ja eepillist plastillisuutta. Paraat historialliset aineet ovat ne, joita kansan yhteinen kuvausvoima jo on tarinoiksi muodostellut. Tarinassa, poikkesipa todellisuudesta kuinka paljon tahansa, on aina syv sisllinen totuus, koska se osoittaa, millaiseksi kansat itse ajattelevat muinais-aikaansa, ja tm tekee sen runoudelle suuriarvoiseksi. Ajateltakoon vaan, mit erinomaisia aineita kreikkalaiset runoilijat ja Shakespeare tarinoista ovat ammentaneet. Tarinassa kansan kuvausvoima jo karsii todellisuudesta pois sen karkeimmat kasvannaiset ja iknkuin tihent sen yleisaatteelliset ainekset. Runoilija saapi sen vlityksell jalompia, taipuvaisempia aiheita, kuin mit tosi-elm suorastaan voisi tarjota; kun koko kansakunta tai useat sukupolvet ovat olleet niit muodostamassa, ne jo siitkin saavat yleisemmn merkityksen; monesti runoilijan ei tarvitse muuta kuin syvent niiss ilmaantuvia aatteita. Tarinan suhteen runoilijaa eivt sido mitkn tosiasiat; hnen kuvausvoimansa on vapaa, mutta on kuitenkin saanut vakavan jalansijan. Tarina muodostaa iknkuin sillan runoudelle kelpaavain historiallisten ilmausten ja pian puheeksi otettavain taruaineiden vlill. Kansantarinain luontoisia ovat myskin kaikenlaiset muistotiedot, joita hyvll menestyksell sopii kytt runoudessa. Tss paikassa, ennenkuin tosioloista siirrymme myytillisi ja ajatuksellisia aineita tarkastamaan, sopinee ottaa keskusteltavaksi, tuleeko runoilijan valita aiheitansa vaan kotimaisesta ajatuspiirist, vai sopiiko hnen, avaralle katsahdellen, vierastenkin kansojen keskuudesta poimia kuvattaviansa. Kansallisen hengen trkeydest ja kansojen vuorovaikutuksesta runollisessa suhteessa olen jo ennen lausunut mielipiteeni (vertaa I kirjaa.) Mutta alkuansa vieraissakin aineissa on jotain yleis-inhimillist, kaikille kansoille otollista; saattavatpa ne vlisti tavallista paremminkin soveltua sen kansakunnan ajatustapaan, jonka kirjallisuudessa niit on kytettv. Kaikkien aikojen kokemus todistaa, kuinka hyvin tllaisten aineiden viljeleminen voi menesty, eik niiden hylkmiseen siis ole mitn syyt; pinvastoin ne monipuolisuudellaan rikastuttavat runouden sisllyst. Mutta myntminen on kuitenkin, ett kotimaiset aineet yksinn voivat ilmi tuoda kansanhengen kaikki omituisuudet ja sen ohessa, liittyen moniin monituisiin lukijoissa ennestn oleviin mielikuviin, ihan toisella tavalla vetvt yleis puoleensa kuin yleis-inhimilliset tai vierailta kansoilta lainatut aiheet. Tosiolojen rinnalle muodostaa kansojen mielikuvitus erityisen tarumaailman, siirten korkeimmat ihanteensa yliluonnolliseen, mutta aistillisesti tajuttavaan piiriin. Luonnon salaista elm pidetn alkuperisemmll kehityskannalla erityisten haltiain aikaansaamana, ja yleisemmt, laajemmasti vaikuttavat luonnonvoimat ovat mahtavampain jumalain ilmauksia. Verrattain myhn selvi ihmiselle, ett hnen omassa hengessnskin el maailmaa ohjaava, jumalallinen voima, jonka tarkoitukset toteutuvat hnen toimintansa kautta; senthden hn vanhempina aikoina etsii kaikkien, vielp sisllistenkin, tapausten syyt ulkopuolelta omaa itsens. Niin luonnonvoimia edustavat jumalais-olennot lopullisesti muuttuvat siveellisten aatteiden kannattajiksi; jumaluuden ksite tten puhdistuu ja jalostuu, mutta jumalat itse pysyvt aistinomaisina, enemmn tai vhemmn ihmisenkaltaisina olentoina. Sittemmin kaikenlaiset yleisksitteetkin jumalina tai haltioina saavat konkreetisen muodon. Nin kutouu kirjava taruverho, joka ihanana, kuvarikkaana kaunistaa muinais-aikojen runoutta. Mutta kaikkien noiden vaihtelevien kuvien perustuksena on, ett yleiset aatteet ja abstraktiset ksitteet, jotka nykyajan kirjallisuudessa kylmin jrjen tuotteina jhdyttvt kuvausvoiman hehkua, ilmestyvt aistin-tajuttavina, persoonallisina olentoina, jotka saattavat hertt mieltymyst ja myttuntoisuutta. "An der Liebe Busen sie zu drcken, Gab man hhern Adel der Natur; Alles wies den eingeweihten Blicken, Alles eines Gottes Spur --"[75] sanoo Schiller kauniissa runoelmassaan "Die Gtter Griechenlands". Mutta tarumaailmasta puhuttaessa ei tarvitse ajatella ainoastaan vanhoja luonnon-uskontoja; jokainen uskonnonmuoto, vielp henkisimmtkin, luo ymprillens tarupiirin: olentoja ja tapauksia, joiden havainnollisuus tehokkaammin vaikuttaa mielikuvitukseen ja tunteisiin kuin aatokset ankarassa alastomuudessaan. Niin syntyy paljon traditsiooneja; sellaisia ovat esim. vanhimman kristikunnan ja keskiajan pyhimystarut. Kauniimpia kristillisen fantasian muodostelmia ovat enkelit; niden miellyttvien kuvien vastakohtana ovat ksitykset pahuuden ruhtinaasta ja hnen valtakunnastansa, jotka aikojen kuluessa ovat niin paljon turmiota tuottaneet ja, joita ainoastaan suuret nerot, niinkuin Dante ja Goethe, menestyksell saattavat kytt runolliseen tarkoitukseen. Osittain tllaiset mielikuvat ovat perint alkuperisemmist uskonnoista. Pakanuuden muistoja ovat tavallisesti ne tarunomaiset olennot, jotka myhempin aikain taika-usko tuottaa, niinkuin tontut ja keijukaiset sek keskiaikaiset sylfit, undinat y.m. Nist kaikista voi useasti muodostua kertoelmantapaisia kuvauksia; usein niill mys saattaa olla ajatuksellinen tai eduskuvallinen merkitys. Vanhoissa kansan-eepoksissa tarumaailma ilmaantuu alkuperisess tuoreudessaan. Toisinaan jumalisto itse on kertomuksen paineena; tavallisesti se, maailmankaikkion huippuna, ohjaa tapausten menoa. Tunnettu on, mink elvyyden ja vririkkauden se antaa muinaisrunouden maailmankuvalle. Zeus, istuen Olympon kukkulalla punnitsemassa akhaialaisten ja troialaisten kohtaloa, -- Athene, tarttuen Akhilleun ruskeihin hiuksiin pidttksens hnt taistelusta Agamemnonia vastaan, tai Afrodite, pelastaen Aineiaan uhkaavan kuoleman vaarasta, -- Apollon, suuttuneena astuen alas Olympon kiireelt ampuaksensa helkhtvi nuoliansa kreikkalaisten leiriin, -- nm ovat selvpiirteisi kuvia, jotka viehttvt meit plastillisuudellaan. Muistettakoon mys noita hauskoja erityispiirteit, joilla etenkin helleenilisess tarustossa kunkin jumalan luonnetta esitetn. Vhemmn plastillisia, mutta yht paljon kuvausvoimaa vireyttvi ovat Suomen runottaren myytilliset kuvat; hnen mielessn el, niinkuin kansamme taruston hieno-aistinen tarkastelija, Fritiof Perander vainaja kerran huomautti, jonkunlainen kaukomielisyys, haaveksivainen pyrkimys tosiolojen piirist mielikuvituksen vapaihin ylilmoihin. Kalevalassa metsn ja veden jumalat, vaikka mielikuvituksen usvaan krittyin, tarjoovat meille miellyttvn ja monesti huumoria uhkuvan nytelmn. Suomalaisten jumalaisolentoin individisyys on vhemmn kehinnyt kuin kreikkalaisten, sill ne ovat vanhemman ksityskannan tuottamia. Ne eivt viel edusta siveellisi voimia, vaan liittyvt yksin-omaisesti luontoon, antaen sille virken hilpeyden. Mik paikka jumalilla ja haltioilla on muinaisrunouden luonnonkuvauksessa, siit on jo ennen puhuttu. Antiikisessa kirjallisuudessa taruaineilla yleens oli suuri merkitys, ei ainoastaan kertomarunoudessa, vaan mys lyriikassa ja draamassa. Muistettakoon, kuinka paljon aiherikasta ainetta mytologia on antanut helleenien nytelmrunoudelle, -- mainittakoon vaan syvmietteinen Prometheus-taru, -- puhumattakaan noista puoli-historiallisista sankaritarinoista, jotka enimmiten ovat draamojen sisltn. Mutta toiseksi huomattakoon taruston satunnainen kytnt vertauksissa, lauseparsissa j.n.e., eli toisin sanoen tarusto, niinkuin se elvn asuu runoilijan omassa mieless ja hallitsee hnen kuvausvoimaansa. Ilossa ja murheessa hn noista vanhoista taruaarteista lyt tuhansia kuvia ja vertauskohtia, joiden avulla hn saa sydmmens tunteet lausutuiksi. Eik niit ajatella paljaiksi utukuvaelmiksi, vaan niill on sek runoilijan ett yleisn mielest tysi todenperisyys. Ja vaikka epilys vhittin rupeaa sit haihduttamaan, niin ne kuitenkin ovat niin vahvasti juurtuneet yleiseen ksitystapaan, ett niiden luontainen tuoreus viel kauan silyy. Vasta roomalaisessa kirjallisuudessa huomataan niiden muuttuvan tyhjiksi koristeiksi, arvattavasti senthden, ett ne pasiallisesti ovat lainatavaraa. Suuri etu oli tosiaankin kreikkalaisella runoudella tst tarumaailmasta, joka teki mahdolliseksi tuoda ideaaliset ksitteet esiin aistintajuttavina olentoina. Siihen suureksi osaksi perustuu se havainnollisuus ja ulkopiirteiden rikkaus, jota tavataan helleenien lyyrillisisskin hengentuotteissa. Uudempi runous semmoisissa tapauksissa helposti joutuu absraktisten ajatelmien esittelemiseen. Roomalaiset taisivat viel, vanhan kultuurin voimassa pysyess, hyvksens kytt tuota muinaisaikaista jumalistoa; mutta kun uudennus-ajan kertomarunoissa, roomalaista kirjallisuutta mukailemalla, yh vaan pannaan tuota samaa vanhaa jumalaiskuntaa kansojen kohtaloita johtamaan, niin tm tuntuu luonnottomalta teeskentelemiselt. Nykyisemmss runoudessa on taruaineita pasiallisesti kytetty joko suorastaan kertoelmien aineina taikka kuvaannollisesti, psisllyst kaunistavina yleisten aatteiden symbolisina kannattajina. Varsinkin jumalaistaruston yhteydess olevat sankarimyytit kelpaavat kaikkina aikoina runouden esitettviksi; suuri Goethe on Iphigeniessa osoittanut, kuinka muinaiskreikkalaisiin taruihin voipi luoda jalo-aatteisen, uudenaikaisen sisllyksen, niinkuin Runebergkin "Salaminin kuninkaissa" menestyksell on ksitellyt helleenilist sankaritarinaa. Samaten Schiller kreikkalaisesta tarustosta on saanut monta kaunista kuvaa, jotka luontevasti mukautuvat syvien mietteitten verhoksi. Mytologiset edus- ja vertauskuvat saattoivat antaa esitykselle erinomaisen elvyyden semmoisena aikakautena, jolloin muinais-ajan tarkka tunteminen viel oli trkein osa sivistyksest. Toiselta puolen ne, vhemmll taidolla kytettyin, helposti voivat muuttua tyhjiksi koristeiksi tai paljaiksi opinnytteiksi. Nykyaikana, kun runoudelta ennen kaikkea vaaditaan kansantajuisuutta ja antiikinen maailma korkeammasti sivistyneillekin on kynyt yh vieraammaksi, ei muinaiskreikkalaisen taruston kytnt voi tulla kysymykseen paitsi hyvin rajoitetussa mrss. Mutta sen sijaan omat kansalliset taruaineet oivallisesti soveltuvat runollisesti ksiteltviksi. Ja onhan siihen meidn kirjallisuudessamme jo alku tehty. Jo pian neljkymment vuotta sitten Z. Topelius nerokkaalla tavalla Kypron prinsessassa sovitti yhteen kreikkalaisen ja suomalaisen tarumaailman, mahtava Kullervo-taru on ollut kahden etevn runoilijan muodosteltavana ja Aino-runoston hienon lyyrillisyyden on Erkko menestyksell siirtnyt nytelmn alalle. Ett kaikenlaatuisilla taruaineilla, etenkin kansallisilla, on erittin sopiva sija varsinaisessa sadussa ja saduntapaisissa kertoelmissa, niinkuin mys ballaadeissa ja yleens kertovaisessa lyriikassa, sanalla sanoen, kaikkialla, miss romantinen tunnemaailma on perustuksena, se jo selvsti johtuu niden runoudenlajien luonnosta. KYMMENES LUKU. Ajatusrunous. Oikea tunnnelma. Viel on yksi laji aineita jnyt koskettelematta, -- ne, jotka perustavat _ajatusrunouden_. Kaikki runous kyll tavallansa on ajatusrunoutta, koska sen pohjana on aate, joka on yhthyvin ajatuksen kuin tunteen ja mielikuvituksen tajuttavana. Mutta erotetaanhan kuitenkin varsinainen ajatusrunous, joka on sopivampi nimitys kuin "aaterunous",[76] muusta runoudesta, ja niden rinnalle asettuu viel kolmantena _tendensi- eli tarkoitus-runous_. Erotus niiden vlill on helppo oivaltaa. Sofokleen Antigonea ja Shakespearen Hamletia, vaikka ne kyll ovat ajatusrikkaita kuvausvoiman tuotteita, ei kukaan pitne ajatusrunoelmina, saatikka tendensikappaleina; Aiskhylon Prometheun ja Goethen Faustin sit vastoin jokainen huomaa ajatusrunouden piiriin kuuluviksi eik kukaan niist tendensi etsi; mutta Minna Canthin "Tymiehen vaimon" ja "Kyh kansaa" jokainen lukee tendensikirjallisuuteen. Misshn raja lienee? Koetetaanpa seuraavassa saada siit selkoa. Kaikessa runoudessa yksityiskuvien avulla selvitetn jotain aatetta. Senthden, niinkuin jo ennen on mainittu, nuo yksityiskuvat saavat yleisen, tyypillisen merkityksen. Jokainen runoteos on iknkuin pieni erityismaailma, mikrokosmos, jossa maailmankaikkiossa vallitseva sopusointu on esiintuotava; senthden ristiriitaisuudet siin loukkaavat paljoa enemmn kuin todellisuudessa, jossa tiedmme erityisten ilmiin olevan ainoastaan vhisen osan kokonaisuudesta. Mit yleisemp laatua kuvatut ilmit ovat, sit pysyvisempi arvo ja suurempi merkitys on runoteoksella; siin suhteessa vanhemmalla runoudella onkin suuri etu uuden-aikuisen rinnalla. Mik on syyn siihen, ett Homeron ihanat kuvaelmat yh viel, pian kolmentuhannen vuoden kuluttua, vhenemttmll voimalla lumoavat lukijan mielt? Etupss se, ett ne esittelevt yleis-inhimillisi asioita, luonnollisia ja alkuperisi oloja, jotka aina ovat yht todenperisi. Samoin on Kalevalan ja yleens kaiken kansanrunouden laita. Sofokleen ja Shakespearen, Goethen ja Schillerin hengentuotteet, nekin kuvailevat noita ihmis-elmss aina uudistuvia pyrintj ja taisteluita, iloja ja krsimisi, jotka vaan pukeutuvat aikoja myten vaihtelevaan verhoon, mutta syvemmlt tutkien pysyvt muuttumattomina. Heidnkin teostensa nuoruus on ainaiseksi taattu. Mutta kun runoelman sisllyksen vaan ovat paikalliset tai hetkelliset olot, niin runoelmalla ei voi olla yleisemp merkityst; samaten mys, jos sen aineena ovat eriskummaiset, ihmisen tavallisesta luonnosta poikkeavat mielentilat, jotka ainoastaan joskus tulevat nkyviin omituisten olosuhteiden vaikutuksesta ja perti omituisissa ihmis-olennoissa, -- siis kaikenlaiset sairauden tilat, idiosynkrasiat y.m., joita nykyajan runous mielellns kuvailee. Jos runoilija verrattomalla taidolla esittelee onnettoman Ofelian mielenhirit tai Lady Macbethin unissa-kynti, niin se on ihan toista; me nemme, kuinka hento ihmiskukka, suloinen ja miellyttv, elmn myrskyiss katkeaa ja kuihtuu, ja kuinka tarmokas luonne, kova ja intohimoinen, vihdoin murtuu omain rikostensa taakan alle. Tm kaikki on elmn yleisten lakien mukaista, ja vavisten meidn tytyy tunnustaa, ett ihmisen povessa piilee nidenkin onnettomuuksien siemeni. Mutta kun meidn ajan naturalisti, semmoinen kuin Zola, tuo esiin nuoren miehen, joka kituu ja masentuu luonnottomasta kuolemanpelosta, niin semmoinen todellisuudessa herttisi korkeintaan sli, mutta kirjassa esiintyvn meit naurattaa ja inhottaa nykyajan pessimismin tuotteena, ja tllaisen ilmin ymmrtmisen mahdollisuus on haihtuva pois itse pessimismin kanssa. Mutta jos tosirunous perustuukin siihen, mik elmss on pysyvist ja kaikille yhteist, eivt kuvattavat ilmit esiinny runoudessa vaan aatteiden puhtaassa, vrittmss valossa. Pinvastoin, runous vaatii mit tarkinta individualiseerausta, mit suurinta erityismuotojen runsautta, ja mieltymys nihin erityis-ilmiihin, sehn juuri viehttkin runoilijaa niit esittelemn. Mutta hn saattaa mys suorastaan ottaa aatteita runoilunsa esineiksi, niin ett hnen kuvaelmansa symboleina niit edustavat. Faust esim. ei ole yksityinen ihminen, vaan ihmiskunnan eduskuva, ja Goethen runoelma pyyt Faust-tarinan verhossa tuoda ilmi ihmiskunnan yhteisen pyrinnn korkeinta pmr kohti. Tsskin tapauksessa teoksen aihe on saatu yksityis-ilmist; tuo vanha tarina veti mystisell ylevyydelln runoilijan puoleensa; mutta ainoastaan, kun phenkilst tehtiin ihmiskunnan edustaja, taisi tuosta omituisesta aineesta, joka muutoin, yksityis-ilmin ksitettyn, taikauskoisella vritykselln tuskin olisi viehttnyt nykymaailmaa, muodostua tuo iki-mainio, syv-aatteinen teos. Alkutarinakin vaatii, ainakin nykyaikana, ajatusrunollista ksittely, siin kun itse pahuuden peruste on henkiln esiintuotava. Prometheus-tarukin itsestn ajatusrunoelmaksi sukeuu, kun se koskee jumalain ja ihmisten keskinist suhdetta; samoin Divina Commedia, kun runoilija siin tahtoo suureksi yhteiskuvaksi sovittaa oman ja koko aikakautensa maailmankatsomuksen. Psisllyksen ovat niss kaikissa itse aatteet, ei yksityis-ilmiihin kuvastuneina, maailmassa toteutuneina, vaan -- niin sanoakseni -- alkuperisess, yli-aistillisessa mahtavuudessaan. Mutta niit esitetn kuitenkin aistintajuisten kuvien avulla. Danten rohkea fantasia loitsii esiin haudan tuonpuolisia maailmoja, jotka hn tytt selvin piirtein esiintyvill muinais-ajan henkilill; Faustissa etenkin ensimminen osa muodostuu taiteellisesti yhteensovitetuksi kuvasarjaksi. Kaikki ajatusrunoelman osat eivt olekaan ajatuskuvallista laatua; niin esim. Margareta ja koko Margaretan episodi Faustissa eivt ole symbolisia, vaan esimerkkej siin mieless, jossa tt sanaa ylempn kytettiin. Nin ajatusrunouskin vastaa kaikkia tosirunouden vaatimuksia; se nytt kuvausvoiman tuottamassa ja sen avulla tajuttavassa muodossa, miten jumalalliset aatteet olevaisuutta hallitsevat, ja ylent siten kuulijan tai lukijan mielt. Helposti tosin nuo aatteen kuvat voivat muuttua vrittmiksi allegorioiksi, niinkuin usein kyll on tapahtunutkin; muistettakoon monta kohtaa Faustin toisesta osasta, joissa paljas ajatus on saanut voiton kuvausvoiman luomasta verhostansa; mutta yllmainitut esimerkit ynn moni muu ajatusrunoelma todistavat, ett'ei se ole vlttmtnt. Tosirunouden piiriin siis ajatusrunouskin on luettava tysin oikeutettuna erityismuodostelmana. Vhn toisin kuin ajatusrunouden laita on kaikenlaisten ajatus-aineiden, joita esitelln kertomuksissa ja muissa runoelmissa. Yleisen totuuden sisltv mietelm, oikeaan paikkaan sovitettuna, tekee yleens hyvn vaikutuksen; se on, iknkuin kuvattavana olevan situatsioonin tai mielentilan ydin olisi kiteytynyt puhdasmuotoiseksi, loistavaksi helmeksi. Suurten runoilijain teokset tarjoavat viljalta esimerkkej, ennen muita helleeniliset ja saksalaiset (kreikkalaiset traagikot ja Pindaros, Goethe, Schiller). Tllaiset mietelmt ovat runoteoksen kaunistuksena ja viittaavat sen piirist elmn laajemmille aloille, yleisten totuuksien maahan. Mutta toinen asia on, jos esim. kertomuksessa otetaan puheeksi tieteellisi, yhteiskunnallisia, siveellisi tai uskonnollisia kysymyksi ja annetaan henkilin niist keskustella, sen sijaan, ett niit pitisi toiminnan avulla selvitt. Tllaisia teoksia, olletikin romaaneja, on pitkin maailman sivua kirjoitettu sangen paljon; mutta selv on, ett niiden ptarkoitus on toinen kuin runouden ja ett ne siis ovat arvosteltavat joko opetus- tahi tendensikirjallisuuden kannalta. Varsinaisessa runoteoksessa sellaiset selitykset, lausuttakoon niit kirjan henkilin tai tekijin omasta puolesta, aina hiritsevt psisllyst. Niin esim. Tourgee'n kirjassa "Hullun yritys", jossa paine -- Clux-Clux'ien nostamat riidat entisiss orjavaltioissa (lemmenjuttu on vaan sivuasiana) -- varsin hyvin soveltuu romaanin toiminnaksi, nuo pitkveteiset, sanomalehtiartikkelien tapaiset selitykset ja mietelmt kirjan loppupuolella ovat pysyneet jotensakin raskaana, sulamattomana teoksen osana. Muita esimerkkej ei tarvitse mainita; niit on itsekunkin helppo lyt. Sit vastoin lyhyt keskustelma tai lausunto, joka muutamilla piirteill kuvailee jonkun henkiln ajatustapaa, ei ole vikana pidettv, vaan pinvastoin ansiona, jos se antaa selvn ksityksen hnen luonteestansa tai ylimalkain olosuhteista. Mutta palatkaamme ajatusrunouteen. Tm on vaan sisllyksens laadulta erityinen runouden laji; muodostuksensa puolesta se voipi kuulua mihink runouden plajiin hyvns. Divina Commedia on epopeankaltainen; Prometheus, Calderonin "Mahtava manaaja" ja Faust ovat draamoja, Schillerin "Laulu kellosta" ja "Taiteilijat" lyyrillisi runoelmia. Varsinkin lyyrilliseen runouteen ajatusrunous yhtyy monella monituisella tavalla, jolloin muodostuu n.s. mietelyriikka. Samoin opetusrunoudenkin eri lajit usein kyll voivat olla ajatusrunoutta. Siit enemmn, kun seuraavassa otan tarkastaakseni mainittua runouden lajia yhdess tendensikirjallisuuden kanssa. -- Ihan omituinen muotonsakin puolesta on Jobin kirja. Se on puolittain eepoksen, puolittain draaman kaltainen ja samalla opetusrunoelma. Opetusrunous kuuluu erityisen lajina siihen vlialaan, joka, kytten runouden ulkonaisia keinoja, on iknkuin siltana runouden ja muun kirjallisuuden vaiheella. Se ei tarkoita mielen ylennyst ihanteen esittmisell, vaan suorastaan opetusta. Kun sen sisllyksen ovat maailmaa hallitsevat aatteet -- filosofiset, uskonnolliset j.n.e. --, niin se tietysti on ajatusrunoutta. Semmoisia teoksia ovat esim. Hesiodon Theogonia ja indialaisten Vedat; sellainen oli myskin Parmenideen suuri filosofinen runoelma. Toiset opetusrunoelmat sit vastoin koskevat kytnnllisi toimia, elmnviisautta y.m. eivtk siis joudu ajatusrunouden piiriin, esim. Hesiodon "Tyt ja pivt", Vergilion Georgica j.n.e. Erittin huomattavat ovat tll alalla nuo pienet mieterunot, joiden eri muodostuksia ovat kreikkalaisten gnoomit, persialaisten ghaselit (joka nimi kuitenkin oikeastaan tarkoittaa erityist runomuotoa) y.m.m., sananlaskut, vertauspuheet, jos nihin on pantu aatteellinen sisllys. Nist kaikista tulee vast'edes sopivassa paikassa tarkemmin puhuttavaksi. Toisin on tendensirunouden laita. Se ei muodosta mitn erityist lajia, vaan voipi, samoin kuin ajatusrunouskin, olla melkein mit lajia hyvns, etenkin kertovaista runoutta ja draamaa. Nytelmss tai kertomuksessa (enimmiten romaanissa tai novellissa) sanotaan olevan _tendensi_, jos selvsti huomataan jonkun kytllisen tarkoituksen teosta hallitsevan. Tendensirunous niinmuodoin ei tyydy siihen ylentvn vaikutukseen, mink tosirunous aina saapi aikaan, vaan pyyt sen ohessa ohjata lukijan mielt jotain kytllist tarkoitusper kohti. Niin esim. "Kyh kansaa" lukiessa jokainen vleen havaitsee, ett'ei tekij ole tahtonut antaa ainoastaan ihmiselmn kuvausta, vaan ennen kaikkea tuoda esiin tykansan krsim kurjuutta kntksens siihen yleisn huomion ja siten valmistaaksensa parannuksia. Tendensi semmoisenaan on tietysti oikeutettu, jos se muutoin vaan on suunnitettu hyv tarkoitusper kohti, ja tendensirunoudella siis on kyll paikkansa kirjallisuudessa. Yksityistapauksissa moni tendensiteos onkin hyv tuottanut; onhan esim. tunnettu, miten Beaumarchais'in "Sevillan parturi" aikanaan edisti ylimysvallan kukistumista. Sellaisten teosten arvo onkin oikeastaan punnittava siveellisyyden ja yhteiskunnallisen edistyksen eik taiteellisuuden vaa'alla. Mutta runollisuuden kannalta katsoen on tendensi virhe; sill se ylev aatteellisuus, johon tosirunous pyyt mielt kohottaa, alenee sen kautta jlleen yksityistoimien pyrinn. Tendensirunous monessa kohdin lhenee opetusrunoutta ja muita yllmainitun vlialan lajeja, mutta on ylimalkain pinvastaisessa suhteessa tavalliseen runouteen kuin ajatusrunous. Ajatusrunous laajentaa kuvaelmain merkityksen aivan yleiseksi, maailman syvimpi juuria ksittvksi, ja pyrkii siten runouden rimmisille rajoille asti; tendensirunous supistaa sen pivn kysymysten ahtaaseen piiriin ja suistuu niinmuodoin korkeudestaan alas proosan karkealle tanterelle. Opetusrunoudesta taas tendensikirjallisuus eroaa siin, ett edellinen pyyt ohjata ymmrryst, vaan jlkimminen tunnetta ja tahtoa. Onpa tss toinenkin, psykologinen kohta huomioon otettava. Tosirunous, samalla kuin se ylent mielt iki-aatteiden esittmisell, vaikuttaa sen kautta mys lukijan ajatustapaan ja tahtoon, ja saattaahan runoilija toisinaan pit tt vaikutusta sivutarkoituksenakin. Kaikissa tapauksissa hnen oma innostuksensa synnytt lukijassa samanlaista intoa. Mieli lmpi runoelman sisllyksest ja kytnnllisesskin elmss tosirunouden hedelmt eivt suinkaan ole vhiseksi arvattavat. Kieltmtnt on, ett esim. Runebergin isnmaallinen mieli on virkistnyt suomalaisten kansallistunnetta; mutta hnen teoksissaan ei ole tendensi; niiden tuottamat tunteet ovat vaan kuvaelmain luonnollisia seurauksia, eivtk ajan satunnaiset vaatimukset hiritse runollista mielialaa. Tendensirunous sit vastoin knt huomion pois ideaali-maailmasta hetken kytnnllisiin kysymyksiin. Mutta esteetinen nautinto vaatii, ett mieli on vapaa kaikista omaa itsemme tai omaa toimintaamme tarkoittavista mielenvaikutuksista. Kun selvsti tunnemme, ett jotain mielipidett meille tyrkytetn tai tahtoamme pyydetn ohjata mrttyyn suuntaan, niin teoksen aikaansaama mielihyv pian haihtuu tahi saapi toisen, vhemmn esteetisen muodon. Erotus todellisen ja tendensin-omaisen runouden vlill on siis usein esitystavassa, eik rajaa olekaan aina helppo mrt. Joskus tarkoittelevaisuus on yhteydess aivan itsekohtaisten seikkojen kanssa. Toisen mielest joku teos sislt tendensi; mutta toisen mielest se on vapaa kaikesta tarkoittelevaisuudesta, senthden ett sen mietteet ja tunteet hnest ovat ihan luonnollisia. Niin saattaa usein olla valtiollisten mielipiteiden laita, etenkin kun kansallistunne tai puolueksitykset ovat suuresti kiihtyneet. Saksan keisarikunnan perustamisen jlkeen on esim. Saksan kirjallisuudessa syntynyt monta teosta, joissa ylistetn keisarinvaltaa ja Hohenstaufien sukua ja jotka meist tuntuvat tendensimisilt, mutta saksalaisista varmaan eivt ole muuta kuin syvn kansallisen innon ilmauksia. * * * * * Yhteydess runouden aineiden kanssa sallittakoon minun viel tuoda esiin muutamia mietteit. Trke on runoelman _oikea vritys eli tunnelma_. Tll en tarkoita sit historiallista tai paikallis-olojen vrityst, jota aikakauden tai olojen kuvaileminen vaatii, (ett esitys tuntuisi elvlt ja luonnolliselta,) ja josta jo edellisess on puhuttu, vaan sit, niin sanoakseni, henkist ilmakeh, johon lukija on saatettava, heti kun astuu runoelman aukaisemaan pyhn piiriin. Taitava runoilija osaa teokseensa luoda omituisen hengen, joka siin kaikkialla ilmaantuu ja tekee, ett lukijan fantasia heijastaa sen kuvat siin valossa, jossa hn tahtoo niit esitt. Ensiksikin ilman, jota hengitmme runouden maailmassa, tulee olla ihan toisenlaista, kuin se, mik meit ympri tosielmn sumuisessa ja helteisess ilmapiiriss. Meidn pit tuntea, ett olemme vapautuneet jokapivisyyden raskaasta taakasta, ett vapaina leijumme hengen korkeammilla aloilla. Tt nykyajan kirjailijat useinkaan eivt muista, vaan sitovat jalkoihimme arkipivisten huolten ja murheitten raskaat painot, tahtoen itsepintaisesti meit vet maata kohden, kun kuvausvoiman siivill pyrimme mielikuvituksen maailmaan ja runoilijoilta toivomme siipien kannatusta. Ulkomuodollakin, etenkin runokielell, on tss suhteessa suuri merkityksens. Mutta runoilijan tuottama tunnelma ei ilmaannu ainoastaan siin, ett teoksissa yleens vallitsee korkeampi lento ja runollinen mieliala, vaan siinkin, ett hn kullekin teokselle antaa sille sopivan vrityksen. Toinen henki huokuu tietysti runoelmassa, jossa esitetn historiallisia tosiasioita, maailman suuria tapahtumia, toinen semmoisessa, jossa kuvataan tavallisia oloja, jokapivist elm, ja vritys sen lisksi viel vaihtelee sisllyksen erityislaadun mukaan. Ihan toisenlaiseen mielialaan taas on lukija saatettava, kun hnet viedn mielikuvituksen luomaan satumaailmaan. Erilaista kokonaisvaikutusta vaativat vakavanlaatuinen, jaloa juhlallisuutta tavoitteleva esitys ja koomillinen, kevytt leikillisyytt tarkoittava kuvaus. Tm koskee sek sisllyst ett myskin kielen kytnt. Kaikki kohdat pit saada runoelman perisvelen mukaisiksi. Katsokaamme esim. Shakespearen satunytelmi, niinkuin Kesyn unelmaa tai Myrsky, niin huomaamme, kuinka sadun-omainen mieliala niiss kaikkialla ilmenee. "Kesyn unelmassa" esiintyy ihmisen sielun-elm taikamaisessa valossa, salaperisten luonnonvoimien hallitsemana; siihen soveltuvat kkiniset mielenmuutokset ja koko tuo haaveellinen keijukaismaailma. Samaa laatua on "Myrsky"; mutta kaikki on juhlallisempaa, syvemp. Meit viedn kerrassaan ulkopuolelle tunnetun maanpiirin rajoja. Luonteetkin ovat puhtain piirtein esiintyvi, ideaalisia kuvaelmia tai satumaailman henki ja hirviit. Tarkkapiirteiset, yksityisseikkoihin menevt tavallisten esineitten kuvailut eivt sopisi tllaisiin runoelmiin. Mutta mielikuvituksen vallaton leikki, joka saduntapaisissa esityksiss miellytt lukijaa, ei olisi paikallaan historiallisessa romaanissa tai nytelmss, saatikka nykyaikaisen elmn kuvauksissa. Nm pinvastoin vaativat mit tarkinta todenmukaisuutta. Erityisseikkoja ja esimerkkej voisi mainita melkein loppumattomiin asti. Muistakaamme, miten Goethe heti Tassonsa alkukohtauksessa asettaa silmiemme eteen Italian ihanan luonnon ja Ferraran hovissa vallitsevan hienon sivistyksen, siten siirten meidt keskelle Italian renessansin aaterikasta elm. Samoin Schiller Wallensteinin alkuosassa, "Wallensteinin leiriss", antaa meille eloisan kuvan kolmikymmenvuotisen sodan melskeisest ajasta. Osittain nm huomautukset koskevat siveellisyydenkin alaa. Eri tavalla arvostellaan tekoja tarumaailman piiriss ja etisess muinaisuudessa kuin nykyajan tarkoin snnitetyss yhteiskunnassa. Ken rupeaa Homeron jumalia moraalin kannalta arvostelemaan tai tutkimaan, mit oikeutta Kalevalan sankareilla oli Sammon anastamiseen? Kunkin aikakauden tuotteita on tietysti katsottava ajan omalta kannalta; mutta hyvin paljon perustuu mys eri teosten laatuun ja siihen henkiseen ilman-alaan, joka niiss vallitsee. Mit todellisempia oloja kuvataan, sit ankarammat ovat siveellisyyden vaatimukset; mit satumaisempiin, oudompiin tai luonnon-omaisempiin oloihin meit viedn, sit sukoilevampi on runotar jokapivisen moraalin suhteen. Samoin koomillisessa esityksess paljon ky laatuun, jota ei voisi suvaita totisemmassa kirjallisuudessa. Loukkaavien kohtien karttaminen, kun kuvaus liittyy vakaviin tosioloihin, tietysti ei merkitse sit, ett'ei saisi mitn pahaa esitt, vaan ett se on asetettava oikeaan valoon. -- Mutta skenmainitulla snnll on kuitenkin rajansa. On paljon semmoista, joka aina loukkaa lukijaa ja jota siis ei milloinkaan voi hyvksy. Ne ovat sellaiset asiat, jotka liian suuressa mrss nykyajan ihmisess herttvt mielipahaa ja sen kautta ehkisevt esteetist nautintoa, esim. kertomukset kaikenlaisista julmuuksista, jotka eivt ainoastaan tuota siveellist paheksimista, vaan suorastaan inhottavat. Fyysillisesti iljettv tulee tietysti mahdollisuuden mukaan karttaa, niinkuin jo ennen on sanottu; jos se vlttmttmsti on tuotava esiin, niin riitt lyhyt viittaus. Vaikka kyll klassillinen esimerkki Sofokleen Filokteteess nytt antavan tukea tllaisille kuvauksille, ei tt esimerkki tulisi noudattaa, niinkuin uusimmat kirjailijat mielellns ovat tehneet. Muutoin on tehtv selv erotus siveellisyyden ja paljaan ulkonaisen sdyllisyyden vlill. Jlkimmisell ei voi runoudessa olla yht suuri valta kuin sivistyneess seuraelmss. Etenkin karakteristiselle ja koomilliselle esitystavalle tytyy mynt oikeus tss suhteessa vapautua liiallisesta pedanttisuudesta. KOLMAS KIRJA. Ulkomuoto ja runouden lajit. ENSIMMINEN LUKU. Kuvaannollisuus. Ihanteellisuuden tarve, vaatien tyydytyst, vie taiteeseen ja runouteen. Tunne pyrkii selvimn ja pakoittaa runoilijan fantasiaa luomaan kuvia sen ulkonaiseksi verhoksi ja tueksi; mutta samalla on ihmisess luontainen halu muille ilmoittaa tunteitansa ja mielteitns, niinkuin hn toiselta puolen herksti ottaa vastaan sellaisia mielikuvia, jotka ovat sopusoinnussa hnen tunnemaailmansa kanssa. Runouden tehtvksi tulee niinmuodoin semmoisten kuvien luominen, jotka kuulijan tai lukijan mieless voivat hertt samanlaisia tunteita ja mielteit, kuin on runoilijan omassa mieless. Nin tapahtuu kaikissa taiteissa, kussakin eri tavalla, eri aineiden ja aistimien kautta; mutta runous ei kyt mitn ainetta, vaan vaikuttaa kielen vlityksell suorastaan kuvausvoimaan. Toisin sanoen: runoudessa koetetaan sanojen avulla saattaa toisen mielikuvitusta luomaan mrttyj kuvia, joihin liittyy ne tunteet, joita tahdotaan hertt. Tm koskee tietysti etupss runouden sisllyst, -- sit, mit esitetn, -- mutta riippuu suureksi osaksi mys _ulkomuodosta_ eli siit tavasta, jolla kielt kytetn sisllyksen ilmaisemiseksi. Sili yhdentekev ei ole suinkaan, miten asiaa esitetn; sen jokainen tiet. Vaikutus tulee ihan toisenlainen, jos jotain vaan kuivasti kerrotaan tai jos valitaan sanoja ja lauseita, jotka asettavat selvsti tajuttavan, havainnollisen kuvan sielumme eteen, varsinkin sellaisen, johon yhtyy elv tunne. Tllainen painuu syvlle mieleen ja synnytt hilpe osanottoa, ja tietokin asiasta tulee elvn esityksen kautta elvmmksi, koska mielikuvitus ja tunne sit kannattavat. Tm kaikki tuottaa sielulle mielihyv, koska se saattaa sit helppoon, luonnonmukaiseen toimintaan. Samoin kuin sopivain kuvain valinta vaikuttaa mys kielen sointu; sekin puolestaan helpottaa mielikuvituksen tointa ja vlitt tunteiden vilkasta synty ja vaihtelua. Ajatelkaamme esim. Kallion kaunista runoa: "Milloin muistelet minua?" Ilman kuvia, runomittaa ja alkusointua lausuttuna se sislt ajatuksen: Kaikissa ajan vaiheissa muistelen sinua; milloin sin muistelet minua? Mutta nin yksinkertaisesti esitettyn se ei tee mitn vaikutusta, paitsi johonkin yksityishenkiln armahan suusta lhteneen. Kallion muodostuksessa tm ajatus sit vastoin ihan toisella tavalla panee tunteet vrjmn; vuoden-aikojen vaihteleviin luonnonkuviin sulaa runoelman psvel, joka sitten kajahtaa yh palajavissa loppusanoissa: "milloin muistelet minua, milloin?" ja sointuva runomuoto antaa sille viel enemmn vrityst. Edellisest jo huomataan, ett ulkomuotoa koskevat seikat ovat kahta laatua: kuvaannollisuutta ja sointuisuutta. _Kuvaannollisuus_ osoittaa runouden sukulaisuutta kuvaamataiteiden, _sointuisuus_ sen yhtlisyytt sveltaiteen kanssa. Katsokaamme ensin edellist ulkomuodon puolta. * * * * * Runouden tulee yleens menetell niin, ett kaikki, mit esitetn, muodostuu vilkkaasti esiintyviksi, elviksi kuvasarjoiksi. Kuulijan tai lukijan fantasia on iknkuin kuvastin, joka ottaa vastaan runoilijan esiinlumoamat kuvat ja asettaa ne hengen silmn eteen. Siin mieless sopisi sanoa kaiken runollisen esityksen olevan kuvaannollisuutta. Mutta tss kohden on tehtv tarkempi erotus. Kuvaannollisuus varsinaisessa merkityksess tarkoittaa vaan runouden muotoa, -- sit muotoa, jonka vilkas tunne ja mielikuvitus antaa esitykselle. Eloisammat, virket mielentilat pyytvt ilmesty vhemmn tavallisissa sanoissa ja lausetavoissa. Nin tapahtuu tavallisessakin puheessa; mutta kun tllaiset mielentilat ovat runouden ehto, on luonnollista, ett niiden tuottamat esityskeinot etenkin runoudessa tulevat kysymykseen. Kuvaannollisia lausetapoja ja muita kuvaannollisuuden keinoja niinmuodoin ei saa pit paljaina koristuksina, vaan erityisten mielentilojen luonnollisina ilmauksina. Senthden niit ei saa tavoittelemalla tavoitella. Pyhkesanaisuus on hyljttv; tyhjt korulauseet eivt edist tarkoitettua vaikutusta, vaan pikemmin sit ehkisevt. Mutta oikealla paikallaan kytettyin kuvaannolliset lausetavat antavat esitykselle vri ja lmpimyytt. Kuvaannollisuuden tarkoitus on, lyhyesti sanoen, _antaa esitykselle aistin-omaista elvyytt_. Rhetoriikan ja stylistiikan esittjt ovat -- liiankin tarkasti -- toisistaan erottaneet monta "troopien ja figuurain" lajia, ja eri kirjoittajat jakavat ne eri tavalla; mutta niiden erottaminen ja mritteleminen kuuluu stylistiikkaan, jonka thden niist tss ei tarvitse tehd selkoa.[77] Riittkn siis silmys kuvaannollisten esityskeinojen yleiseen luonteeseen ja kytntn. Kuvaannollisuutta ei saa pit erityisen runouden taidekeinona, senlaatuisena kuin esim. runomittaa; vaan se ilmaantuu, niinkuin jo ylempn viitattiin, tavallisessakin puheessa innostuneen tai kiihtyneen mielialan merkkin, vaikka etenkin runoudessa, niinkuin luonnollista on, mielle- ja tunne-elmn lmmin hilpeys painaa leimansa esitystapaan. Onhan kielikin, semmoisena kuin se nykyn on, muodostunut yh himmenevien kuvalauseiden, varsinkin metaforain, kautta; kun nykyaikana mainitsemme henkisi ksitteit, sellaisia kuin "oikeus", "vryys", "keksi", "valistus" y.m., emme en ajattele niden sanojen alkuperist merkityst: sit, mik on luonnollisella tavalla suoraa tai vr, keksill tavoittamista, valaisemista j.n.e.; ja kun puhumme "henkisist ksitteist", ei mieleemme johdu hengittminen, puhaltaminen eik ksin tarttuminen johonkin. Kaikki tllaiset sanat on jo kielen kehityksen virta huuhtonut sileiksi ajatustemme vlikappaleiksi, niinkuin meren aallot huuhtovat pikkukivet saarien rannoilla. Ett meidn kieless sanojen alkumerkitykset viel kuultavat lpi niiden nykyisen kytnttavan takaa, on sille runollisessa suhteessa suureksi eduksi; monessa uuden ajan kultuurikieless, niinkuin ranskassa ja englannin kieless, ne jo ovat kokonaan unhoon peittyneet. Ja koska omakielisten sanojen luonnollinen merkitys tavallisesti on enemmn tai vhemmn tajuttavissa, mutta vieraat sanat eivt johdata mieleen mitn aistin-omaisia kuvia, niin edelliset paljoa suuremmassa mrss edistvt mielikuvituksen toimintaa ja ovat siis runollisemmat kuin jlkimmiset. Vieraita sanoja pitisi runoudessa karttaa, paitsi tietysti semmoisissa kohdin, miss ne ovat hyvin kuvailevia, muistuttaen mielteit ja olosuhteita, jotka esitettvn luovat erityisen valon. Varsinkin koomillisessa esitystavassa tllaiset vieraskieliset sanat usein ovat hyvin tehokkaita. Sanojen ja lauseparsien alkuperinen luonne on ajanoloon verhoutunut ja himmennyt; mutta kieless on kuitenkin paljon lausetapoja, joiden eloisuus viel on silynyt. Muutamat ovat jo saaneet toisen, epkuvallisen merkityksen; mutta kuvaannollisuus on niiss viel hyvin tuntuva; semmoisia ovat: lhteen _silm_, sillan _korvalle_, niemen _nen_, oikeuden _nojalla_ y.m. Erst tunnettua valkoista kukkaa (Achillea millefolium) sanotaan eri murteissa mntpksi tai pellonvanhaseksi; molemmat nimitykset ovat kuvailevia: muistuttaahan se muodoltaan kirnun mnt tai toiselta puolen pellolla vrjttelev harmaap-ukkoa. Toiset ovat merkitykseltn kuvaannollisia lausetapoja, vaikka ne kytnnss ovat tulleet niin tavallisiksi, ett'ei niiss piilev kuvaa en juuri muistetakaan. Kun "arvostellaan jotakin _korkeammalta kannalta_", "tuodaan esiin uusia _nkkohtia_" tai "_korjataan_ tyns _hedelmi_", taikka jos "_toivo pett"_, jos "hallitsija _nousee valtaistuimelle_" tai "_kynsin hampain_ puolustamme oikeuttamme", niin sanojen merkitykset eivt ole muuttuneet ja aistin-omaisten kuvien avulla tahdotaan vaan list pontta ajatukselle; mutta nm lausetavat ovat kuitenkin jo kyneet pysyvisiksi knteiksi, joilla on mrtty merkityksens. Niinkuin kieletr muutamissa tapauksissa on toiseksi muodostanut sanojen merkityksen (lhteen silm y.m.), niin niss kohdin muutamat sanain-yhtymt tahallisen kytnnn kautta ovat tulleet erityisten ksitteiden varsinaisiksi ilmoittimiksi. Ne ovat siis itse kieleen kuuluvia, kielen vakinaisia varoja, samoin kuin ensiksimainitut. Mutta sen lisksi jokaisen kielenkyttjn, ennen muita tietysti kaunopuhujan ja runoilijan, sopii omalla ehdollansa viljell kuvaannollisia lausetapoja ja tarpeen vaatiessa keksi uusia, satunnaisia, antaaksensa ajatukselleen aistin-omaista tuoreutta. Tllaista puolittain kieleen kuuluvaa, puolittain satunnaista, puhujan itse keksim, luontaista kuvaannollisuutta uhkuilee kauttaaltaan Suomen kansankieli, etenkin meidn maan it-osissa. Ihmeteltv on se mielikuvituksen runsaus, mik siin ilmenee. Paraiten se tietysti huomataan kansanrunoissa, mutta puhekielikin on tynn somia, luontevia kuvalauseita. "Tuommoinen pskysen pes!" sanoo rahvaan mies puhuessaan pienest vaatimattomasta asunnostaan, ja itsekseen jnyt valittaa olevansa yksin "kuin kknen metsss". Tuuli "on aatoksissaan", se "ly arpaa", minnepin se kntyy. -- Lisksi tulee sievknteisten sananlaskujen ja arvoitusten paljous. Suotava olisi, ett kansan-omaisten sanojen ja lauselmien raikas salomaan tuoksu psisi yh enemmin kaunokirjallisuuttamme hilpeyttmn. Mutta usein kytetyt puheenparret, olkootpa kansankielen tai kirjallisuuden vainiolla versoneita, menettvt aikaa myten tuoreutensa ja muuttuvat enemmn tai vhemmn ylempn mainittuin vakinaisten lausetapain kaltaisiksi. Niin on moni vertaus, joka noin kymmenen tai toistakymment vuotta sitten viel oli kaunis ja uutuutensa thden viehttv, nyt jo on ruvennut tuntumaan kuluneelta ja jokapiviselt. Esimerkkin olkoon kuvaus peltotyst, kylvst ja kynnst, oraista ja hedelmin korjaamisesta, jota aikojen kuluessa niin monesti on sovitettu henkiseen toimintaan ja sen menestykseen. Esityksen aistin-omaista elvyytt, jota kuvaannollisuus tarkoittaa, voi saada aikaan monella eri tavalla. Suorin ja yksinkertaisin keino on tietysti se, ett esitettvksi valitaan semmoisia kohtia, jotka jo itsestn antavat asiasta selvn kuvan ja senthden herttvt vilkasta mielihyv. Samalla niiden ilmaisemiseksi kytetn juuri niit sanoja, jotka varsinaisen merkityksens puolesta ovat omiansa nit kohtia osoittamaan; kun sanojen alkuperinen voima ja eloisuus silloin psee oikeaan arvoonsa, niin esitystapa saa erityisen mehun ja tuoreuden. Esimerkkin lyhyen ja yksinkertaisen kuvauksen elvyydest on usein mainittu Kalevalan mestarillista selityst karhun ulkomuodosta: Lyhyt jalka, lysm polvi, Tasakrs talleroinen, P levyt, nen nyker, Karva kaunis ryhetyinen. Tllaisissa tapauksissa ei esitys mene ulkopuolelle kuvattavaa ilmit, vaan on juuri sen rajaviivain tarkassa piirtmisess. Kuvaannollisuus sulkeutuu kokonaan itse kuvattavaan eik siis ole viel varsinaista kuvaannollisuutta. Semmoista se on vasta, kun joku ksite laajennetaan siihen liittyvn toisen ajatuksen avulla tahi ajatukselle annetaan erityinen vritys muodollisten keinojen kautta. Viimeksimainittu jo viittaa siihen, ett varsinaisen kuvaannollisuuden keinot eli _kuvaannolliset lausetavat_, joita yhteisell nimell sopisi sanoa _kuvaimiksi_ ("figuurat" laajemmassa merkityksess), ovat kahta laatua: _sisllyksen kuvaimet eli kuvalauseet_, joihin etenkin luetaan n.s. _troopit eli vaihdokset_, ja _muodon kuvaimet eli lausemuodot_ (figuurat soukemmassa merkityksess), jotka osoittavat, mit arvoa ajatuksen tai tunteen kannalta pannaan johonkin ksitteeseen. Selv on kuitenkin, ett molemmat oikeastaan perustuvat tunteen ja mielikuvituksen pohjalle. -- Tm jako, jota useimmin noudatetaan, vastaa johonkin mrin Vischerin jakoa "havainnollisuuden" ja "vilkkauden" keinoihin ("Mittel der Veranschaulichung" ja "Mittel der Belebung l. Lebhaftigkeit"). Muutoin eri tutkijat ovat jakaneet ja jrjestneet kuvaannollisuuden lajit monella eri tavalla. Vischer huomauttaa myskin, kuinka tss on kysymys erst runouden psnnst, individualiseerauksen laista.[78] Tt mielipidett muutkin ovat kannattaneet.[79] Totta onkin, ett kuvaannollisuudessa, selventvien yksityiskuvien kyttmisess, ilmaantuu samankaltainen kuvausvoiman toiminta kuin yleens mielteiden ja aistin-omaisten erikoiskuvaelmain luomisessa aatteiden vastineeksi. Pyrkiihn runous yleens poistamaan tuota jyrkk vastakohtaa henkisten ja aistillisten vlill tekemll edelliset aistin-tajuttaviksi ja jlkimmiset henkisiksi, joka juuri tapahtuu antamalla ilmiille tuttavan individisen muodon, ja sama menetystp on huomattava kuvaintenkin viljelemisess, kuten pian saamme nhd. * * * * * Katsokaamme nyt erikseen noita skenmainittuja kuvaannollisuuden kahta plajia ja niiden kumpaisenkin trkeimpi esityskeinoja. Ottakaamme ensiksi _sisllyksen kuvaimet_. Kun mielikuvitus voimallisen tunteen vaikutuksesta pyrkii elvmmin esittmn jotakin, niin se tmn sijaan asettaa jotain, mik helpottaa mielteiden luomista, eli toisin sanoen, mik itse esittjlle saattaa hnen mielikuvansa kirkkaampaan valoon ja samassa ihan vlittmsti vaikuttaa toisen mielikuvitukseen, jotta se herksti ne mukailee ja itsellens omistaa. Tss sieluntoiminnassa sopii erottaa kaksi suuntaa. -- Ksitteet saavat ensiksi enemmn elvyytt, kun yleiset, ajatukselliset, muutetaan erityisiksi, aistillisiksi, tai kun aistin-omaisissa ilmiiss huomio kiintyy johonkin erityiseen kohtaan, jolloin ilmi tulee havainnollisemmaksi. Kun kerrotaan kki kohdanneen valtaavan surun vaikutuksesta, niin syntyy paljoa virkempi mielikuva, jos sanotaan: "hnen silmns kyyneltyi ja p vaipui ksien nojalle", kuin jos vaan mainitaan, ett "hn tuli kovin murheelliseksi". Jos joku, kotipaikkaansa muistellessaan, ajattelee erittin rannalla nuokkuvia koivuja tai menrinnett, jossa hn lapsena on marjoja noukkinut, niin nm yksityiskohdat herttaisemmin mielt lmmittvt kuin erityisvri puuttuva kokonaiskuva. Niss tapauksissa yleisemmt ja siis tavallansa henkisemmt ksitteet muuttuvat aistillisemmiksi ja havainnollisemmiksi ja elvyyttvt semmoisina mielteiden muodostumista. -- Mutta toinen tss suhteessa huomattava suunta on pyrkimys henkisyyteen. Ksitteet tulevat elvmmiksi, kun saavat henkilllisen olemuksen, persoonallisuuden muodon. Siit johtuu erittinkin tuo kansojen vanhimmassa katsantotavassa ja kansanrunoudessa tavallinen luonnon-esineiden kuvaileminen ihmisenkaltaisiksi, johon nykyisinkin aikoina vilkas kuvausvoima mielellns antautuu. "Jrvi lep tyynen" sanotaan, tai "ihana onni houkuttelee sinua luoksensa", jolloin jrve ja onnea ajatellaan elviksi olennoiksi, henkiliksi. Samaten runoilija puhuttelee synnyinmaatansa: Suomeni, miksik niin suret ain', mit silmsi aina Kylpevi kyynellen, virtana vuotavi vaan? (Oksanen.) Pintapuolisesti katsoen luulisi tllaisen henkisemmksi muuttamisen olevan ristiriidassa kuvaannollisuuden ydinvaatimuksen kanssa, ett esityksen tulee olla niin aistin-omaisesti elv kuin mahdollista. Mutta asian laita on perin vastainen. Tunne ja mielikuvitus eivt tajua ilmiit samalla tavoin kuin punnitseva jrki, joka tyystin erottelee aineellista ja henkist toisistaan; vlittmn sieluntajunnan kannalta persoonallisuus pinvastoin on konkreetisin, helpoimmin ksitettv. Itsenisesti tajuava henkil on meit lhin ja on sekin havaittava aistien vlityksell. Siitp tuo ikivanha taipumus luonnon olijoitsemiseen. Tmn kanssa on yhteydess, ett ksitteet usein jonkun tunteellisen suhteen kautta tulevat elvmmiksi; tten henkisempi ksite voi astua konkreetisemman sijaan, esim. "iki-ilo" = kantele. Se siirtyy meit likemmksi, kun mainitaan sen vaikutusta omaan tunne-elmmme. Edellmainitut menetystavat perustuvat molemmat individualiseeraukseen. Erityismielteiden ja yksityispiirteiden kyttminen yleisten mielikuvain verosta on tietysti yksilisyyden esiintuomista; mutta individualiseerauksen huippu on esineiden muuttaminen elollisiksi olennoiksi. Ensinmainittua suuntaa havaitaan usein esim. metaforassa, metonymiassa, synekdokessa y.m., jlkimmist erittinkin personifikatsioonissa, mutta monessa muussakin kuvaimessa. Edempn huomautetaan kumpaisenkin suunnan ilmaantumisesta erityistapauksissa. Kuvalauseihin eli sisllyksen kuvaimiin luetaan etenkin _troopit eli vaihdokset_: ne lausetavat, joissa jotakin ksitett elvmmin esitetn toisen ksitteen avulla. Mutta samaan piiriin tytyy mys vied muutamia muita kuvaannollisuuden keinoja, jotka niin-ikn tarkoittavat sislt, ennen kaikkea _epiteetti eli lisnt_. Epiteetti on suorin sislt koskeva kuvain ja on hyvin lhell ylempn mainittua kuvailevain sanain kytnt. Se liittyy henkilin ja elollisten ja elottomien esineiden nimityksiin ja osoittaa jotain niiden pominaisuutta. Etenkin eepillisen esitystavan kaunistajana on lisntjen kytnt, vaikka sopivain epiteettien valinta tietysti on trke muillakin runouden aloilla. Tunnetut ovat Kalevalan kuvailevat, luonnon-tuoreet lisnnt, niinkuin Ukko ylijumalan: "jymypilvien pitj", tai "puhki pilvien puhuja, halki ilman haastelija"; Lemminkisen nimitykset "Kaukomieli", "veitikka verev" y.m.; samoin: pime Pohjola, summa Sariola; lakkapt petjt; utuinen niemi, saari terheninen; Pohjan akka harvahammas j.n.e. Komeat ovat Homeron selvpiirteiset epiteetit: ruususorminen Eos, pilvien kokoilija Zeus, pitklle ojentuva surma, siiveks sana, korkeakuohuinen meri y.m. Yleens kertomarunous suosii pysyvisi, yh palaavia lisntj, jotka painavat ksitteisiin vakinaisen leiman. Sellaisia myhemmn ajan taiderunoilijatkin ovat ottaneet kyttksens, niinkuin Goethe "Hermann und Dorotheassa" ja Runeberg kertomarunoissansa; mainittakoon vaan Hirvenhiihtjist: ruskeapartainen Ontrus, Anna taitavasuu, arvosa kirjuri Aaro. -- Tuskin tarvinnee sanoa, ett'ei lisnt tarkoita tiedonantoa, vaan kuvattavan asettamista ilmi elvn kuulijan tai lukijan eteen. Senthden tyhjt epiteetit, jotka vaan ovat poljennon tyttein, pikemmin ehkisevt kuin elvyttvt runollista tunnetta. Mutta sattuvilla, hyvin valituilla lisnnill on runoudessa erinomaisen suuri elhyttv voima. Esim. On allamme viherj maa ja pllmme sininen taivas. (Kivi.) Lisnnss voivat ilmet nuo molemmat, ylempn huomauttamani suunnat. Muutamat ovat vaan jotain erityisominaisuutta osoittavia, niinkuin "metsn ukko _halliparta_", "noilla _vljill_ vesill", "_lieto_ Lemminkinen"; toiset muuttavat ksitteet henkisemmiksi ja sisltvt samalla olijoitsemisen, usein mys metaforan. Kun Aleksis Kivi puhuu unisesta koivusta, niin siit tulee elv erikois-olento, samalla kuin edessmme nemme riippakoivun maahan pin laskeuvan asennon. Shakespearen Macbethissa unta kuvaillaan monen epiteetin avulla; se on pivittinen kuolo, tyn raitis peso, sielunhaavan voide, luonnon toinen atria ja paras elmn juhlaruoka.[80] Nm kaikki ovat yht'aikaa lisntj ja metaforia. -- Usein abstraktinen ksite olijoitsevan lisnnn kautta kerrassaan kohotetaan havainnolliseen, runollisempaan piiriin, muuttuen tunnokkaaksi, tajulliseksi. Niin kytetn skenmainitussa Macbethin paikassa unesta viel nuo epiteetti vastaavat sanat: -- -- -- joka huolten vyhdit Sekavat suorii -- -- --[81] ja Erkko laulaa: "Tule syyskin, keltahiuksinen", jonka jlkeen olijoitsemista jatketaan: "haudalleni hapses hajoita" j.n.e. Sofokles sanoo apua riemusilmiseksi, Shakespearen Othellossa on luulevaisuus vihresilminen hirvi, Kivi puhuu valkeavaahtoisesta pihlajasta j.n.e. -- Kaunissointuiset yhdistetyt lisnnt, jommoisia tavataan etenkin kertomarunoudessa, tekevt hyvn vaikutuksen; esimerkkein olkoot useat ylempn mainituista. Monesti runoilija liittmll tavalliseen sanaan jonkun kuvailevan lisyksen saa tllaisen uljaammalta soivan epiteetin, niinkuin esim. Kivell "rautarohkea" y.m. Lisnnss fantasia yh viel pysyy kuvattavassa ilmiss, vaikka sit monella tavalla laajentaa ja elhytt, veten siihen olijoitsemisen ja metaforan. Mutta askelen edemmksi astuu kuvausvoima, kun _vertauksessa_ (eli _vertauslauseessa_) selitettvn ksitteen rinnalle asettaa toisen, jossakin suhteessa yhtlisen ksitteen. Vertaukset voivat olla monta lajia sek laveutensa puolesta ett muutenkin. Kalevalan vertaukset ovat yleens lyhyet, ainoastaan vertauskohtaa valaisevia, kuvat enimmiten luonnosta otetut. Homeron sit vastoin laajenevat usein itsenisiksi pikkukuvaelmiksi, milloin mitkin luonnon tai ihmiselmn alaa esittviksi. Uudemmassa runoudessa kohtaamme kumpaakin lajia. Komea, laveanpuolinen vertaus, muistuttaen muinais-ajan eepillisyytt, on Oksasen tunnettu, kaunis kuvaus suomalaisuuden levimisest, jota verrataan kulovalkeaan: "Niinkuin sen, pilvist pudonnut" j.n.e. -- Muutoin vertaus saattaa olla kahta plajia: selittv tai kaunistava. Edellinen, joka vaan tekee ksitteen havainnollisesti ymmrrettvksi, on proosallisempi, esim.: jrven pinta on sile kuin peili. Jlkimminen ei tarkoita ainoastaan havainnollisuutta, vaan tekee kuvan kautta ep-aistillisen ksitteen aistillisesti tajuttavaksi tai aistillisen ksitteen elvmmksi, tehoisasti vaikuttaen tunteeseen ja mielikuvitukseen. Niin esim., kun Lady Macbeth sanoo (Macbeth I, 5): -- -- -- Kasvos, armas, On niinkuin kirja, josta kummia Lukea saattaa. Pettksesi aikaa, Mukaannu aikaan -- -- -- -- -- -- ole niinkuin kukka, Viaton plt, mutta krme alla. Tnlaatuiset kaunistavat vertaukset, ne juuri voivat useasti kasvaa laajoiksi vertaelmiksi niinkuin yllmainittu Oksasen kuvaus. Paitsi vertauksen tavallista muotoa on monta harvinaisempaakin. Sellainen on "komparatiivinen vertaus", josta O. Relander puhuu vitskirjassaan[82] ja joka usein ilmaantuu suomalaisessa kansanrunoudessa, vaan jota joskus tavataan taiderunoudenkin alalla. Esim. "soria meress sorsa, soriampi suojassani", tai: "enemp' on minulla huolta, kuin on kpyj kuusessa". Tllaisia knteit tavataan muutoin taiderunoudessakin, semmoisessakin, joka ei ole ollut suomalaisen kansanrunouden vaikutuksen alaisena. Niin esim. erss saksalaisen runoilijan Mriken laulussa: Zierlich ist des Vogels Tritt im Schnee, Wenn er wandelt auf des Berges Hh': Zierlicher schreibt Liebchens liebe Hand, Schreibt ein Brieflein mir in ferne Land. In die Lfte hoch ein Reiher steigt, Dahin weder Pfeil noch Kugel fleugt: Tausendmal so hoch und so geschwind Die Gedanken treuer Liebe sind. Vertauksen monista muodoista huomautettakoon viel sit, jossa ensin on kielteinen kuva ja sitten seuraa selitettv ajatus, niinkuin esim. siin Iliaan paikassa, jossa mainitaan, ett'ei aalto niin hurjasti pauhaa kalliota vastaan, ei kulovalkea vuorenlaaksossa niin kovasti shise eik rajutuuli niin valtavasti kohise korkealatvaisissa tammissa, kuin troialaisten ja danaolaisten ni kaikui heidn toisiansa vastaan rynntessn. Lyhennetty vertaus on _metafora_ (s.o. _siirtopuhe_), joka selitettvn ksitteen sijaan asettaa samankaltaisen ksitteen. Siin kuva ja kuvattava sulavat likemmin yhteen kuin tydellisess vertauksessa, ja senthden metafora suoranaisemmin koskee vlitnt runollista tunnetta; se on rohkeampi, tulisempi. Se tuottaa senkin kautta viel erityist mielihyv, ett kuvassa ktkeyvn nennisen ristiriidan selvittminen kehoittaa mieluisaan ajatustyhn. Jos tarkastetaan pksitteiden ja vertauskuvan keskinist suhdetta, sek metaforassa ett tydellisess vertauksessa, havaitaan taas nuo kuvaannollisuuden molemmat psuunnat, joita edellisess huomautettiin. Valaiskaamme asiaa muutamilla esimerkeill. Lady Macbeth lausuu puolisollensa: -- -- -- Mut luontoas ma pelkn: Siin' ihmistunnon _maitoa_ on liiaks, Ett' _oikotien se lytis_. Suureks mielit, Himoa sull' on kunniaan, mut pahuus, Sen _ktyri_, sulta puuttuu. Tunteen pehmeytt verrataan maitoon ja rohkeata, arvelematonta toimintaa oikotien lytmiseen; abstraktiset ksitteet ovat siis muuttuneet aistillisiksi. Epiteetti "ktyri" sislt sekin metaforan, mutta samassa personifikatsioonin; epaistillinen ksite on yht'aikaa tullut havainnolliseksi ja henkilnkaltaiseksi. Toisinaan ihmistkin verrataan vhemmn henkiseen olentoon, jotta hnen olonsa tulisi aistin-tajuttavammaksi; niin esim. Paulinan sanoissa "Talvisessa tarinassa": Min, vanha kyyhky, Oksalle lennn kuivalle ja siin Eloni loppuun itken puolisota Ijksi kadonnutta. -- Kivi puhuu koirasmetsosta, joka istui "kuusen partaisella oksalla"; siinkin on lisnt, joka samalla on metafora; mutta tss erityinen aistillisen ksitteen puoli, ers sen pominaisuuksia, vertauksen kautta saatetaan havainnollisemmaksi. Toisessa paikassa "Seitsemss Veljeksess" kerrotaan, miten "Impivaaran pellolla laine lainetta liepesti ajeli;" siinkin metafora kuvailee aistin-omaista ilmit, johon vertauksen avulla kiinnitetn huomiota, vaikka noita aaltoja tosin samalla ajatellaan elviksi, toisiansa ajeleviksi. Kuvasta selvsti puhuu kertoilijan oma mielihyv aaltoilevan vainion viljavuudesta, joka juuri todistaa, miten suurempi mielenkiinto viepi kuvan kyttmiseen. -- Mutta toiselta puolen menee runoilija vertailemisessa elottomasta elvn, aineellisemmasta henkisempn pin. Niin antaa esim. Shakespeare Kleopatran, kun hn on pttnyt kuolla ja asettanut krmeen povellensa, lausua:[83] -- -- -- Vaiti! Netk rinnoillani lapsukaista, Jok' uneen imee imettjns? Syyst on huomautettu, miten vertauksen kytnt tss tilassa osoittaa kuolemaan antautuneen kuningattaren rauhoittunutta mielialaa. Tyyntyneen hnen mielikuvituksensa muodostaa tuon kauniin kuvan, jossa surman tuoja, krme, on hellsti vaalittavana lapsena. Vertailun etenemisess henkisyytt kohden on monta astetta; mutta viimein se viepi olijoitsemiseen, jolloin metafora ja personifikatsiooni yhtyvt. Nin syntyy erittin kauniita metaforia. Niin kerrotaan esim. Goethen Torquato Tassossa, kevtt kuvailtaessa: Lavoiltaan kukat lapsensilmilln Meit' ystvllisesti katselee. Suomenkieless on paljon tllaisia yleisesti kytettvi lausetapoja, joista muutamia edellisess jo on mainittu, esim. lhteen silm. Listtkn viel: kosken niska, puut ovat hiirenkorvalla, tie nousee pystyyn. Lhde, koski, lehdet y.m. siirretn niss lauseparsissa elvien olentojen joukkoon. Tm suuressa mrss enent esityksen hilpeytt. Tavallisemmat ovat kuitenkin metaforat ja vertauslauseet, jotka kuvailevat epaistillista aistillisen avulla. Huomattava on, ett tmmisetkin metaforat voivat vied olijoitsemiseen, josta meill jo edellisesskin on ollut joku esimerkki ja josta vastakin viel on puhuttava. Kun aistillisia esitetn henkisill, on varovaisesti meneteltv; sill yleens aistin-tajuttava ksite on eloisampi ja saattaa helposti tuon eloisuutensa menett, jos vaihtuu puhtaasti ajatukselliseen. Abstraktisuus on kuitenkin tllin, niinkuin Vischer on huomauttanut, usein vaan nenninen. Kun Leontes Shakespearen Talvisessa tarinassa sanoo Hermionesta, ett hn on hell "kuin taivaan armo", niin armo vikkyy runoilijan mielikuvituksessa jonkunlaisena haltijattarena, ja thn persoonalliseen olentoon Hermionea verrataan. Nin saattaa monessakin tapauksessa tllaisen vertailun pohjana olla personioiminen tai muutoin eloisaksi ajateltu havainnollinen kuva. Koomillisessakin esityslaadussa abstraktinen vertauskuva voi olla hyvin tepsiv: hn oli katumussaarnan nkinen, koko mies on kuin trigonometrinen probleemi y.m. -- Mutta vrin sovitettuna ajatuksellinen kuva j ihan vrittmksi, tehottomaksi.[84] Stylistiikassa esitettvi sntj vertauskuvien oikeasta kyttmisest ei sovi tss ottaa selvitettvksi. Kosketeltakoon vaan yht niist, kuvassa pysymist. Tietysti kaikenlaiset sopimattomat ksitteiden yhdistykset, semmoiset, joita sanotaan katakhreeseiksi, kuvain vrin-kyttmiseksi, ovat hyljttvt, (esim. asettaa jotakin mustimpaan valoon, ammentaa tietoja mit kuivimmista lhteist). Mutta runoilija ei voi eik saa sidottaa itsens tuolla snnll niin, ett hn yh vaan venyttelisi ja kntelisi samaa kuvasarjaa eik uskaltaisi luontevasti siirtit kuvasta toiseen. Vertauskuvain runsaus ja vaihtelevaisuus, niiden rohkea lento, ilmaisee syvemp mielenliikutusta ja sopii siis erittin, kun kiihtyneit tunteita esitetn. Usein on mainittu, milloin kiittmll, milloin moittimalla, tuota tunnettua, mestarillista paikkaa, jossa Macbeth, kauhistuen aikomaansa murhatyt, on nkevinn sen seurauksia: Lisks Duncan Niin hell haltija on, valtatissn Niin puhdas, ett hnen ansionsa Pasuunakielill' enkelitten huutais Julminta kirousta murhatylle. Ja sli, niinkuin vastasyntynyt Alaston lapsi, myrskyn siivill' ajain Tai taivaan keruubina ratsastain Oroilla ilman nkymttmill, Tuon hirmutyn lietsois joka silmn, Ett' itkuvirtaan myrsky hukkuis. Macbethin ylenmrin jnnittynyt mieli etsii yh uusia kuvia, purkaaksensa niihin kuohuvia tunteitansa; vertauskuvain pjuoni on se valtava voima ja nopeus, jolla tieto ilkityst on kaikissa nostava sli, inhoa, kostonhalua.[85] -- Rauhallisemmassakin esittelyss runoilija mielellns vaihtelevilla kuvilla valaisee ainettansa. Mutta toiselta puolen sama vertauskuva saattaa tarjota monta kohtaa, jotka eri tavalla selvittvt pksitett. Silloin muodostuu sievi ajatusjaksoja, joissa kuvat aiheutuvat toinen toisestansa; niin esim. Erkon Ainossa: Pukeite kevtvalohon, Niin valaiset vanhempasi, j.n.e. Samoin Oksanen laulelee: Jopa lammin lmmin laine Likistvi rantoansa, Iltavirtt veisoavi, Kullallensa kuiskuttavi, Kunne kulta nukkunevi, Kaunis maa makaelevi, Kunne itsekin ihana Armas aaltonen nukahti, Kullan vierehen vshti. Kun metaforaa nin jatketaan, syntyy _allegoria eli kuvauspuhe_. Esimerkkin olkoon viel Kiven kaunis vertaussarja Leassa: "Nyt ilomyrskyn aalto korkealle kykn" j.n.e., jossa useat luonnonkuvat seuraavat toisiansa: ensin ilomyrskyn nostamat laineet, sitten kultainen pilvi ja vihdoin rauhan tyyni meri, jossa taivas itsens kuvailee. -- Enimmt sananlaskut ovat niin-ikn allegorioita. Ja kokonainen runokin saattaa olla allegoria, niinkuin esim. Cajanderin "Vapautettu kuningatar". Mutta mys toisenlaista vertausten jaksoa, vaihtelevain kuvien sarjaa, sopii pitkitt, ja siten syntyvt kerron vaikutuksesta nuo kansanrunoudessamme tavalliset _parallelikuvat_: "astuin allin askelilla, taputin tavin jaloilla"; "niin tytt ison kotona, kuin kuningas linnassaan, pappi seurakunnassaan".[86] Vertaus ja metafora ottavat vertauskohtia ulkoapin, eivtk elhyt kuvattavaa esinett semmoisenaan niinkuin olijoitseminen; mutta ne ovat kuvaannollisuuden vririkkaimmat muodot, joissa fantasia psee kokonaan valtoihinsa, vapaana irtautuen esineestns ja asettaen sit yh uusiin valosuhteisiin, samalla halliten ilmiin maailmaa ja veten siit mit milloinkin piiriins. Metafora ottaa vertauskohtansa rohkeasti kuinka loitolta tahansa. Metonymia ja synekdoke sit vastoin pysyvt yhteenkuuluvain ksitteiden ahtaammassa piiriss. Nm kuvaimet muodostavat erityisryhmn ja ovat hyvin likell toisiansa, jonka thden muutamat lausetavat luetaan vliin metonymiaan, vliin synekdokeen. _Metonymia_ ("nimivaihto") ilmaisee ksitteen toisella ksitteell, joka on vlittmss yhteydess sen kanssa; se vaihtaa yleens saman asian olemismuodot toisiinsa, ja monenlaiset eri suhteet voivat antaa siihen aihetta.[87] Ylimalkain se pyyt aistillisentaa ksitett, tehd sit havainnollisemmaksi; niin esim., kun vlikappale asetetaan teon tai merkki asian sijaan: levitt uskoa tulella ja miekalla; "sken huntu huolta tuopi, palttina pahoa mielt", joissa Kalevalan sanoissa "huntu" ja "palttina" ovat avioliiton merkkin. Jlkimminen sana sen ohessa osoittaa ainetta, mik tss on siit valmistetun kappaleen sijassa. Havainnollisemmaksi tulee esitys niin-ikn, kun osa pannaan kokonaisen sijaan, joka lausetapa oikeimmin on luettava metonymiaan: "nill ouoilla ovilla, verjill vierahilla", kuten kansanrunoissa usein sanotaan (s.o. vieraalla seudulla); "niin monta mielt kuin pt" (kuin ihmist). -- Niss tapauksissa keinon, vlikappaleen, sek osan merkitykset toisinaan sattuvat yhteen; kun esim. Erkon Ainossa vanha Jouko sanoo Vinmisest: Mies oisit parempi viel, Jollet uusia ajaisi, Etk kntisi ketoja, Vaan kvisit jousen tiell, niin maanviljelyst ja metsstjn elm osoittavat sanat, "ketojen kntminen" ja "jousi", "jousen tiell kyminen", yht'aikaa ilmoittavat niiss kytettyj keinoja ja erityist puolta eli osaa nist toimista. -- Aistillista havainnollisuutta tarkoitetaan enimmiten silloinkin, kun vaikutus asetetaan syyn sijaan, esim. jos "veri" ilmaisee murhaa tai sotaa, "kyynelet" surua j.n.e. Joskus on toisin, niinkuin jo ylempn mainittu esimerkki, iki-ilo kanteleen nimityksen, todistaa, jossa vaikutusta merkitsev kuva on henkisempi kuin pksite, mutta tunteenomaisuutensa thden elvmpi. Sill metonymiassa yleens saattaa mys tapahtua vaihto aistillisemmasta henkisempn; syyn on etenkin, ett ksitteen suhdetta tunteisiin tahdotaan tuoda nkyviin, usein myskin siihen yhdistyv olijoitseminen. Siihen on sovitettava, mit alumpana tt lukua sanottiin.[88] Senlaatuisia kuvia syntyy useasti, kun syy tulee vaikutuksen sijaan, esim. Kun meidn vaivan, viljehen Kumohon li vihollinen Ja poltti tuhkaksi, (Oksanen.) jossa vaiva on sama kuin vaivan tuote. Nin ky erittinkin, kun paikka tai aika edustaa paikassa tai ajassa olevaa (esim. "mahtava Roomakin vapisi", -- "koko hnen aikakautensa ihaili tuota suurta hallitsijaa"), ja ennen kaikkea tietysti silloin, kun joku ominaisuus, sieluntoiminta tai muu puhtaasti henkinen ksite asetetaan aistillisen esineen sijaan. Nill tmmisill lausetavoilla saattaa kyll usein olla enemmn ajatuksellinen kuin kuvaannollinen luonto; mutta monessakin tapauksessa metonymia tllin lhestyy olijoitsemista tai suorastaan siksi muuttuu ja antaa erinomaisen eloisan kuvan. Kuningas Learissa puhutaan lepoa tuottavasta tehoisasta yrtist, "jonka voima sulkee tuskankin silmt"; silloin tuska tietysti tarkoittaa tuskaa tuntevaa henkil, mutta samalla se olioidaan joksikin myytilliseksi olennoksi, jolla on oma itseninen persoonallisuutensa. Niin on myskin niiss tapauksissa, jolloin aika tai paikka asettuu pksitteen sijaan; nekin ovat silloin iknkuin henkilllisi yleis-olentoja. Tllaisen personioimisen vaikuttaa usein lisnt; siin suhteessa pyydn lukijaa muistamaan, mit ennen on sanottu abstraktisten ksitteiden olijoitsemisesta epiteetin avulla. Mutta muillakin elhyttvill keinoilla se saadaan aikaan. Macbethissa kuvataan, kuinka "laiha murha, vartijansa, suden, kehoitus-ulvonnasta sikkyneen -- -- mrnphn salaisin rosvoaskelin hiipii". Murha murhaajan asemesta kytettyn on tietysti metonymia; mutta siit on kasvanut laaja kokonaiskuva, allegoria, jossa murhaa esitetn elvksi henkilksi. _Synekdoke_ ei pane metonymian tavalla vlittmsti yhteenkuuluvia ksitteit toistensa sijaan, vaan vaihtaa itse ksitepiirit toisiinsa, niinkuin koko lajin ja yksityisen esineen tai erityislajin. Senthden se mys asettaa mrtyn luvun epmrisen ja yksikn monikon sijaan. Puhutaan leivon tai rastaan laulusta, kun tarkoitetaan lintujen laulua ylimalkain, Demostheneesta tai Cicerosta, kun ajatellaan suurta puhujaa, tuhannesta vastuksesta, kun niit on paljon; "rannan aalto vastaa kuusten huminaan", sanoo Oksanen, jolloin "aalto" tietysti edustaa useampia. Onko mys lajin asettaminen yksityisen sijaan (esim. kuolevainen = ihminen) luettava synekdokeen, siit on eri mieli; mutta sit sopii puolustaa sill perustuksella, ett tllaisissa lausetavoissa pannaan painoa erityiseen ominaisuuteen ja siten tehdn ksite joko havainnollisemmaksi tai tunteellisessa suhteessa vilkkaammin tajuttavaksi. Synekdoke kyll enimmiten johtuu siit, ett yksityinen on havainnollisempi kuin yleisksite; mutta usein se perustuu siihenkin, ett erityismielle on lhempn tunnettamme, ja niin saattaa useasti olla asian laita, kun laji pannaan yksityisen sijaan. Jos yksityist henkil nimitetn pelastajaksi tai hirmuvaltiaaksi, niin viitataan juuri siihen ominaisuuteen, joka tekee hnet meille rakkaaksi tai inhottavaksi, ja se tuottaa siis elvmp tunnetta kuin hnen paljas nimens. Ett synekdokessakin voi olla tuo useinmainittu personifikatsioonin suunta, nyttvt esim. kansojen lisnimet, semmoiset kuin John Bull, suomalainen Matti y.m. Kaikki edell selitetyt kuvaimet, niinkuin olemme nhneet, vievt lopullisesti olijoitsemiseen. _Personifikatsiooni (personioiminen, prosopopoia) eli olijoitseminen_ on kuvaannollisuuden kukkula; sill se tekee samalla ksitteet havainnollisiksi ja sanan varsinaisessa merkityksess elviksi. Mutta se ei ainoastaan tuota selvyytt ja elvyytt, vaan asettaa mys kaikki likempn yhteyteen tunteiden kanssa, koska se tuo esineet lhemmksi ihmist. Siihen on jo ennen viitattu, kuinka personioiminen on ers ihmisen alkuluonnon piirre ja kuinka se ilmaantuu etenkin vanhan kansanrunouden luontoa elhyttvss maailmankatsomuksessa, mutta johonkin mrin pysyy kaikkina aikoina, kun tunne ja mielikuvitus saavat vapaasti vallita. Olijoitseminen onkin runouden voimallisimpia virkistji. Usein se laajenee laveaksi kokonaiskuvaksi; sellaisia allegoriantapaisia personifikatsiooneja ovat esim. Oksasen kaunis runo "itill on nlk!" ja Makkosen siev "Ilolaulu Suomen kielen kasvannasta". Samanlaiseen olijoitsemiseen perustuu muinais-aikojen mytologinen katsantotapa, joka luonnon-ilmiist ja maailman siveellisist voimista luo jumalia ja haltioita. Taruoppinsa nojalla saattoivat myhemmtkin antiikiset runoilijat hyvin vapaasti muodostaa kaikenlaisista abstraktisista ksitteist persoonallisten olentojen kuvia; Horatius esim. antaa huolen istua ratsastajan takana hevosen selss. Muinaissuomalaisessakin runoudessa on tllaisia olijoitsemisia, esim. "Hiihtj surma" nimisess Kantelettaren runossa, -- puhumattakaan siit, ett Suomen kansan kuvausvoima yleens esittelee elottomia esineit ihmisenkaltaisiksi, mielellisiksi ja kielellisiksi, niin ett monessa kohden on vaikea ratkaista, onko se vilkastuneen tunteen ja mielikuvituksen tuottamaa runollisuutta vai ajatellaanko todellakin noita esineit sellaisiksi alkuperisen naiivin katsantotavan mukaan. -- Uudemmassakin runoudessa, samoin kuin kaikkien aikojen fantasian-tuotteissa, tavataan runsaasti olijoitsemisen kuvia, sek sellaisia, joissa henkiliksi kuvataan abstraktisia ksitteit, ett semmoisiakin, joissa elottomia esineit tehdn elollisiksi tai elollisia koroitetaan korkeampaan elollisuuden piiriin. Edellisist on jo ollut puhetta lisnnn, metaforan ja metonymian yhteydess; mutta tietysti eivt tmnlaatuiset olijoitsemiset kaikki liity nihin kuvaimiin, vaan yleisksitteen saattaa semmoisenaan tuoda esiin personioituna. Niin esim. Schillerin murhenytelmss "Die Braut von Messin", jossa Don Cesar lausuu: "Voimallinen sovittaja on kuolema. -- Viha leppyy, ja ihana sli kumartuu itkevn sisarenkuvana uurnan yli, lempell syleilyll lhestyen." Kuolema, viha ja sli muuttuvat olioimisen kautta elviksi henkiliksi, ja viimeksimainittu saapi Don Cesarin syvsti liikutetussa mieless hnen armaan sisarensa muodon; siit sitten kehittyy kaunis, plastillinen kuvaelma, iknkuin veistoteos. -- Jlkimmistkin lajia, tavallisinta, joka luo henke elottomiin tai lis elollisuutta, mainittakoon muutamia esimerkkej. Kiven raikas luonnonksitys ilmaantuu siinkin, ett hnen onnistuu hertt eloa jokapivisimmisskin luonnon ilmiiss. Ottakaamme muutamia niist runsaista esimerkeist, joita "Seitsemss Veljeksess" on tarjona. Hallaa kuvataan nin: "Kuin hauta oli netn ja kylm tm y, ja pellon povella makasi harmaa halla kuin tukehuttava painajainen nuoren immen kukoistavalla povella. Ja seuraavana aamuna katseli aurinko murheisella silmll yn tekoja, hyyrteist, jtynytt laihopeltoa." Lukija helposti huomaa sit vaihtelevain kuvalauseiden rikkautta, jota tm paikka uhkuilee, mutta erittin, miten halla sek aurinko ja y esiintyvt elvsti olijoituina. Toisessa paikassa kerrotaan: "sen (huoneen) poutaisella katolla hyppeli pivn hopeakimmeltv lmmin". Samalla kuin lmmin tss tulee elolliseksi, liikkuvaksi olennoksi, saadaan sek siihen liittyvn epiteetin ett predikaattiverbin kautta selv kuva helteisen pivnpaisteen vlkkeest. -- Joulupuuta Oksanen puhuttelee samannimisess runossaan ja nimitt kuusen pojaksi, joka antaa sille erityisen individisyyden. Usein on olijoitseminen, niinkuin tsskin, pantu yhteen puhuttelun kanssa, niin Runebergin "Kehtolaulussa sydmmelleni" ja "Muuttolinnut" nimisess runossa, Oksasen runoissa "Lhteelle kadussa" ja "Etellle", muita esimerkkej mainitsematta. Hyvin usein olijoitseminen ja metafora sulavat yhteen tai kietoutuvat toisiinsa. Kaunis esimerkki siit, kuinka kiihtynyt mieliala luonnosta etsii vertauskuvia omille tunteilleen ja samalla olijoitsee luonnon-ilmit, on se kohta Erkon Ainon neljnness nytksess, jossa Aino vastaukseksi idin kehoituksille lausuu: "Ei kuki revitty ruoho" (joka sislt metaforan), mutta sitten kki asettaa ulpukan sijaansa ja kuvailee sen mielentilaa: Tuossa ulppu umpinainen, Jonka on sydn salassa. Kainostellen, verhon alla Nki se suloista unta Aamusta, joka avaisi Sen sydmmen auringolle. -- Valhettelevat unoset! -- Sen vkisti aukaisenkos? Armotonta! lausuit iti. Tok' aukaisen slimtt! Silloin ajatukset taas kntyvt hnen omaan itseens: "kuka on slinyt minua?" -- mutta sitten hn taas jatkaa tuota olijoitsevaa vertaelmaa, joka vihdoin muuttuu draamalliseksi toiminnaksi, kun hn repii ulpukan lehdet ja heitt ne luotansa. Kukan ja hnen omat krsimyksens vuorotellen tyttvt hnen mielens ja sekaantuvat toisiinsa. Olijoitsemisessa ei aina kuvata esineit henkiliksi, vaan esitetn muutoinkin elviksi olennoiksi, liikkuviksi, lentviksi j.n.e. Mutta suomalaisessa kansanrunoudessa tavataan viel erityinen individualiseerauksen muoto: abstraktiset ksitteet esiintyvt elottomina esinein, esim. huolet y.m.; runot kritn kerlle, sovitetaan sommelolle, vedetn kelkalla kotihin j.n.e. O. Relander lukee nm kuvaimet yhdess personioimisen kanssa "olennoimiseen".[89] Kun olijoitsemisessa eli personifikatsioonissa on pasia elvksi kuvaileminen, ihmisen luo lhestyttminen (siis suunta aistillisemmasta henkisempn), vaan tss pinvastoin on kysymys abstraktisen ksitteen saattamisesta aistilliseksi, niin tm olennoimisen laji pikemmin on luettava metaforaan kuin personioimiseen. -- Sama kirjoittaja huomauttaa viel erst toisesta olennoimisen lajista, kun nimittin sislliselle, henkiselle tosiasialle pannaan ulkonainen syy. Ttkin kuvaannollisuuden muotoa ehk sopisi paraiten katsoa metaforaksi. Sama tutkija mainitsee viel tunteen levenemist,[90] jolloin ympriv luontoa kuvataan osalliseksi runoilijan omiin tunteisiin. Niin sanotaan esim. erss kansanlaulussa: Kun mie istuin, maa iloitsi, Kun makasin, maa riemuitsi, Kussa seisoin, sein paistoi, Kun mie tanssin, tanner keikkui, Kun kvin, kki kukahti. Samaten mys tunnetussa Kantelettaren runossa "Armahan kulku". Enimmt nist kuvaimista ovat selv olijoitsemista, mutt'ei kaikki. O. Relander lukee tunteen levenemisen pasiallisesti olennoimiseen, mutta huomauttaa aivan oikein, ett'eivt kaikki sen muodot siihen kuulu. * * * * * sken puheena olleet kuvaannollisuuden keinot, metafora ja tydellinen vertaus, metonymia ja synekdoke, olijoitseminen sek lisnt ovat kuvalauseiden pmuodot; kaikki muut ovat vaan niden muodostuksia. Allegoria, niinkuin jo sanottiin, on pitkittyv metafora, _kuvaus_ perustuu havainnollisten erityiskohtien yhteenliittmiseen kokonaiskuvaksi ja esittmiseen sattuvain sanojen avulla, ja _kiertolause_ (paraphrasis), joka esineen sijaan asettaa yhden tai useampia sen ominaisuuksista, on likeist sukua kuvaukselle, samalla kuin se muistuttaa epiteetti. Samoin muutkin sisllyksen kuvaimet liittyvt enemmn tai vhemmn yllmainittuihin pmuotoihin. Ottakaamme niist vaan _allusiooni eli viittaus_ tarkempaan huomioon. Se on lhell metaforaa ja vertausta ja tekee jonkun ksitteen elvmmksi osoittamalla tunnettuun esineeseen tai tapahtumaan. Allusiooni saattaa toisinaan olla hyvinkin vaikuttavainen, kun se sielussa hertt viehttvi mielikuvasarjoja. Sen pohja ja perustus ovat mielteiden assosiatsiooni-lait, ja sen merkitys riippuu siit tunnetusta sielun-elmn snnst, ett esteetinen mielihyv sangen usein on vlillist laatua ja muodostuu niiden tunteiden ja muistiinjohdelmien mukaan, jotka yhtyvt johonkin mielikuvaan. Trket on tietysti, ett viittaus tarkoittaa tunnettua asiaa. Senthden allusioonien laatu suuresti vaihtelee eri kansoissa ja eri aikoina. Niin saattaa meill pieni viittaus johonkin Kalevalan kohtaan tytt lukijan mielen kauniilla kuvilla; kansallis-eepoksemme ihanuudet nostetaan hereille ja yhtyvt esitettvn aineeseen, vahvistaen sen miellyttv vaikutusta. Muukalainen tietysti ei voi tst tuntea mitn. Usein on moittimalla puhuttu siit, kuinka entisin aikoina kreikkalais-roomalaista mytologiaa kytettiin runouden koristuksena. Siin epilemtt mentiinkin liikoihin: mutta toiselta puolen on muistettava, ett klassillisesti sivistyneen lukijan eteen tmmiset viittaukset monesti asettivat antiikisen tarumaailman koko kauneuden ja siten elhyttvsti vaikuttivat mielikuvitukseen ja tunteeseen. Olivathan nm runolliset kuvat silloin kaikkien sivistyneiden yhteist omaisuutta. Toisin on tietysti nykyaikana, kun ei muinais-ajan runoutta ja mytologiaa juuri paljon tunneta. Kuinka sellaiset kuvat, hyvll aistilla kytettyin, voivat tehd tosi-runollisen vaikutuksen, todistavat useat Goethen ja Schillerin runoelmat; mainittakoon vaan jlkimmisen "Die Gtter Griechenlands" ja "Das Eleusische Fest". Edellisess on jo ollut runsaasti esimerkkej siit, kuinka samaa kuvaa ky monella eri tavalla selittminen ja kuinka kuvalauseet muutoinkin monella monituisella tavalla liittyvt ja vaihtuvat toisiinsa. Ajateltakoon vaan, miten personifikatsiooni voi olla milloin minkin kuvalauseen yhteydess. On paljon semmoisiakin kuvaannollisuuden keinoja, jotka muutamat lukevat sisllyksen kuvaimiin, toiset lausemuotoihin. Sellainen on _hyperbola eli liiennys_. Sislthn se usein selvn metaforan, metonymian tai synekdoken; mutta toiselta puolen se on kiihtyneen tunteen ilmaus, joka erittin pontevasti tahtoo tuoda esiin jotain ajatusta. Kun esim. Vinminen kehuu hevosistaan, ett on "vesi selv selkluilla, rasvalampi lautasilla", niin tm sislt sek liiennyksen ett metaforan. Samoin, kun sanotaan, ett jossakin taistelussa veri vuotaa virtanaan. Kun Julia pyyt yt antamaan hnelle Romeon tahi jakamaan hnet thtiin, jotka kaunistaisivat taivaan kannen, niin hyperbolinen metafora muuttuu allegoriaksi. Schillerin Maria Stuartissa sanotaan: Hn aseellist' ei pelk maailmaa, Keralla kansansa kun hll' on rauha. Siin hyperbola ja metonymia yhtyvt, samoin kuin hyperbola ja synekdoke lauseessa: tuhat kertaa sen olen nhnyt. * * * * * Toinen kuvainten plaji on muodolliset kuvaannollisuuden keinot eli _lausemuodot_ (varsinaiset _figuurat_). Olen jo sanonut niiden osoittavan sit erityist arvoa, jota pannaan yksityisksitteeseen tai kokonaiseen ajatukseen; niiss ovat siis vaikuttajina pasiallisesti tunne ja arvostelutoimi. Tuota arvonpanoa ilmaistaan usein puhtaasti kielellisill keinoilla, ennen kaikkea lausekorolla ja sanojen jrjestyksell; sellaisia ovat myskin _inversiooni eli sanojen siirto, asyndesis (siteettmyys) ja polysyndesis (monisiteisyys), ellipsi eli poisheitto_ y.m. Nm kuuluvat yht hyvin kieliopin kuin runous-opin ja stylistiikan alalle. Mainittakoon vaan, ett luonnollinen lausekorko ja sanainjrjestys runoudessakin on varteen-otettava, niin ett niiden vaatimuksia noudatetaan runomittaa rakennettaissa ja ett'ei kytet sopimattomia inversiooneja. -- Muutamat lausemuodot lhestyvt sisllyksen kuvaimia, ollen havainnollisia, kuvailevia, niinkuin esim. _kokoaminen_, joka kuitenkin pasiallisesti on tunteen ilmaus. Toisilla on draamallinen luonne; semmoisia ovat _huudahdus, kysymys ja vastaus, puhuttelu_ (joka muuten yhtyy olijoitsemiseen). Toiset taas ilmoittavat erityist tunteen vilkkautta, varsinkin tunteen enenemist tai vhenemist: _kiihtymys eli yltyminen (climax), vaikeneminen (aposiopesis), pleonasmi, kertoominen_ j.n.e. Muutamat lausemuodot panevat painoa johonkin erityiskohtaan; niill on etupss loogillinen luonne. Tt laatua ovat _vastakohta_ muunnoksineen (_antithesis, oksymoron ja kontrasti_), _paradoksi, kieltmys_, samoin mys itse puhujan lausuma _epilys tai vastavite_ j.n.e. Kieltopuolisesti, vastakohdan esittmisell, ilmoittaa ajatuksen mys _ironia eli sala-iva_, josta jo on puhuttu koomillisuuden yhteydess. Mutta se sopii lukea siihenkin figuura-ryhmn, joka osoittaa tunteen suurempaa tai vhemp vilkkautta, koska se sislt jonkunlaista luonnollisen lausumis-innon pidttmist. Usein kuvalauseetkin tekevt saman vaikutuksen kuin lausemuodot, varsinkin metafora, vertaus ja epiteetti; sill ne ksitteet, joita ne tarkoittavat, ilmaistaan samalla arvokkaiksi, lmpimn tunteen kannattamiksi. Lausemuotoja on retn paljous, eik niiden luetteleminen ja selittminen tss voi tulla kysymykseen. Niinkuin auringon valo, eri esineit kohdatessaan, vlkkyelee lukemattomissa eri vrivivahduksissa, niin mys henkisen elmn ilmaisija, kieli, taipuu moniin monituisiin muotoihin eri ajatuksia tulkitessaan, sen mukaan, miss suhteessa julki lausuttavat asiat ovat ihmisen sielun-elmn, ja siit syntyv vilkkaus, voima ja vaihtelevaisuus antaa esitykselle erinomaisen viehtyksen. * * * * * Ennenkuin jtn kuvaannollisuuden, tulee viel parilla sanalla muistaa erst ilmit, joka on kuvaannollisuuden ja sointuisuuden rajalla, nimittin nill kuvailemista.. _nenmukailu (onomatopoieesis)_ on oikeastaan kielellinen ilmi, joka esiintyy tavallisessa puheessa yht hyvin kuin runoudessakin, mutta jolla samasta syyst kuin kuvaannollisuudella yleens on erityinen tehtvns tll alalla. Varsinkin luonnonrunoudessa se tulee laajalti kytntn; Kalevalan ja muun kansanrunoutemme sattuvat nenkuvaukset ovat kaikille tunnetut. Mutta taiderunoudessakin Suomen runotar mielelln kytt nenmukailua. Muistakaamme vaan, kuinka taitavasti Oksanen Schillerin Kellolaulun suomennoksessa sovittaa yhteen onomatopoieetisia sanoja: Piiput horjuu, hirret jysk, Maahan sortuin pylvt rysk, Pylvt rysk, rystt srkyy, itit tysk, lapset parkuu; ja Erkko antaa Ainonsa lausua: Nyt sohina, nyt tohina Yll, alla ankarasti; Ves' sihin, ves' shin, Aaltojen vihainen virta. TOINEN LUKU. Sointuisuus. Runous on ihanteellisten mielikuvain esittmist ja vaatii senthden, (niinkuin jo on huomautettu,) ett sen vlittjkin, kieli, ilmaisee sisllyksen kauneutta; mit tarkemmin kieli vastaa sisllyst, ei ainoastaan sanojen valintaan ja yhteensovittamiseen nhden, vaan soinnunkin puolesta, sit tydellisemmin runous tytt tehtvns. Sisllyksen sopusuhtaisuus ilmaantuu ulkonaisestikin mrtyss poljennossa eli rytmiss. Niin on runous luonut itsellens oman kannattajan, _runomittaisen kielen eli runokielen_, joka on sen varsinainen ilmoituskeino. Tm iknkuin nostaa esityksen korkeampaan aatteelliseen piiriin; kielen sointukin hertt meiss sen tunnelman, ett jokapivisen elmn alangolta olemme kohonneet ihanteiden kukkuloille. Muutamat runouden lajit, etupss ne, jotka liikkuvat tosiolojen pohjalla, kyttvt kyll suorasanaista muotoa; niin on romaanin ja novellin laita, joiden esityskeino aina on proosa; mys idylli, satu ja muut eepillisen runouden pienemmt lajit ovat usein suorasanaisia, samoin kuin monesti karakteristisesti kuvaileva nytelmkin. Yleens karakteristinen taidetapa sek koomillisuus suosivat proosallista muotoa; idealistinen esityslaatu sit vastoin enimmiten turvautuu runomittaiseen kieleen. Mutta niisskin tapauksissa, jolloin runous tyytyy suorasanaiseen kieleen, muodostaa se sit omien tarkoitustensa mukaan, sek valitsemalla erikoisempia sanoja ja lausetapoja ett mys kyttmll sointuisampaa rytmi, kuin mit havaitaan tavallisessa proosassa. Ajateltakoon vaan sit kaunista, korvaa kuihkovaa sointua, joka meit viehtt Ahon kertomuksissa. Jos nykyisempi realismi joskus tst poikkeaakin, ei se voi yleist snt kumota. Kaikkialla runoudessa ja muussakin kirjallisuudessa yht hyvin kuin suullisessakin esityksess, kun ksitelln korkeampia asioita tai lausutaan syvempi tunteita, noudatetaan jonkunlaista poljentoa; mutta snnllisen, ihan tarkkamrisen rytmi esiintyy runokieless. Poljento syntyy siit, ett ne tavuut, jotka koron tai laajuuden vaikutuksesta tulevat erittin kuuluviin, sopusointuisessa jrjestyksess vaihtelevat vhemmn huomattavien kanssa, eli toisin sanoen: _poljento eli rytmi_ on _nousujen ja laskujen_ harmoonillinen vaihtelu. Mutta kun nousut ja laskut aivan snnllisesti seuraavat toisiansa, syntyy _runomitta_, joka on runokielen perustus. Runomitta-opin eli metriikan alkuperusteet ovat yleisesti tuttuja, jonka thden tss vaan kajoan sen ppiirteihin.[91] Noususta ja yhdest tai kahdesta laskusta[92] muodostuu _runopolvi eli runojalka_, ja kahden tai useamman runopolven yhdistyksest syntyy _se (eli vrsy)_. Skeet eli "rytmilliset tahdit" sopii suorastaan liitt yhteen runoelmaksi; mutta usein mrtty luku skeit, joko yhtlisi tai erinkaltaisia, jrjestetn _skeistihin eli stroofeihin_. -- Nousun merkkin on nykyajan runous-opissa --, joka alkuansa osoitti pitk tavuuta, laskun merkkin v, entinen lyhyen tavuun ilmoitin. Erilaisilla runopolvilla on kullakin oma luonteensa. Ylimalkain kaksitavuiset osoittavat tyynemp, enemmn hillitty tunnetta, kolmitavuiset enemmn vilkkautta. Noususta alkavat, alenevat polvet sisltvt jotakin vakavaa, iknkuin edeltpin harkittua ja varmaa, ylenevt eli laskusta alkavat sitvastoin jotakin pyrkimyst, eteenpin tunkeutumista. Tm antaa noille neljlle, nykyn kytnnss olevalla runopolvelle, trokaiolle, jambille, daktylille ja anapestille, sek niiden monenlaisille yhdistyksille erityisen, miten milloinkin vaihtelevan vrityksen. Trokaio sopii senthden kaikenlaisten mielialojen ja kuvausten ilmituojaksi, joissa ei ilo eik suru ylly suurempaan kiihkoon tai levottomuuteen; daktylill on sama vakava luonto, mutta enemmn vilkkautta ja juhlallisuutta, joka jo vanhastaan on tehnyt siit nimen-omaan epopean kannattajan. Jambia on suosittu varsinkin nytelmrunoudessa, johon sen etenev poljento tekee sen erittin sopivaksi, samalla kuin siin kuitenkin on sen verran rauhallisuutta, ett se kelpaa levollisempiakin kohtia kuvailemaan. Enimmn vilkkautta on anapestiss; se onkin siit syyst omansa esittelemn iloista mielentilaa, nopeasti vaihtelevia kuvia tai levottomasti vrhtelevi tunteita. Jos daktylit tai anapestit paikoittain vaihdetaan spondeioihin, niin nm antavat esitykselle raskaan tai surumielisen vivahduksen. Nousussa olevalla tavuulla on _runokorko_; mutta kaikilla nousuilla ei ole kuitenkaan yht suuri paino. Muutamilla on vahvempi korko kuin muilla, ja nit painavampia nousuja runokoron nimitys oikeastaan tarkoittaa. Niinhn trokaio- ja jambiskeiss voimallisempi paino tavallisesti on joka toisella nousulla, joten runopolvet liittyvt kaksittain yhteen, muodostaen _kaksoispolvia eli dipodioita_. Kolmitavuiset runojalat eivt yhdisty dipodioiksi, vaan niiss saa jokainen nousu runokoron. Trket on, ett runokorko, jos mahdollista, yhdistetn lausekorkoon, s.o. runokorolliseen kohtaan on asetettava semmoinen tavuu, joka muutoinkin, lauseen sisllyksen johdosta, on pontevammin nnettv. Tm on tehokkaimpia keinoja vrsyn sujuvuuden ja tenhoovaisuuden aikaansaamiseksi. Kuinka miellyttv sointu on esim. seuraavissa skeiss: Silloin soimaan alkaa kumma kannel, Luonnon laajan suuri lauluharppu, Soittavi myrsky maailmaan, Soittavi untelot toimintaan; Luoden vinhoja tuulispit Velloo vyryj laineiden, Reutoo, murskavi merten jit, Laulaa laulua kevimen. (K. Leino.) Sitte laskisin thtirihman Aallon helmahan helkkymn, Thtirihman ja sdevihman Toisin aaltohon vlkkymn. (P. Cajander.) Kuinka laimeilta sitvastoin tuntuvat sellaiset skeet, joissa runokorkoa poljetaan, siit tarjoavat esimerkkej monet vanhemman ajan runot. Mutta joskus runokoron ja lausekoron ristiriita, taitavasti kytettyn, tekee erittin hyvnkin vaikutuksen, kun runokorottamaan paikkaan joutunut lausekorollinen tavuu ja sen edustama ksite sen kautta saa enemmn merkityst. Niin esim. _Iha_nainen hn oli, kaunoinen, Oli puhtoinen kuni pulmonen. (P. Cajander.) Mit viel, kun lks' _veri_ vaan! (Oksanen.) Suomeni suur', _jalo_peuran. (A. Jnnes.) Toinen seikka, joka ansaitsee erityist huomiota, on runoskeiden ja lauseiden keskininen suhde. Hyv on, jos suinkin on mahdollista, ett jokainen se muodostaa tydellisen ajatuksen, joko kokonaisen lauseen tai kumminkin itsenisen osan lauseesta. Ajatusten paloittelemista eri skeisiin, jota ranskalaiset osoittavat sanalla enjambement, tulee siis mahdollisuuden mukaan karttaa. Hajanaiselta tuntuu rytmi tllaisissa vrsyiss: Voimat murti petjinen, karttui Yh kurjuus, tauti viimein tarttui... Isn, idin, veikan, siskon vei se Armotonna mullan poveen, -- ei se Sliskellyt. -- Yksin jin m; mutta Krsimhn mieron surkeutta. Kaikki runoudenlajit eivt ole kuitenkaan tss suhteessa yht arkoja. Haitallisin tm skeiden yhteenkiertyminen on lyyrillisess runoudessa, varsinkin laulettavaksi aiotussa; useimmin se ilmaantuu draamallisessa, jossa puhekielen mukailu helposti voi sit aiheuttaa. Toisinaan, kun rajua kiihkoa tai intohimoa esitetn, saattaa se olla hyvin kuvailevaakin ja siis oikeutettua, esim.: Suo anteeks, rakkahani, -- min' en tohdi; Tapaavat mun. Tuo onnirikas Caesar Ei voittosaatollensa koristusta Minusta saa. Jos ter, voimaa, pistint' On kyyss, myrkyss ja veitsess' yh, Niin turvass' olen. Vaimosi Octavia, Tuo salamiettij ja kainosilm, Ei kunniata voittaakseen saa mua Mitell katseillaan. -- Antonius, tule! (Shakespeare, Antonius ja Cleopatra).[93] Huomattava on viel jaon trkeys, -- ei ainoastaan snnllisen tahtilevon, vaan tavallisenkin leikkauksen, -- jota skeen kauneus vlttmttmsti vaatii. Etenkin trokaiot ja jambit voivat jaon puutteessa helposti kyd yksitoikkoisiksi, jos kytetn yksin-omaisesti kaksi- tai nelitavuisia sanoja. Runomitta laskee runokielelle vakavan pohjan; _kaunistuskeinot_, sointu ja kerto, lisvt sille suloa ja somuutta. Sopivasti kyll on edellist verrattu kuvapatsaan muotoon veistotaiteessa tai kuvan piirustukseen maalaustaiteessa, jlkimmist taas vriin, joka taideteokselle antaa elvyytt ja luonnollisuutta. Runomitta on runouden plastillinen puoli; kaunistuskeinot edustavat sen siskohtaista puolta, tajuntaa ja tunnetta. Senthden kreikkalaiset, jotka taiteessa pasiallisesti harrastavat plastillisuutta, eivt runoudessakaan kyttneet mitn kaunistuskeinoja; uudempi runous sitvastoin ennen kaikkea vuotaa itsekohtaisen sielun-elmn rikkaudesta, ja niin loppusoinnullakin, joka nimen-omaan on tunteellisuuden osoitus, tss on trke sija. Eri kaunistuskeinojen kytnt tai kyttmttmyys riippuu kuitenkin suureksi osaksi eri kielten luonnosta. Niin esim. suomen kielen vokaalirikkaus ja suhteellinen kyhyys konsonanttinteist ihan luonnollisesti vie alkusointuun; sellaiset kielet, joissa on paljon konsonantteja ja verrattain vhn vokaaleja, kehoittavat pinvastoin loppusoinnun viljelemiseen. Nist seikoista puhutaan edempn enemmn. _Sointu_ on, niinkuin tiedetn, kolmea laatua: _alkusointu (allitteratsiooni), loppusointu (riimi) ja puolisointu (assonansi). Alkusointu_ eli kahden tai useamman sanan alkunteiden yhtlisyys ilmaantuu jo muinais-ajoista asti runollisena kaunistuksena sek germanilaisilla ett suomensukuisilla kansoilla. Muinaisgermanilaisessa runoudessa se noudattaa tarkkoja sntj; niin esim. vanhimman saksalaisen runouden kahdeksannousuisessa kokonaisskeess yleens kaksi alkusointua edellisess puoliskeess vastaa yht jlkimmisess. Paitsi muinaissuomalaisissa runoissa tavataan alkusointua mys mordvalaisilla y.m. suomalais-ugrilaisilla kansoilla. Alkusoinnun erinomainen sopivaisuus meidn kieleen tekee, ett'ei se ainoastaan esiinny kaikenlaisissa vanhoissa lauseenparsissa ja sanain-yhdistyksiss, sananlaskuissa j.n.e., vaan ett sit usein kytetn nykyisemmsskin runoudessa, vielp joskus suorasanaisessakin kirjallisuudessa. Se tekeekin hyvn vaikutuksen, sill ehdolla, ett'ei se ole tavoiteltua. Niin esim. seuraavissa vrsyiss: Kuusten alla seisoo suojus, Sep katto-torvestaan Sukkelasti suitsuttavi Skeni ilmahan. Skenet ne sihkyellen Tuulen kanssa tanssivat, Heloittavat hetken aian, Tuikahtavat, -- sammuvat. Lmmint ei niist lhde, Valkene ei valju y, Mut ne kertoo, kuinka siell Ahkera on alla ty. (Oksanen.) _Loppusointu_, s.o. kahden tai useamman sanan loppunteiden tydellinen yhtlisyys, asetetaan, niinkuin nimikin osoittaa, enimmiten skeiden loppuun; harvinaiset ovat skeensisiset soinnut, kuten esim. "Suomen valta" nimisess runossa: "Suomen kieli, Suomen mieli", ja "Yksi mieli, yksi kieli". Loppusointuna saattaa olla yksi tai kaksi, joskus mys kolme tai nelj tavuuta. Yksitavuisia riimej on vanhastaan sanottu "miespuolisiksi" niiden muka vahvemman soinnun vuoksi (suo: luo, sain: vain), kaksitavuisia "naispuolisiksi", koska ne antavat skeille hellemmn luonteen (hieno: vieno, laine: maine). Kolmi- ja nelitavuiset loppusoinnut ovat oikeastaan yksi- ja kaksitavuisia, joiden molemmat edelliset tavuut niin-ikn sointuvat yhteen (sulkevat: kulkevat, koreasti: soreasti). -- Jo vanhimpina aikoina tavataan loppusointua useilla kansoilla: kiinalaisilla, arabialaisilla ja kelteill; keltilisest runoudesta se luultavasti on tullut yleis-eurooppalaiseen runouteen; sana "riimi" ("rhim") onkin keltilist alkuper. Vanhan ajan loppupuolella esiintyy loppusointu ensiksi kristillisen seurakunnan varhaisimmissa virsiss, ja niist se sitten siirtyy germanilaisten ja romanilaisten kansojen hengelliseen runouteen. Edellisten keskuudessa se syrjytti alkusoinnun ja jlkimmisten runotuotteissa se astui latinankielen prosodisen runorakennuksen sijaan. _Puolisointu_ on vaillinainen loppusointu, jossa ainoastaan vokaalit ovat soinnussa keskenn, esim. turva: hurja, soit: tois. Sit kytetn toisinaan loppusoinnun sijaisena; mutta muutamat kansat, etenkin espanjalaiset viljelevt sit snnllisesti loppusoinnun asemesta. _Kerto eli parallelismi_, s.o. saman ajatuksen kertaus kahdessa (joskus useammassakin) skeess, on meille hyvin tuttu muinaisrunoudestamme. Mutta itmaalaistenkin kirjallisuudessa, esim. Raamatun runollisissa kirjoissa sit tapaamme, niinkuin seuraavassa Psaltarin kuvauksessa: Herran puut ovat nestett tynn: Libanonin cedripuut, jotka hn on istuttanut. Siell linnut pesi tekevt, ja haikarat hongissa asuvat. Korkiat vuoret ovat metsvuohten turva, ja kivirauniot jnisten. (Ingmanin suomennos.) Kauniisti on esim. Juhani Aho osannut mukailla tt raamatullista kertoa tunnelmakuvassaan "Juhannus-aatto". Kerto muutoin niin lheisesti liittyy muinaissuomalaiseen runomuotoon, ett tarkempi selonteko siit paraiten annetaan sen yhteydess. Se sopiikin erittin hyvin vanhan kansanrunoutemme tyyneen esitystapaan; mutta uuden-aikaisen runouden vilkkaampi ajatusjuoksu on saattanut sen kytnnst syrjytymn. * * * * * Runokielen perusteet vaihtelevat eri kielien mukaan. Muinaiskansat, kreikkalaiset ja roomalaiset, rakensivat runomittansa laajuudelle eivtk kyttneet erityisi kaunistuskeinoja, vaan palkitsivat ne moninaisilla vririkkailla runomitoilla. Siihen antoi aihetta kreikan ja latinan omituinen luonto; varsinkin laajuuden ylivalta perustui antiikisissa kieliss tavattaviin rytmillisiin suhteisiin, niiss kun tavuitten pituus ja lyhyys oli paljoa huomattavampi kuin korko. Ihan pinvastoin germanilaiset kielet antavat melkein yksin-omaisesti korolle arvoa; laajuudella on niiden nykyisell kehityskannalla hyvin vhn merkityst eik se sanottavasti vaikuta runomuotoon. Korolliset tavuut siis pannaan nousuun, korottomat laskuun. Kaunistuskeinoista ne erittin suosivat loppusointua, samoin kuin romanilaisetkin kielet. Edellisess jo viitattiin siihen, ett uudemmassa runoudessa vallitseva tunteellisuus on edistnyt loppusoinnun kyttmist; mutta epilemtt se alkuansa on germanilaisten ja romanilaisten kielten nnesuhteiden aiheuttama. Romanilaisilla kansoilla on loppusointu kaiken runouden vlttmtn tunnusmerkki. Ranskan kieless ei ole laajuutta eik juuri korkoakaan; senthden ranskalaisessa runoudessa ei tavuitten laatua oteta huomioon, vaan ainoastaan niiden luku sek lausekorko. -- Unkarin kieli on, mit koron ja laajuuden keskiniseen suhteeseen tulee, yleens samalla kannalla kuin suomen kieli; mutta alkuperinen unkarilainen runomuoto perustunee pasiallisesti runo- ja lausekorkoon, joka yhdist useampia tavuita mrpituisiksi ryhmiksi. -- Kaikesta tst erilaisuudesta tullaan siihen ptkseen, ett runokielen snnt ovat johdettavat kunkin kielen omasta luonnosta. Suomen kieless sek korko ett laajuus tulevat selvsti kuuluviin, mutta korko on valtavampi. Niiden kummankin trkeys ilmenee muinaissuomalaisesta runomuodostakin, jossa molemmat ovat mrjin. Koron vaikutuksesta kielen poljento on trokaillinen; sanan ensimmisell tavuulla on pkorko, joka sitten sattuu joka toiselle tavuulle. Tm kielen rytmillinen luonto on iknkuin kuva suomalaisesta kansallisluonteesta; vahva pkorko sanan ensimmisell tavuulla hallitsee koko nneryhm ja mr alusta alkaen suunnan, josta ei sitten en poiketa; ajatusjuoksu on edeltpin vakaantunut, valmiiksi harkittu, suorana vastakohtana vilkasluontoisten etelmaalaisten usein jambin-luontoiselle rytmille, jossa puheen korko siirtyy edemmksi, sanojen ja lauseiden loppupuoleen, ilmaisten epvarmaa, satunnaisten mielenvaikutusten johtamaa pyrkimyst. Sama on huomattavissa suomen kielen lauseopillisessakin rakennuksessa; painavimmat ksitteet asetetaan yleens lauseen alkupuoleen. Mutta koron ohessa laajuudellakin on paljoa suurempi trkeys kuin esim. germanilaisissa kieliss. Meidn kielell on siis yhtlisyytt sek antiikisten ett germanilaisten kielten kanssa: edellisten kanssa siin, ett korko ja laajuus ovat riippumattomat toisistaan ja korotontenkin tavuitten pituus saa tyden arvonsa, ja jlkimmisten kanssa, koska korko kuitenkin hallitsee lausumistapaa. Aikojen kuluessa onkin koron ylivalta huomattavasti enennyt ja vakaantunut. Runomitta on siis nykyaikana pasiallisesti rakennettava samalle perustukselle kuin viimeksimainituissa kieliss. Huomiota ansaitsee sekin puheen-alaisten kielten yhtlisyys, ett pkorko suomessa, samoin kuin saksassa ja ruotsissa, aina on kantatavuulla. Mutta kahdessa suhteessa on olemassa trke erilaisuus. Ensiksi, niinkuin jo mainittiin, laajuudella suomessa on monta vertaa suurempi arvo kuin germanilaisissa kieliss, joka muun muassa tekee oikeat spondeiot mahdollisiksi ja erittin vaikuttaa daktylien ja anapestien muodostukseen. Toiseksi suomessa on snnllinen sivukorko, jommoista ei ole yllmainituissa kieliss,[94] ja senthden suomen kielen sivukorollisilla tavuilla on perti toinen rytmillinen arvo kuin niill korottomilla tavuilla, jotka saksassa ja ruotsissa asemansa johdosta satunnaisesti kelpaavat nousuun.[95] Nm meidn kielen omituisuudet ovat runous-opissa pidettvt silmll. Koron rinnalla tulee laajuudellekin antaa arvoa, ja sivukoronkin merkitys on otettava varteen. Suomen kielen rytmillisen luonteen thden on trokaio sen luonnollisin runopolvi, niinkuin se on alkuperisinkin. Mutta kolmi- ja nelitavuiset sanat yhtyvt aivan luonnollisesti kaksoispolviksi, ja samanlaisia dipodioita syntyy siitkin, ett pitkiss sanoissa joka toinen sivukorko on hiukan vahvempi; kaksitavuisistakin sanoista voi rakentua kaksoispolvia, kun ne sovitetaan yhteen. Nin muodostuu ihan itsestn rytmi: esim. leikkimn ja laulamahan; kultaisilla kunnahilla; kaunistelemattomana;[96] sit itken, iti rukka. Yht helposti muodostuu korkosuhteiden muuttuessa muitakin trokaio-ryhmi, niinkuin: syksyn kolkko, synkk ilta; raskahasti rannan aalto j.n.e. Mutta kun koroton alkutavuu tyntytyy trokaiojen eteen, syntyy jambirytmi, jrjestyen toisiansa seuraaviksi jambi-ryhmiksi: sen kansa kaikki krsinyt; ja lahjat parhaat luonto suo y.m. Jos jambit eivt sukeukaan yht luonnollisesti kielen tahdista kuin trokaiot, niin suomen kieli sittenkin ilman vaikeutta mukaantuu jambimittaan, niinkuin jo nm esimerkit osoittavat. Mutta useat sanat ja sanain-yhdistykset aiheuttavat myskin daktylien ja anapestien kytnnn, esim. loistava, saitko jo; ja se soi. Anapestej ovat niin-ikn: joko sait, varo vaan, koska edellisen sanan pkorko on verrattain heikko laajuuden vahvistaman lausekoron rinnalla. Sekoittamattomat daktyli- ja anapestimitat ovat kuitenkin hankalat ja ilmaantuvat harvoin suomenkielisess runoudessa, jonka thden daktyleja ja anapesteja tavallisesti kytetn trokaiojen ja jambien yhteydess. Huomattava, ett tavuun asema vaikuttaa sen rytmilliseen arvoon. Niin lyhyt koroton tavuu, jos se on samanlaisten tavuitten vlill, kelpaa nousuun. Tm tulee mys kysymykseen 3-tavuisissa runojaloissa. Tunnettua on, kuinka suomalaista runomittaa eri aikoina on koetettu rakentaa eri perusteille, osittain sen mukaan, miten selitettiin vanhaa kansallista runomittaa. Kun tmn vuosisadan alkupuolella ruvettiin harrastamaan uuden-aikuisten runomuotojen kyttmist, laskettiin niiden pohjaksi yksinomaisesti korko, niinkuin huomataan Kallion runosta "Oma maa". Kun sitten syntyi teoria, ett muinaissuomalainen runomitta oli perustettu laajuudelle, jolloin "pitkksi luettava tavuu" saattoi olla semmoinenkin, jossa ei ollut "pitk eik kaksoisntit eik pkorkoa",[97] niin noita samoja sntj sovitettiin nuoreen taiderunouteenkin, jonka alustaksi siis tuli laajuus, mutta laajuus yllmainitun teorian mukaan ksitettyn. E.A. Ingman oli sen innokkain puolustaja; mutta mys Lnnrot ja Ahlqvist kannattivat tt teoriaa, vaikka myhemmin siit yh enemmn vapautuivat. Jlkimminen esim. kirjoitti thn tapaan kauniin runonsa "Etellle", jossa muun muassa on skeet: Kosken kunna | hall' o | mani Astuis aske | lin a | roin, Varo siin vienoistani, Varo kuin mi | n va | roin. Ja "Savolaisen laulussa" skeet: Johonka taivas loistehen Ja sinens' yhdisti alkuperisesti kuuluivat: Sek sini suli. Mutta sittemmin on korko yh enemmn pssyt voitolle suomalaisessa runoudessa, osittain kenties siit syyst, ett antiikisten esikuvain vaikutus on vhentynyt, mutta osittain ehk mys jonkun yleisess puhekieless tapahtuneen kehityksen johdosta. Nuorimmat runoilijamme ksittelevt nykyn daktylia melkein samalla tavalla kuin Kallio ylempn mainitussa runossaan. Piten silmll eri runomuotojen kytnt suomenkielisess runoudessa sopii niit tarkastaa kolmessa ryhmss: 1) muinaissuomalainen runomuoto, 2) antiikiset runomuodot ja 3) uudet runomuodot. * * * * * Sen jlkeen kun monella eri tavalla oli koetettu teoreetisesti selitt muinaissuomalaisen runomitan sntj, asetettiin ne vihdoin seuraavaan selvn ja lyhyeen muotoon:[98] _Pitk korollinen (p- tai sivukorollinen) tavuu on aina nousussa, lyhyt pkorollinen laskussa; muut tavuut voivat olla miss tahansa_. Eli toisin sanoen: nousussa saa olla millainen tavuu tahansa, paitsi lyhyt pkorollinen, laskussa mimmoinen hyvns, paitsi pitk korollinen. Viel on huomattava, ett ensimmisess runopolvessa saa kytt millaisia tavuita hyvns ja ett niit toisinaan saattaa olla enemmn kuin kaksi (kolme, jopa joskus neljkin). Yksitavuista sanaa ei panna koskaan skeen viimeiseksi. -- Kalevalan runomitta noudattaa siis sek korkoa ett laajuutta; sill ainoastaan korolliset tavuut otetaan huomioon, mutta laajuus mr niiden aseman skeess. Nousujen ja laskujen trokaio-tahti tulee oikeastaan vaan laulussa selvsti kuuluviin; lausuttaessa psee sana- ja lausekorko voitolle. Mutta tllinkin Kalevalan runomitan omituinen snnllisyys on tajuttavana, ja vanhojen runojen muotoon tottunut korva helposti loukkaantuu jokaisesta poikkeuksesta runomitan snnist. Koron kannalta arvioituna se tuntuu jaksolta kaksi- ja kolmitavuisia tahteja, joille erilaiset laajuudensuhteet antavat monin tavoin vaihtelevan soinnun ja vrityksen. Kalevalan skeen alkumuoto on nelipolvinen trokaiose, jonka tahdit muodostuvat pitkll tavuulla alkavista kaksi- tai nelitavuisista sanoista; snnllisimmt vrsyt ovat siis semmoiset kuin: Nuorisossa nousevassa; Vylt vanhan Vinmisen; Vilu mulle virtt virkkoi; taikka mys, koska ensimmisess polvessa vallitsee tysi vapaus Lajivirtt laulamahan, jossa skeen alkutavuu on lyhyt.[99] Mutta nm trokaio-jaksot sopii hajottaa monenlaisiksi tavuuryhmiksi, joten korkoon katsoen trokaiojen rinnalle syntyy daktyleja. Niiss kohdin, miss snnllinen trokaio-tahti nin on rikottu, ei saa kuitenkaan olla pitki pkorollisia sanojen alkutavuita; sill niiden kautta prytmi liian jyrksti hiriintyisi. Nin syntyy, samalla kuin pysytn alkuperisess poljennossa, viehttv vaihtelevaisuus, iknkuin vieno koron ja laajuuden kannattama runoskeen aaltoileminen. Kuinka monenlaatuisia vivahduksia voi ilmaantua Kalevalan runomitassa, havaitsee helposti, kun vertaa vain seuraavia skeit toisiinsa: Mieleni minun tekevi. Sanat suussani sulavat, Hampahilleni hajoovat. Nenss utuisen niemen. Puun sorean sortajata. Kuuhuen kumottamatta. Tielt kuun kumottavaisen. Se leikkoi ikuisen lemmen. Venosina veen selll. Muinaissuomalaisen runomuodon vlttmttmin kaunistuksina ovat _alkusointu_ ja _kerto_. Ahlqvist on ensin vitskirjassaan ja sitten "Suomen kielen rakennukseen" liitetyss "runo-opissa" laveasti tarkastellut nit suomalaisen runouden ilmiit. Nihin teoksiin pyydn saada viitata, mit yksityisseikkoihin tulee. Tydellisen alkusoinnun muodostavat sellaiset sanat, joissa sek alkukonsonantit ett niit seuraavat vokaalit ovat samat tai jotka alkavat samalla ntill: Suvun suuren surmasivat -- aivoni ajattelevi. Harvemmin ovat ainoastaan sointusanojen alkukonsonantit yhdet, josta syntyvt "alkumytiset" skeet, niinkuin Ahlqvist niit nimitt, ja joskus vokaalit ylimalkain, etenkin lhiheimoiset, vastaavat toisiansa: Saarelle sellliselle -- Otsoseni, ainoiseni. Alkusointuja on skeess vhintin kaksi, toisinaan kolme, harvoin nelj. Vlisti on samassa skeess kahtalainen alkusointu, esim. _Norot nousi, vaarat vaipui_. Alkusoinnun ohessa ilmaantuu vanhoissa runoissa monesti loppusointukin, vaikka vaan satunnaisena kaunistuksena, esim. Tuoss' on lehto, jossa _liikuin_, Kivet tuossa, joilla _kiikuin_. Sulhon kauniin ja _sorian_, Mustakulmaisen, _korian_. Joskus se ilmaantuu sisriiminkin: Miss _mett_, kussa _vett_. _rell_ nellns, _krell_ kulkullansa. Mit taas kertoon tulee, niin se tietysti enimmiss tapauksissa uudestaan tuo esiin, mit edellisess skeess on lausuttu, esim. Lhe nyt kanssa laulamahan, Saa kera sanelemahan, mutta ei jlkimminen se ("laskuse", "kertose") kuitenkaan aina toista edellisen sisllyst, vaan skeet saattavat muutenkin monella monituisella tavalla olla yhteydess keskenn. Usein laskuse on vastaus "noususkeess" esitettyyn kysymykseen, esim.: Kenen tytt ikv? Kenen muun kuin ei emonsa. Taikka se on siihen selityksen: Ei susi sanoa saata, Lammaskarjahan katosi. Monesti kerron skeet ovat alistavan ja alistetun lauseen suhteessa toisiinsa: Kiitti puoli Pohjan maata, Kun onpi kovin korea. Kenp lehvn leikkaeli, Se leikkoi ikuisen lemmen. Samoin kertose voi osoittaa jotain enennyst, list uuden mielikuvan taikka lausua vastakohdan, rajoituksen j.n.e. Esim. Vieri soita, vieri maita, Vieri synkki saloja. Emo kutsui kukkaseksi, vieras vennon joutioksi. Nist viittauksista jo nkyy, kuinka monipuolinen kerron kytnt on muinaisessa runoudessa. Mainittakoon viel, ett kerto usein laajenee moniskeiseksi tai kertopari muodostuu kaksoisskeist ja ett kerron molemmat osat toisinaan tyttvt vaan puoliskeen kumpikin, jrjestyen monella eri tavalla ("puoliskeisi kertoja" ja "puoliskeisi kaksoiskertoja"). Viimeksimainittuja tapauksia valaiskoot esimerkit: Sanan virkkoi, noin nimesi. Kunne ksken ja kehoitan. Virkku juoksi, matka joutui, Reki vieri, tie lyheni. Vieri soita, vieri maita, Vieri synkki saloja. Sopivasti kyll on kertoa verrattu kaikuun, joka miellytt, koska se vakauttaa ja vahvistaa, mit on lausuttu. Sointukin on kaikua, joka liitt mielikuvat yhteen ja siten lis esitykselle lmpimyytt. Mutta sek alku- ett loppusointu on nteiden kaikua, kerto sit vastoin ajatusten, jonka thden sit onkin nimitetty ajatussoinnuksi. Se on omansa syvemmlle mieleen painamaan runouden esiintuomat kuvat ja mietteet, eik ole ihmettelemist, ett se juuri Suomen kansan alkuperisess runoudessa on saanut jalansijaa; sill tunnemmehan me suomalaiset kaikki itsessmme taipumuksen hartaalla mielihalulla yh uudestaan punnita ja katsella aatoksiamme ja tunnelmiamme. Syyst on mys huomautettu, kuinka kerto erittin sopii loitsurunouteen; se iknkuin kumoamattomaksi vahvistaa tietjn vaatimuksen ja on vertauskuva edellisess skeess lausutun loitsusanan toteuttamisesta. Suomalaisessa taiderunoudessakin on useasti kytetty Kalevalan runomittaa; mainittakoon vaan Oksasen kaunis ja syvtunteinen runo "Tuopa tuopi tuiman tunnon". Monesti runoilija silloin ainakin osittain vapautuu kerron snnllisyydest tai muutoin omin ehdoin muodostelee vanhaa runomuotoa. Sellainen muodostelma on Kallion tunnettu runo "Milloin muistelet minua?" Alkusointu on silynyt; mutta skeet liittyvt ilman kertoa toisiinsa ja yhdistyvt skeistiksi, jotka pttyvt pitemmll viisipolvisella kertausvrsyll: "milloin muistelet minua, milloin?" Tm yh uudistuva palausse sek koko runon lpi kyvt samanlaatuiset, toisiansa vastaavat mielikuvat palkitsevat kertoa ja tekevt erittin hyvn vaikutuksen, samoin kuin nuo muutamissa paikoin poikkeuksena ilmaantuvat kertoparitkin (esim. "rajutuulten raivotessa, lehtein puista lentess; muistan thtein tuikkiessa, revontulten tuprutessa"). -- Nytelmrunoudessa on Erkko hyvll menestyksell kyttnyt vanhaa runomuotoa "Ainossa" ja "Kullervossa". Draaman eteenpin rientvn luonteen takia on kerto syrjytetty, paitsi niiss kohdin, joissa puheen juhlallisuus tai hellemmn tunteen puhkeaminen sit aiheuttaa. Muissakin suhteissa on Kalevalan runomuotoa vapaasti ksitelty. Kertoa ei kytet aivan snnllisesti, skeit toisinaan lyhennetn ja nousussa on vliin lyhyt pkorollinen tavuu; nihin kaikkiin, samoin kuin kerronkin poistamiseen, on syyn nytelmrunouden luonne, joka suo runoilijalle enemmn vapautta runomitan puolesta kuin eepillinen tai lyyrillinen runous. Vanhasta runomuodosta johtunut on viel se runomitta, jota Oksanen kytt juhlarunossaan Porthanin muistopatsaan paljastajaisissa. Se on korolle perustettu viisipolvinen trokaiomitta; mutta paikoittain on muutamia runopolvia rakennettu Kalevalan tapaan, korkoa polkemalla, joten syntyy vaihtelevaisuutta, esim. Svy ja kielt Suomalaisen Ei niit' oppihuoneissa osattu Eik koskaan kouluissa kysytty. Epilemtnt on, ett muinaissuomalaista runomuotoa muodostamalla ja kehittmll ja uuden-aikaisia aiheita siihen yhdistmll voisi rakentaa viel paljon vaihtelevia ja soinnukkaita runomuotoja. * * * * * Kreikan- ja latinankielen luonto, niinkuin jo on mainittu, vaikutti, ett antiikisen runouden pohjaksi laskettiin yksinomaisesti laajuus; kaunistuskeinoja, alku- ja loppusointuja, kytettiin vaan satunnaisesti. Sen sijaan rytmiikka kehittyi erinomaisen runsasmuotoiseksi, synnytten suuren joukon mit moninaisimpia runomittoja. Nit, etenkin yksinkertaisempia, ovat uudemmat kansat koettaneet jljitell. Seuraavassa tahdomme vaan silmill trkeimpi niist, samalla kiinnitten huomiomme niiden mukailemiseen suomalaisessa runoudessa. Kun antiikisia runomuotoja on istutettu suomalaiseen maapern ja sit varten on asetettu sntj, on melkein yksinomaisesti ajateltu heksametri ja pentametri, jotka knnettess ja mukailtaessa pasiallisesti tulevat kysymykseen. Mit edell sanottiin laajuuden sovittamisesta suomalaiseen runomuotoon, koskee etenkin kuusimittaisen vrsyn ksittelemist. Kallion "Oma maa" noudattaa viel korkoa; mutta Lnnrotin suomennos Odysseian VI:sta runosta ja Ingmanin "Elias ja Anna" ovat mit jyrkimmll laajuuden kannalla. Iliadinknnksissn Lnnrot jo teki korolle enemmn mynnytyksi, samoin Oksanen kauniissa runossaan "Miksik aina suret?" ja lopullisesti A. Genetz ehdotti sntj heksametrin ja elegisen runomitan kyttmiselle, joita kaikki seuraavat kirjoittajat ovat ottaneet noudattaaksensa. Mutta Genetz itse veti sitten Hirvenhiihtjin suomennoksessa sntjens siteet viel tiukemmalle, mrtessn tavuitten laajuutta muinaisklassillisten kielten tavalla, niin ett kaikki konsonanttiin pttyvt tavuut olivat katsottavat pitkiksi. Tten saadaan kyll sointuisat heksametri-skeet, mutta runoilijan liikuntoalaa ehk tarpeettomasti rajoitetaan. -- Nykyaikana kuusimittaista ja elegist runomuotoa tavallisesti perustetaan laajuudelle, mutta niin, ett'ei korkoa loukata; sen vuoksi on sntn, ett'ei sanan pkorollinen alkutavuu saa olla runopolven viimeisen tavuuna (poikkeuksen tekevt vaan vieraskieliset sanat ja semmoiset yhdyssanat, joiden alkuosa on yksitavuinen sana: O- dysseus, p- miehen). Toiselta puolen keski-arvoisia tavuita ei saa olla laskussa muuta kuin yksi, ett'ei daktyli tulisi liian raskaaksi. Itsestn on selv, ett'ei suomenkielisess runoudessa voi olla puhettakaan spondeion korvaamisesta trokaiolla, koska meill on spondeioita yltkyllin. Nin rakennetut heksametrit ja pentametrit kuvailevat hyvin antiikisten skeiden komeata ja juhlallista juoksua. Mutta skenmainittujen sntjen tarkalla vaariin-otolla ei viel saa aikaan hyvi kuusimitta-skeit; runoilijan tulee sen lisksi katsoa, ett lausekorko saa oikeutensa ja ett'ei pkorkoa liian tuntuvasti poljeta. Niin esimerkiksi heksametrit: Nn sinut ennelln, nen taas tutut, lempet kasvot -- -- -- -- -- Kaikki ma taasen nn: lukemattomat armahat muistot, kuuluvat kauniilta, koska niill sanoilla (sinut, nen, tutut, lukemattomat), joiden pkorollinen tavuu on joutunut laskuun, ei ole lausekorkoa sek laskujen edell ja enimpien jljesskin on vahvakorkoiset tavuut, joiden rinnalla mainitut pkorolliset tavuut tuntuvat heikommilta ("_Nn_ sinut _en_nel_ln_, nen _taas_ tutut _lem_pet..." j.n.e.). Toisin on skeess: Mies polonen minkin, jopa varmaan saattavi silloin, jossa pkoron polkemista sanassa ei tue nousussa oleva korollinen tavuu ja lausekorollinen tavuu kokonaan joutuu sorrettavaksi. Kartettava on niin-ikn, ett itsestn koroton tavuu joutuu sill tavoin nousuun, ett rytmi hiriintyy. Daktylisten ja anapestisten runomittojen rakentamisessa sopii noudattaa yllmainittuja mryksi; mit muihin antiikisiin runomuotoihin, trokaio- ja jambiperisiin, tulee, on yleens seurattu uuden-aikaisessa runoudessa tavallisia sntj. Kreikkalaisten alkuperisin kansallinen runomitta ja antiikisen kirjallisuuden yleisin runomuoto on _heksametri eli kuusimitta_. Tyynesti aaltoilevana, valtavana virtana se juoksee muinais-ajan eepillisiss runoelmissa, ja tuskinpa mikn muu runose kykenee niin hyvin kuin heksametri kuvailemaan eepoksen samalla tyynesti havaitsevaa ja voimallista luonnetta. Senthden uudemmatkin kansat ovat omistaneet sen kertomarunouden kannattajaksi (Goethen "Hermann und Dorothea", Runebergin "Hirvenhiihtjt", "Joulu-ilta", "Hanna" y.m.). Niinkuin tiedetn, se on kuusipolvinen daktyli-se, jonka viimeinen polvi on lyhentynyt kaksitavuiseksi. Joka paikassa saa spondeio olla daktylin sijassa; viidenness polvessa on spondeio kuitenkin harvinainen. Jako on snnllisesti kolmannessa polvessa nousun jljess (harvoin laskun ensimmisen lyhyen tavuun jljess). Snnllinen heksametri jakaantuu siis kahteen puoliskoon, joista edellinen on rytmiltn aleneva, jlkimminen ylenev; tm tuottaa miellyttv vaihtelevaisuutta. Kuitenkin tavataan joskus mys kaksi jakoa, ensin toisen polven ensimmisen laskun ja sitten neljnnen polven ensimmisen lyhyen tavuun jljess. Yhteydess heksametrin kanssa kytetn usein _pentametri eli viisimittaa_; siten muodostuu _eleginen runomitta_. Heksametrist ja pentametrist yhdistetty separi on _distikon (kaksoisse)_. Pentametri on oikeastaan lyhennetty heksametri, jonka kolmannesta ja kuudennesta polvesta ei ole muuta kuin nousu jljell. Se jakaantuu kahteen puoliskoon, joissa kummassakin on puolikolmatta polvea. Skeen puoliskot erottaa jako. Varsin sopivasti vertailee Schiller tunnetussa epigrammissa distikonin kuusimittaa suihkukaivosta nousevaan vesipylvseen, joka sitten viisimitassa sulosointuisesti laskeutuu alas. Hilpesti etenevn heksametrin jlkeen pentametri iknkuin pidtt ja knt sisnpin ajatusten juoksun, niinmuodoin ilmaisten jonkunlaista kaipausta tai miettiv tunteiden vaipumista. Tm tekee kuusi- ja viisimitan vuoroittelun erittin sopivaksi elegioihin ja mieterunoihin. Kreikkalaisten draamallinen runomitta oli kuusipolvinen jambise eli _jambinen trimetri (jambinen kolmimitta)_, jonka nimi johtuu siit, ett se muodostuu kolmesta jambi-dipodiasta. Jako on kolmannessa polvessa; vrsy jakaantuu siis kahteen eriluontoiseen puoliskoon: edellisess on ylenev poljento, jlkimmisess aleneva. Uudempina aikoina on Runeberg taitavasti kyttnyt tt runomittaa "Salaminin kuninkaissa"; mainitun teoksen suomennoksissa sek K. Forsmanin Antigonen ja Agamemnonin knnksiss on sit suomeksikin viljelty. Viimemainituissa suomennoksissa on kytetty tavallista jambimittaa, joten kreikkalaisten vrsyjen notkeutta ja vaihtelevaisuutta on vaikea saada ilmenemn. Niiss on nimittin lupa mrpaikoissa hajottaa nousujen pitkt tavuut kahdeksi lyhyeksi. Saman vaikutuksen voisi ehk saavuttaa, jos suomalaisessa skeess vlisti jambien rinnalla kyttisi anapesteja, etenkin niin, ett nousussa olisi lyhyt tavuu. Kreikkalaisten lyyrilliset runomuodot olivat erittin runsasvrisi ja vaihtelevaisia, niinkuin nkyy Pindaron oodeista ja traagikkoin krilauluista. Tllaisia monivaiheisia rytmej tavataan etenkin hymnintapaisessa lyriikassa; yksityisten tunteita ilmaisevissa runoissa esiintyy yksinkertaisempia muotoja. Kaunis ja sujuva, meidnkin kielell helposti kytettv runomitta on _Sapfon skeist_, jota yleens nykyisempin aikoina on paljon viljelty muidenkin kansojen kirjallisuudessa. Se on kokoonpantu kolmesta Sapfon ja yhdest adonisesta skeest seuraavan kaavan mukaan: Veljet! pois on johtaja meilt mennyt, Pois, jok' oksat karsi ja tiemme neuvoi, Jonk' ois turvin rientomme riemu ollut, Voittomme varma. Paitsi Oksasen runoa "M.A. Castrn'in haudalla", josta yllmainittu stroofi on otettu, on suomalaisessa kirjallisuudessa muitakin esimerkkej Sapfon runomitan kyttmisest. Muista muinaiskreikkalaisista stroofeista mainittakoon viel _Asklepiadeen skeist ja Alkaion skeist_. Asklepiadeen skeist ei ole minun tietkseni suomalaisessa runoudessa kytetty muissa runoissa kuin knnksiss, kuten esim. seuraavassa K. Suomalaisen tekemss Horation ooden mukaelmassa: Lounastuuli jo on mastosi murtanut, Raakas' huokuvi mys; kysitt kauankaan Kest laiva ei voine Voimaa aaltojen ankarain. Alkaion skeist on, paitsi suomennoksissa, mukailtu Irene Mendelinin kauniissa luonnontunnelmassa "Aamusella", josta seuraavat skeistt pantakoon thn nytteeksi: Ja sydn sykkii lmpisn povessain Ja siin her sointuja vhittin, Ne soinnut synnyttvi siell Kaunoinen syntymmaani Suomi. Se seisoo niinkuin morsian ihana Ja guoleks' hymyy, puoleksi vakaa on; Sen kulmilla on kiehkurainen Suloista laps'ajan muistelmista. Ja sinitaivas saartavi kaunoista Ja hymyhuulta, ruusuista armastaan, Mi, vuolla hohtain hopeaisna, Kultaisna kuultavi kukkuloilla. * * * * * Uuden-aikuiset runomuodot perustuvat nykyisess suomalaisessa kirjallisuudessa korolle ja osoittavat monenlaisia runopolvien ja skeiden yhdistyksi, joiden lukua tietysti kullakin runoilijalla on valta list. Skeet joko liittyvt vlittmsti toisiinsa, ilman stroofi-rakennusta, varsinkin kertovaisissa runoissa ja draamassa, taikka muodostavat yksinkertaisemmin tai taidokkaammin rakennettuja skeistj, ollen paitsi sit joko loppusointuisia tai soinnuttomia. Helpoimmin suomeksi sukeutuvat _trokaiot_, jotka ovat itse kielen luonnon synnyttmi, ja senjlkeen _jambit_. Hyvin tavallisia ovatkin kolmi-, neli- ja viisipolviset trokaio- ja jambiskeistt. Eivtk kuusipolviset trokaio- ja jambivrsyt sek seitsenjalkaiset jambi- ja kahdeksanjaikaiset trokaioskeet, molemmat viimeksimainitut nousulla pttyvt, ole nekn harvinaisia. Muutoin tysipolviset ja vaillinaiset trokaioskeet vaihtelevat monella tavoin, niin mys nousuptteiset ja ylimrisell tavuulla varustetut jambiskeet. Trokaio- ja jambiskeiss ei laajuus tule paljon kysymykseen. Ihan yhdentekev ei se kuitenkaan ole. Jos samassa skeess liian monessa paikassa rikotaan laajuutta vastaan, ei vrsy kuulu kauniilta, esim. jos liian monta lyhytt tavuuta pannaan nousuun, niinkuin seuraavassa: Tuli lumi, rekikeli; Heti menikin jo veli. Samoin jos laskuissa on vaan pitki tavuita: Sisn kykn isoon saliin. Jambiskeiden rakennus tekee muutamia vaikeuksia. Niiden alkuun pitisi oikeastaan panna vaan yksitavuisia sanoja; mutta koska nit on verrattain vhn ja vrsyt niiden kautta helposti voisivat kyd yksitoikkoisiksi, on ruvettu noudattamaan sit snt, ett jambiskeen alkuun kelpaa semmoinen kolmitavuinen sana, jonka keskitavuu on pitk tai jonka kaikki tavuut ovat lyhyet, esim.: Ja Midianein heimoruhtinaat -- -- -- -- -- _Veroa_ kantaa Amrin lapsille. -- -- -- Miks' en voita nyt _Totuuden_ vallan alle maailmaa? (Erkko, Tietj.) Macbeth, jot' urhoks' syyst mainitaan, _Miehuuden_ sankarina raivas tiens -- -- -- -- -- Tuon orjan luokse suoraan. (Shakespeare, Macbeth, suom. Cajander.) Nykyisempin aikoina on tllainen kolmitavuisten sanojen kytnt skeen alussa kuitenkin vhenemistn vhennyt, ja parasta onkin vaan varovaisesti siihen turvautua. Mutta mielestni ei ole syyt tt tapaa kokonaan hyljt; pinvastoin kolmitavuiset sanat, sstvisesti ja hyvll aistilla kytettyin eivt loukkaa, vaan tuottavat pinvastoin miellyttvn vaihtelevaisuuden. Varsinkin draamallisessa runoudessa, jossa muutoinkin runomuodon ksittely on vapaampi, on niiden kytnt runoilijalle sallittava. Jambeista puhuessa on erittin mainittava, ett _viisipolvinen jambimitta_ nykykansojen kirjallisuudessa on yleisimmin kytetty draamallinen runomitta. Semmoisena se ensin esiintyi kuudennentoista vuosisadan englantilaisissa nytelmiss ("blanc verse"); Shakespearen kautta se sitten tuli muuallakin tunnetuksi, ja Lessing otti sen kytettvksi "Nathan Viisaassa"; Saksasta, jonka nytelmrunoudessa se vakaantui Goethen ja Schillerin kautta, se senjlkeen levisi muille kansoille. -- Espanjalaisten draamallisena runomittana oli heidn nytelmkirjallisuutensa loistoaikana nelipolvinen trokaiomitta, runsaitten puolisointujen kaunistamana. Ranskalaiset ovat nytelmissn viljelleet aleksandriinia, joka edempn otetaan selitettvksi. Jambiin perustuvat muutamat maailmankirjallisuudessa kuuluisiksi tulleet, romanilaisten kansojen keskuudessa syntyneet runomuodot, joita nykynkin monesti mukaillaan. Sellaisia ovat terzina, ottave-skeist, sonetti ja aleksandriini. Ensimmiset molemmat ovat italialaisten runoilijain mieliskeistj, sonetti on sek italialaisten ett provencelaisten suosituimpia runomuotoja ja aleksandriini sai kehityksens Ranskassa tekoklassillisuuden aikakautena. _Terzina_, Divina Commedian uljaasti soiva runomuoto, on yhdistetty kolmesta viisipolvisesta jambiskeest. Loppusoinnut liittvt skeistt yhteen, niin ett kussakin stroofissa ensimminen ja kolmas se sointuvat yhteen ja keskimminen saapi vastineensa seuraavan skeistn ensimmisest ja kolmannesta vrsyst. Terzinoissa on siis kolmenkertaiset loppusoinnut seuraavan kaavan mukaan: aba-bcb-cdc j.n.e. Esimerkkin olkoot seuraavat O. Uotilan kntmt skeistt Danten suuresta runoelmasta: Ma johdan kaupunkihin valituksen, Ma johdan vaivaan ijankaikkiseen, Ma johdan kohti kansaa kadotuksen. Ken minut loi, hn luotti oikeuteen: Mun teki taivahinen kaikkivalta Ja korkein viisaus ensilempineen. Ei ollut mitn mua varhemmalta, Pait mik ijist' on, kuin minkin. Kaikk' kado toivo tnne tulijalta! _Ottave_-skeist eli "stanza" ilmaantuu erittinkin kertomarunoissa, niinkuin Arioston "Orlando furiosossa", Tasson "Vapautetussa Jerusalemissa" ja Camesin "Lusiadeissa". Se muodostuu kahdeksasta viisipolvisesta jambiskeest, joiden loppusoinnut noudattavat kaavaa: abababcc. Viimeiset molemmat loppusoinnut ovat tavallisesti kaksitavuisia; a-riimit ovat niin-ikn kaksitavuisia ja b-riimit enimmiten yksitavuisia, mutta toisinaan nekin, esim. Lusiadeissa, kaksitavuisia. Esimerkkin olkoon seuraava skeist: Ma uneksuin. Sun nkevni luulin, S koti armas, unohtumaton; Ma kotimetsn kuiskehia kuulin, Nin jrven kirkkaan, jylhn hongiston, Ja mua tervehtivt hymyhuulin Kaikk' ahot, aallot, kukat nurmikon. T kuva sydmmeni kaihon poisti, Ja rinnassani riemu jlleen loisti. _Sonetti_ on kokoonpantu neljsttoista skeest (enimmiten viisipolvisista jambeista) ja jakaantuu neljn skeistn, joista edelliset molemmat sisltvt nelj ja jlkimmiset kumpikin kolme sett. Siin on kaksi puoliskoa; edellisess on kaksi yhteist loppusointua, niin ett nelj sett sointuu yhteen (abba -- abba), ja loppustroofeissa on riimej tavallisesti kolmittain, joskus kaksittain. -- Sonetti-muotoa on uusimmassa suomalaisessakin runoudessa kytetty enemmn kuin muita nyt puheena olevia romanilaisia runomuotoja; ensimminen tmnsuuntainen yritys on Oksasen tunnettu "Suomalainen sonetti", jossa runoilija uskalsi "soveltua sonettien siteill runontekoon Kalevalaisten kuulla", toivoen, ett niden laulukahleitten kautta suomen kieli "voisi siteist muista pst irrallensa". _Aleksandriini_ on kuusipolvinen, loppusointuinen jambise, jonka keskikohdalla on jako; loppusointu liitt skeet kaksittain yhteen. Esim.: Syys synkk tullut on, jo kuihtui kukkanen, Lehdossa vaikeni jo laulu lintujen. Mut tulkoon pimeys, syys-illan kolkkous, Kun sydmmess vaan on rauha, rakkaus. Aleksandriinia kohtaamme ranskalaisessa kirjallisuudessa Corneillen ja Racinen murhenytelmiss sek Moliren runomittaisissa komedioissa, niinkuin myhempienkin aikojen "klassillisissa" draamoissa. Ranskankieliseen runouteen, joka perustuu yksin-omaan tavuitten lukuun ja lausekorkoon, se olikin hyvin sopiva, mutta ranskalaisen taideaistin mukana se levisi ympri Eurooppaa, jolloin se vasta muodostui varsinaiseksi jambiskeeksi ja samalla kvi kovin yksitoikkoiseksi, koska se ei ollut vahvakorkoisten kielten luonnon mukainen. Senthden se nykyajan kirjallisuudessa on hyvin harvinainen; mutta taitavan runoilijan ksiss aleksandriinikin voi saada suloa ja eloisuutta, josta Z. Topeliuksen mainio nytelm "Regina von Emmeritz" on todistuksena. Kntyessmme kolmitavuisia runopolvia, _daktylej_ ja _anapesteja_, tarkastamaan, on heti huomattava, ett laajuuden oikeutta niit ksiteltess on paljoa huolellisemmin suojeltava kuin kaksitavuisiin nhden. Eip niit kuitenkaan nykyaikaisissa runomuodoissa tarvitse niin suuressa mrss rakentaa laajuuden suhteisiin kuin heksametri ja pentametri; sill niden antiikisten runomittojen koko olemus, niin sanoakseni, on mahdoton ilman kvantitatiivisten suhteiden tarkkaa vaariinottamista. -- Muutoin on harvoin daktylej ja anapesteja skeess yksinn; tavallisesti ilmaantuvat edelliset trokaiojen ja jlkimmiset jambien seurassa. Mieluimmin tss tapauksessa kytetn semmoisia daktylej ja anapesteja, jotka laajuuden puolesta ovat spondeioita; se edist skeen tasasuhtaisuutta, mutta ei ole vlttmtnt. Sekoitettuja trokaio-daktylisi ja jambi-anapestisia skeit ja skeistj laaditaan joko siten, ett kolmitavuisilla polvilla on mrpaikkansa vrsyiss, tai tavallisemmin niin, ett niiden paikka on epmrinen, vielp niinkin, ett niit saattaa olla enemmn tai vhemmn eri skeiss. Tll viimeksimainitulla keinolla voi saada erinomaisen paljon vaihtelevaisuutta aikaan ja antaa skeille monenlaisia eri vivahduksia, enemmn hilpeytt tai vakavuutta, kaihoa tai iloisuutta. Liitettkn thn muutamia esimerkkej. Oksasen "Koskenlaskijan morsiamissa" ovat kaksitavuiset laskut kussakin skeistss snnllisesti samassa paikassa, paitsi kahdessa kohdassa, jossa vilkkaampi tunne tuottaa poikkeuksen. Runebergin Lotta Svrdiss sit vastoin ja samoin Arvi Jnneksen Hakkapeliitassa jambit ja anapestit monenlaisissa eri vrhdyksiss vaihtelevat keskenn. Daktylien ja spondeion-luontoisten trokaiojen vaihtelusta antaa esimerkin Arvi Jnneksen mahtava "Her, Suomi!" -- Ylempn mainittiin, ett kolmitavuisten runopolvien yhteen-sovittelussa laajuudenkin suhteet ovat erittin huomioon otettavat. Yleens ei laskuihin kelpaa muita tavuita kuin lyhyit ja keski-arvoisia, ja jlkimmisikin on mieluimmin kytettv niin, ett on vaan yksi keskiarvoinen laskussa. Kolmitavuisiin runojalkoihin sopivia sanoja ja sanain-yhdistyksi ovat siis: vainio, anna jo, laaksossa, muistelen j.n.e.; mutta semmoisetkin kuin: hallitsen; jos sen saan ovat hyvi. Laskussa saa mys olla kaksitavuinen sana (yhdistmtn tai yhdistetyn sanan alkuosa), jonka pkorollinen tavuu on lausekoroton. Niin esim. Oksasen runossa "Ers nlktalven kuvia": -- -- -- -- -- _Kuka_ tuo, _joka_ hoippuvi tuolla Maantiet mun eellni pin? _Koto_ kaukana lienevi sill, _joka_ matkall' on tuiskussa nin! Skeen alkuun sopii tllainen kaksitavuinen sana silloinkin, kun sill sattuu olemaan enemmn painoa, niinkuin edempn samassa runossa: _Hepo_ joutuen juoksi sen kiinni. _Mit?_ Vaimo? Ja lapsonen mys! -- -- -- -- -- _Hyvin_ joudanki kuolla ma kurja, _Koto_ kuoltuan' mullakin ois'. Nit viimeisi skeit seuraava vrsy: Liki hiipasikin _Manan_ siipi, pinvastoin tuntuu kankealta, koska "Manan" sanalla tytyy olla lausekorko ja edellinen tavuukin on liian heikko kannattamaan koron polkemista. Tm johdattaa mieleemme, mit edellisess sanottiin tavuiden aseman vaikutuksesta niiden rytmilliseen arvoon. Se on varsinkin huomattava kolmitavuisissa runojaloissa. Ensiksikin siin, ett pitk pkorollinen tavuu niin voimallisesti polkee seuraavaa pitk korotonta tavuuta, ett'ei sen laskussa kyttminen loukkaa daktylist tai anapestista tahtia. Samassa Oksasen runossa, josta edelliset esimerkit ovat otetut, on se: Se jo psi! Nyt hankeen sen hautaan, joka sujuu varsin hyvin, vaikka laskuun joutunut pitk tavuu tss on lyhyen kytetyn keskiarvoisen tavuun edell. Semmoisia runopolvia onkin hyvin paljon sek vanhemmilla ett nuoremmilla suomalaisilla runoilijoilla. Olkoon esimerkkin vaan seuraavat P. Cajanderin skeet: Niin valtaa se mieli yh, sek Vaan neti, niinkuin aaveet, sen tornissa vartiat ky. Toiseksi tavuu-aseman merkitys ilmaantuu silloin, kun laskuun asetetaan kolmi- tai useampitavuisen sanan molemmat lyhyet alkutavuut. Tt tapaa, jota vanhemmassa runoudessamme kytettiin rohkeammin kuin uudemmassa, tulee yleens varovaisesti viljell. Minun mielestni se olisi sallittava ainoastaan, kun skeen rytmi muutoin on aivan varma ja etenkin kun laskun sek edell ett jljess on hyvin painavat tavuut: Raivasit maan ihanimman. (A. Jnnes.) Samoin skeen alussa: Salamoina se tuntehet saa palamaan. (P. C.) Maidon, jonk' utaristas joi. (A. Jnnes.) skenmainitsemani tapaukset osoittavat, ett laajuuden merkitys joskus saattaa kohota niinkin suureksi, ett korko sille alistuu. Toisinaan sivukorkokin tll lailla sortuu laajuuden alle, jos sivukorollinen tavuu on lyhyt. Tm on ainakin hyvksyttv, jos seuraava tavuu on pitk, niinkuin Eino Leinon "Tuonelan Joutsenessa" palausse: Kultasiipiset karkelemaan, ja sopii useasti silloinkin, kun seuraa keskiarvoinen tavuu, esim.: Se tuttuko on vai tuntematon. (P. Cajander.) Lyhyen tavuun edell tllainen koron polkeminen tuskin ky laatuun. Mutta toiselta puolen korko kolmitavuisissakin polvissa on niin valtava, ett nousussa kyll saa olla lyhyt p- tai sivukorollinen tavuu, jos seuraavat molemmat vaan ovat lyhyet, esim.: Voi, ett salokin vied voisi Mult' ystvn, sit' en luullut oisi. (P. Cajander.) Haaveilua ja unelmoita Elmni on kokonaan. (Irene.) Arveluttavaa on kuitenkin, jos sanan toinen tavuu on keskiarvoinen, niinkuin sanoissa "salolla", "vihasta", "pimennon"; jos sellaiset ovat daktylein kytettvt, pantakoon ne mieluimmin skeiden alkuun. Ei niit kuitenkaan tarvitse ehdottomasti hyljt. Esim. Eino Leino: Marjatan laulu: Kas, mik _kajastus_ pllni pilyy? Kas, mik _kajastus_ seinll hilyy? Semmoiset sanat taas kuin: arvaamaan, laulelee, veneeseen, parantaa, kotonaan, uroona, ja niit vastaavat sanain-yhdistykset tietysti eivt voi muodostaa daktylej eik niiden loppuosa kelpaa anapestien laskuun. Kolmitavuisten runopolvien kytnt on monessa kohden viel epvakainen; edellisess olen vaan tahtonut viitata, mihink suuntaan se on vakaantumaisillaan ja samalla omastakin puolestani tuoda esiin muutamia nkkohtia. Paljon on tietysti siinkin, mit vaikutusta runoilija kulloinkin tarkoittaa ja miss yhteydess runopolvet ilmaantuvat. * * * * * Nykyisten runomuotojen pasiallisena kaunistuksena on loppusointu; mutta alkusointuakin sopii meidn runoudessa erittin hyvin kytt niiden somistamiseksi, se kun on suomen kielelle niin luonnollinen, ett se iknkuin itsestn siit sukeutuu. Varsinkin loppusoinnuttomat runot melkein vaativat, ellei snnllisesti, niin kumminkin paikoittain, tllaista koristusta. Ennen on jo huomautettu, ett meidn kielen suhteellinen konsonanttikyhyys ja vokaalirikkaus on aiheuttanut alkusoinnun runoudessa; sill sen johdosta on kieless paljon sanoja, jotka alkavat samoilla kerakkeilla, eik samoilla ntiill alkavien luku kuitenkaan paljon vhenny. Niiss kieliss taas, joissa on paljon konsonantteja ja verrattain vhn vokaaleja, niinkuin germanilaisissa ja romanilaisissa kieliss, tytyy aina olla kosolta sanoja, joiden lopputavuissa on samat vokaalit eri konsonanttien rinnalla. Nin syntyy runsaasti loppusointuja. Sama seikka, joka tuottaa suomen kielelle viljalta alkusointuja, vaikeuttaa tietysti loppusointujen muodostumisen; mutta runoutemme nykyisempi kehitys on nyttnyt, ett loppusointukin hyvin sopii suomalaiseen runouteen. Meidn kielell tosin ei ole sit etua, joka on erittin germanilaisilla kielill, ett loppusointuina useimmiten sopii kytt sanojen pkorollista perus-osaa, joka suomalaisessa runoudessa tapahtuu paljoa harvemmin; mutta vaihtelevat vokaalit tekevt riimit sointuisiksi, ja toiseksi, niinkuin jo ennen olen muistuttanut, sivukorollisissa tavuissa, jotka meill suureksi osaksi ovat loppusoinnun kannattajina, on paljoa enemmn pontta kuin muiden kielten pkorottomilla tavuilla. Kielemme rytmillinen luonto jo vie siihen, ett sivukorolliset tavuut kelpaavat riimeihin. Mutta oli, miten oli, varsinaisten kantatavuitten esiintyminen niiss antaa loppusoinnulle erityisen tytelisyyden ja sisltrikkauden; sill niiden edustamat mielikuvat siten saavat enemmn painoa. Niin esim. seuraavissa skeiss: Siell' el kansa niin sitke Kuin vaahteran latva nuori; Se kyllin saanut on itke, Mut vankkana on kuin vuori. (A. Jnnes.) Kun kotilahden laineita ma ennen lasna sousin Tai kotikummun harjulle kun kevt-illoin nousin, Niin nin m kaidan salmen suun ja siit mert, mert, Mi silmini viehtti ja kiihoitutti vert. (K. Leino.) Loppusointu aina alkaa noususta. Korottomat tavuut eivt oikeastaan voi muodostaa loppusointua; senthden sellaiset riimit kuin: talvella: taivaalla, armaampi: yhdisti, otsalta: tippua, jotka ennen olivat jokseenkin tavallisia ja joita nytkin vlisti kytetn, ovat pidettvt vaan htvarana. Paremmin ne kuitenkin kelpaavat, jos edellisiss tavuissa on samat vokaalit, niin ett muodostuu kolmitavuinen puolisointu, esim. avara: salama. Mutta pitkvokaalinen lopputavuu varsinkin korottoman tavuun jljess, saa kuitenkin puhuessa niin paljon painoa, ett se siit syyst kelpaa nousuun ja siis riimitavuuksikin, esim.: Ja iti istuvi, kehrj, Ja kyynel silmhn vierht. (P. Cajander.) Niin on keskiarvoistenkin lopputavuiden laita, vaikka niist muodostuvat riimit tosin ovat vhemmn tytelisi: Ja mieleens nyt johtui vuossatain unelmat, Nuo vert uhkuvaiset, nuo kuolon kamalat. (K. Kramsu.) Aivan puhtaiden loppusointujen rinnalla tavataan toisinaan vaillinaisiakin, vaikka niden luku runoutemme kehittyess yh on vhentynyt. Yleens on muistettava, ett suomalainen runokieli tss niinkuin monessa muussakin suhteessa on pyrkinyt ja vielkin pyrkii yh suurempaan tydellisyyteen, vaikka uusien runomuotojen vapauttaminen tietysti ei ole voinut tapahtua yht'kki. Luonnollista on siis, ett nykyisemmsskin runoudessa usein on pakko turvautua vaillinaisempiin muotoihin, jotka kuitenkin kytnnn kautta ovat saaneet jonkunlaisen arvon ja vallan. Mutta vaillinaiset loppusoinnut ovat arvoltaan hyvin erilaiset; muutamat ehk nytkin viel kelpaavat htvarana kytettviksi, toiset ovat kokonaan hyljttvt. Toiselta puolen paremmat puolisoinnut ja eptydelliset loppusoinnut tulevat toisiansa hyvinkin likelle; niin esim. "laine" ja "nainen" sopisi yht hyvin pit vaillinaisena riimin kuin puolisointuna, ja vokaalien yhtlisyyden vuoksi ne ovatkin parempia loppuvasteita kuin esim. "suotta" ja "luottaa", "aivan" ja "taivaan", joita ei voi pit puolisointuina. Yleens on vokaali-nne tss suhteessa trkempi kuin konsonantti; sellaiset loppusoinnut, kuin "saanut" ja "maannut", "luota" ja "suolla", kyvt varsin hyvin laatuun, ehkp semmoisetkin kuin "nuotta" ja "luota". Kartettavia sit vastoin ovat nykyaikana senlaatuiset riimit kuin: vaippansa: paimentaa, toivoton: hallitkoon, joita ennen joskus kytettiin. Mutta ihan kelvottomia ovat kaikkina aikoina olleet semmoiset riimit kuin: kala: avaralla, paras: harras; sill niiss ei ole ainoastaan erilaisuutta konsonanttien kvantiteetiss, vaan nousutavuut ovat koko rytmilliselt arvoltaan erilaatuiset. -- Joskus saattaa kaksikin sanaa muodostaa loppusoinnun, esim. "loi sen" ja "toisen". Tss paikassa sopii mys mainita n.s. _palaussett_ (ranskaksi "refrain"). Yksi tai pari sett uudistuu mrkohdissa, niin esim. "Suomen valta" nimisess runossa sanat: "Nouse, rienn, Suomen kieli, korkealle kaikumaan!" (vaikka eri stroofeissa vhn vaihdellen: "nouse siis, s Suomen kieli!" ja "nouse, nouse, Suomen kieli!"). Tunnettua on, kuinka loppusoinnut sopii jrjest monen monituisella eri tavalla; siten syntyy lukematon joukko riimiasemia ja runoelmat voivat saada rettmn paljon vaihtelevaisuutta. Kaunistuskeinot ylimalkain, niinkuin jo sanottiin, edustavat runoelmassa tunteellisuutta, ja tm koskee etenkin loppusointua. Samojen nteiden uudistuminen skeiden lopussa iknkuin kuvailee sydmmen kaipausta ja tunteiden palajamista samaan esineeseen. Senthden varsinkin lyyrillinen runous on omistanut itsellens loppusoinnun; muissa runoudenlajeissa sit kytetn silloin, kun tunteet suuremmassa mrss psevt esityst hallitsemaan. KOLMAS LUKU. Runouden lajit. Runouden tehtv, niinkuin ennen on selitetty, on ideaalisen maailmankatsomuksen vireill pitminen sisllisten kuvien avulla, jotka tyydyttvt ihmisen ihanteellisuuden tarvetta. Se on pasiallisesti fantasian tyt, mutta juuri semmoisena hyvin monipuolista, eri sielunkykyj kysyv, paljoa suuremmassa mrss kuin enimmt muut sieluntoimet. Sill kuvausvoima, tunteiden johtamana, valloittaa koko havainnollisen maailman ja saattaa ne vihdoin purkaumaan jrjen kirkastamiin aatekuviin, jotka taas puolestansa, vaatien toteuttamista, vaikuttavat tunteeseen ja tahtoon. Kaikki nm sielunelmn eri muodot voivat mik milloinkin enemmn tai vhemmn hallita runoteosta; esitys saattaa etupss tarkoittaa havaitun, ulkonaisen olevaisuuden kuvailemista taikka tunteiden sisllist maailmaa tahi, yhdisten molemmat, osoittaa, kuinka nm piirit toiminnan -- siis tahdon -- kautta ovat vuorovaikutuksessa keskenn. Nin syntyy kolme runouden plajia, _eepillinen, lyyrillinen ja draamallinen_ runous. Ajatuskin semmoisenaan voipi, niinkuin jo on nhty, joskus olla teoksen keskusta; mutta ideaalinen tunne ja jrjen-omainen aate ovat joka tapauksessa runouden perustukset. Vanhimpina aikoina runouden plajit eivt viel ole erilln toisistaan, mutta vhittin ne jokainen saavuttavat vakinaisen muotonsa (vrt. I kirjaa). Ensimminen on _eepos eli kertomarunous_. Lapsenkin mieli, kun her maailmaa tarkastamaan, kiintyy ensin niihin ulkonaisiin ilmiihin, jotka sit ymprivt; niit lapsi ihastelee, niit se leikkiessnkin koettaa mukailla. Samaten kansakunnatkin lapsuutensa ill lauluissa kuvailevat niit oloja, joissa elvt, kertoen muinaisuutensa merkillisist tapauksista. Sen ohessa ne vilkkaan mielikuvituksensa avulla koettavat selitt luonnon ja ihmiselmn salaisuutta, luoden monenlaisia mytologisia kertomuksia. Nin syntyy runsaasti tarun-omaisia ja historiallisia aineita, joita esitetn enemmn tai vhemmn laajoissa eepillisiss runoissa. Tss runouden lajissa on pasia tieto -- ulkonainen nkemys eli havainto[100] ja siit alkunsa saanut mielikuvain tuottaminen. Mutta ihminen ei voi vlinpitmttmn syrjlt katsella vaihtelevia ilmiit; monella monituisella tavalla ne koskevat hnen omiin oloihinsa ja herttvt hness virket tunne-elm. Tietysti ihmiset jo vanhimpina aikoina laulun sveliss toivat esiin sydmmens tunteita; mutta sen mukaan kuin tunteet selvenivt ja saivat runsaamman sisllyksen, tm laulurunouskin sai suuremman merkityksen ja vakaantui erityiseksi runouden lajiksi. Nin muodostui _lyriikka_, joka tysin kehittyneen tunne-elmn tulkitsijana kaikkialla nytt olevan nuorempi kuin epiikka. Runouden historia osoittaakin, kuten ennen olemme nhneet, lpi aikojen jatkuvaa kehityst ulkokohtaisuudesta siskohtaisuuteen pin. Yh monipuolisemmaksi, sisltrikkaammaksi tulee elmnkokemus. Ihminen ei toimi en vaan luontaisen halun tai kansallisen tavan johdattamana, vaan tottuu itsellens asettamaan siveellisen tarkoituspern; hn toimii itsetajuisesti, vapaan tahdon nojalla. Samalla hn tarkastaa ja arvostelee muidenkin tekoja; hn huomaa, mitk vaikuttimet vievt ihmisi toimintaan ja mitk sisllisesskin suhteessa ovat toiminnan seuraukset. Tt kaikkea hn esittelee kolmannessa runouden lajissa, jonka varsinainen sisllys on tahto ja siveellinen toiminta. Tm on _draama eli nytelmrunous_. Se kuvailee ulkonaisia tapahtumia samoin kuin eepillinen runous ja sielun sisllist elm niinkuin lyriikka, mutta asettaa ne lheiseen keskiniseen yhteyteen, osoittaen, miten objektiivinen ja subjektiivinen maailma vaikuttavat toisiinsa. Runouden piiriss uudistuu niinmuodoin samanlainen kolmijako kuin taiteessa yleens. Kertomarunoudella on paljon yhtlisyytt kuvaamataiteen kanssa; molempain ala on esineiden ja tapahtumain ulkomuoto, molempain esitystapa puhtaasti objektiivinen. Loistavilla kuvaelmilla, muotojen plastillisuudella tai vrien rikkaudella ne viehttvt, toinen ulkonaista, toinen sisllist silm. Lyyrillinen runous muistuttaa sveltaidetta; kumpaisessakin meille avautuu nkymtn sisllinen maailma; kumpaisessakin antaa ihminen sydmmens kyllyydest tunteiden puhjeta esiin, ja vanhimpina aikoina runo ja svel vaelsivatkin aina yhdess sisarusten tavoin. Draama vastaa itse runoutta; se on yht'aikaa ulkokohtainen ja siskohtainen, niinkuin runouskin yhdist kuvaamataiteen objektiivisen ja musiikin subjektiivisen luonteen. Runous esittelee nkyvi ulkonaisia ilmiit ja tekee ne henkisiksi, luoden niihin korkeamman maailmanjrjestyksen valon; toiselta puolen se antaa aistillisuutta puuttuville, utuisille tunteille tukevamman havainnollisen muodon. Ja draamassa tm runouden omituinen luonne viel selvemmin esiintyy. Ihminen ja ihmis-elm on kaiken runouden paine; mutta runouden kolmessa plajissa se esiintyy iknkuin eri valaistuksessa: eepoksessa havainnollisen tiedon selvn pivnvalon kirkastamana, lyriikassa tunteiden lmpimss ruusuhohteessa ja draamassa tahdon ja toiminnan vilkkaassa, liekehtivss valossa. Kertomarunouskin puhuu tunteista ja toiminnasta; mutta ne ovat molemmat havainnon esineit, ulkonaisia tapahtumia. Lyyrillinen runous taas ottaa kyll toisinaan aineeksensa sek tapauksia ett sielun pyrkimyksi, mutta esittelee kuitenkin pasiallisesti nihin liittyvi tunteita. Ja jos nytelmrunous kuvaileekin sek tapahtumia ett tunteen ilmauksia, niin se ei ksittele niit semmoisinaan, vaan knt huomion niiden keskiniseen yhteyteen. Mutta tietty on, ett runouden vapaalla alalla rajat eivt voi olla aivan jyrkt. Kun nm plajit yhtyvt tai lhenevt toisiansa, syntyy lukematon joukko vlimuotoja. Niin esim. lyyrillisyys voi pst voitolle eepoksessa tai draamassa, eepillisyys lyyrillisess runoudessa j.n.e. Erittin huomattava on, ett kertomarunouden alalla muodostuu erityinen kuvauslaji, _romaani_ ja _novelli_, joka ptarkoitukseltaan suuresti muistuttaa draamaa. Sill niinkuin nytelmrunoudessa ulko- ja siskohtaisuus sulavat yhteen, kun esitetn sielun-elmn ja ulkonaisten olojen vaikutusta toisiinsa, niin romaanissakin nytetn, miten ihmisen luonne kehittyy niiss oloissa, joissa hn el ja toimii. Mutta erotuskin on selv. Draaman keskus on tahto ja siit valuva vapaa toiminta, romaanissa sit vastoin kuvataan luonteen varttumista mrttyjen olojen vaikutuksesta. Draamassa ihmisen luonne muodostaa olot, romaanissa olot muodostavat luonteen. Senthden romaani ja novelli kuuluvatkin kertomarunouteen; sill ihmisen toimintaa siin ei katsota itseniseksi, vaan pidetn yleisen tapausten sarjan renkaana. Edellisess kirjassa puhuttiin siitkin, miten yleinen aate, joka on lheisess yhteydess tunteiden kanssa, voi lmmitt mielikuvitusta ja saada runollisen muodostuksen. _Ajatusrunoelma_ liittyy kuitenkin aina muotonsa puolesta johonkin runouden plajiin ja on koko luonteensa thden vietv varsinaisen runouden piiriin. Mutta viimeksimainitun ja muun kirjallisuuden vlill on useita kaunokirjallisuuden lajeja, jotka tarkoitukseensa nhden eroavat oikeasta runoudesta, ne kun pmrkseen asettavat opettamisen tai jonkun muun kytnnllisen tehtvn. Nihin on luettava _satiiri eli pilkkarunous, opetusrunous (didaktinen runous) ja loitsurunous_, niin mys _tendensikirjallisuus_, mikli se saattaa muodostaa erityisen lajin. Yleens nm kaikki kyttvt runouden esityskeinoja, ja niill on milloin minkin runoudenlajin ulkonainen muoto. * * * * * Ennenkuin ruvetaan runouden plajeja toisiinsa vertaamaan, kiinnittkmme huomiomme _kansan- ja taiderunouden_ erotukseen. Tmn teoksen alussa tehtiin siit jo selkoa, samoin kuin kansanrunouden suuresta merkityksest; noihin selityksiin pyydn tss saada viitata. Kansanrunoudessahan kuvastuu kansanhengen varsinainen alkumuoto, siin huokuu luonnon-olojen aamuraikas tuulahdus ja siit luonnollisuuden tielt enemmn tai vhemmn poikennut sivistys aina lyt puhtaan runollisuuden aiheita. Mutta niin helposti havaittava kuin onkin erotus sellaisen taiderunoelman kuin Danten Divina Commedian ja yksinkertaisen kansanlaulun vlill, niin vaikeasti mrttviss on muutamissa tapauksissa taide- ja kansanrunouden vlinen raja. Ei tsskn suhteessa mikn syv juopa erota lajeja toisistaan. Ennen jo mainittiin, kuinka kansaneepokset usein joutuvat rhapsodien tai muiden kansanlaulajain muodosteltaviksi ja yhteensovitettaviksi; ehk enimmiss kohdin sopii ajatella monessa asteessa vhitellen tapahtuvaa sisllyksen ja runomuodon kehittmist. Suuret sankarirunoelmat tulevat vihdoin, ennenkuin kirjallisuuden kautta psevt julkisuuteen, varsinaisten jrjestjin eli n.s. diaskeuastien ksiin. Harvoin nm, niinkuin meidn Lnnrot, tyytyvt kansan suusta keriltyjen skeiden ja runojen yhteenliittmiseen; useimmiten he itsenisen runoniekan tavalla antavat kansanlaulujen solua heidn oman kuvausvoimansa seulan lvitse, joskus muuttaen niiden ulkonaisen muodonkin. Niin on varmaankin saksalaisten molempain suurten kansan-eeposten laita; Nibelungen- ja Gudrun-skeistn suhteellisesti vaikea vrsyrakennus mielestni todistaa, ett niiden nykyinen muoto ei ole syntynyt paljaan kansanrunouden pohjalla. Mutta kaikissa tllaisissa runouden tuotteissa kuitenkin huokuu kansanrunouden alkuperinen tuore metsn tuoksu, ja ne ovat ehdottomasti siihen luettavat; sill niiden esitystapa yht hyvin kuin ne kuvatkin, joita ne luovat, ovat suorastaan kansan mielikuvituksesta lhteneit. Mutta toiselta puolen on taiderunoudenkin alalla monta teosta, jotka ovat itseens yhdistneet vanhan kansanrunouden aineita, niinkuin jo Herder aikoinaan huomautti.[101] Semmoisia ovat esim. Hesiodon "Tyt ja pivt", Firdusin Shahnameh, jonka alku-osa kokonaan perustuu persialaisten muinaistaruihin, y.m. Juuri sellaiset runoudenaineet, joita useain polvikuntain henkinen ty tll tavalla on muovaellut ja jotka yksityisen runoilijan kuvausvoima lopullisesti on valmistanut, saavatkin sen kautta jonkunlaisen yleisptevyyden ja erityisen elonvoiman. Kun puhutaan kansanrunouden etevmmyydest luonnonomaisessa tuoreudessa ja etenkin alkuperisten olojen objektiivisessa kuvailemisessa, niin vertaus paraasta pst koskee eepillist runoutta ja myskin sellaisia pienempi didaktisen runouden tuotteita kuin sananlaskuja, arvoituksia, elinsatuja y.m. Nytelmrunoudesta tietysti ei voi olla puhetta, se kun ei varsinaisesti kehki kansanrunoudessa.[102] ja ne ominaisuudet, joita silt vaaditaan, muutenkin ovat ihan toista laatua kuin kansan-omaisen runoilun ansiot. Mit lyyrilliseen runouteen tulee, niin kansanlyriikan raikas ja vlitn tunteellisuus kaikkina aikoina antaa sille erityisen viehtysvoiman; mutta juuri lyyrillisell alalla saattaa taiderunoilijakin suotuisimpina hetkinn kanteleestansa kajahutella sveleit, jotka ovat yht vilpittmn tuoreita kuin varsinaisen luonnonrunouden tuottamat. Muistakaamme useita Goethen, Runebergin, Burnsin runoja. Senthden moni lyyrillinen runoelma onkin tullut kansanlauluksi. Romaani voi oikeastaan tss yht vhn tulla kysymykseen kuin draama; sill sen tehtv on luonteenkehityksen kuvaileminen, joka vaatii enemmn arvioimista, kuin mit kansanrunous siet. Huomattakoon kuitenkin, ett nykyaikana useat kansankirjailijat, jotka yleens esittelevt oloja yhteisen kansan katsantotavan mukaan, ovat tt alaa viljelleet. Heidn kertomuksensa kyll todistavat meidn kansassa yh elv runoilemisen intoa ja ovat senthden jonkunlaista kansanrunouden jatkoa samassa mieless kuin yksityisten kansanrunoilijain teokset; mutta ei niit kuitenkaan sovi pit varsinaisena kansanrunoutena, koska ne ovat erityishenkilin tekemi. Yleens ne ovat arvokkaita lisyksi kansan-elmn ja kansassa vallitsevan katsantotavan tuntemiseen; mutta useat niist ovat taiteellisessa suhteessa vaillinaisia, etenkin siin, ettei niill ole mitn aatteellista pohjaa ja ett'ei luonteiden kehkimist pidet silmll. Ne taas, jotka tyttvt puheenalaisen runoudenlajin vaatimukset (niinkuin Alkion uusimmat teokset, useat Pivrinnan pikkukertomuksista y.m.) ovat epilemtt luettavat taiderunouden piiriin. NELJS LUKU. Kertomarunous yleens. Kertomarunouden varsinainen luonne tulee selvimmin esiin kansan-epopeoissa eli noissa suurissa sankarirunoelmissa, jotka muodostuvat kansojen ensimmisen nuoruuden aikoina. Niist on jo tmn teoksen alkuosassa lavealta puhuttu. Ne pyytvt esitt laajaa maailmankuvaa, yhdisten kaikki, mit kansat ovat miettineet maailmasta ja jumaluudesta, niiden siveelliset ksitykset ja historialliset muistot. Eepillinen runous on yleens kertomusta menneilt ajoilta ja kuvailee henkilit ja tapauksia sellaisina, kuin ne ulkonaisesti ilmaantuvat. Toiminta ei tapahdu silmiemme edess, niinkuin draamassa; ei meidn siis tarvitse kokea odotuksen levottomuutta ratkaisevan hetken lhestyess eik tuskan katkeruutta krsimysten kestiss. Tekojen sislliset syyt ja sydmmen taistelut niinikn jvt meilt nkemtt; sill nm kaikki ovat jo olleet ja menneet; ne ovat jo muuttuneet tosiasioiksi, ja runoilija nostaa vaan sen varjoavan verhon, jolla entisyys ne on peittnyt. Tst johtuu eepillisen runouden tuiki tyyni esitystapa. Kullervon rajut taistelut ja omantunnonvaivat ovat jo aikaa sitten loppuneet; Runotar saattaakin siis levollisesti, vaikka murheellisella mielell, kertoa, kuinka hn palasi lapsuutensa kotiin ja tapasi sen tyhjn, autiona, sek sitten, jouduttuansa siihen paikkaan, jossa rikos oli tapahtunut, "kysyi mielt miekaltansa", knsi krjen rintahansa ja "itse iskihe krelle". Hektor, Troian innokas puolustaja, tiet jo ennalta, ett "piv se joutuva on, jona vaipuu Ilio armas", ja Iliaassa siihen viitataan monessa paikoin. Kertoja sen tiet yht hyvin kuin Hektor; mutta senthden hn saattaakin mielin mrin, rauhallisella mielell, kuvaella sodan yksityiskohtia. Koska eepillinen kertomistapa on nin _tyyni ja objektiivinen_, niin se myskin on _tasainen_, s.o. eepillinen runotar kohtelee samalla hellyydell sek suuria ett pieni asioita, siit huolimatta, kuinka voimallisesti ne vaikuttavat tunteisiin. Vinmisen ihmeellinen laulu ja valmistukset Pohjolan hihin, Lemminkisen seikkailut ja Joukahaisen joutsen koristukset, kaikki ne saavat Kalevalassa yht innokkaan, mielenkiintoisen kuvailun osaksensa. Samasta syyst runomittakin epopeoissa pysyy yhtlisen kautta koko runoelman. Sen ohessa on eepillinen esitystapa _tarkka_, s.o. kuvattavaksi otetaan pienimmtkin erityiskohdat, jotta ulkonainen olevaisuus niin elvsti kuin suinkin asettuisi henkisen silmmme eteen. Senthden "kultuurimuodoilla" on trke sija suurissa kansan-epopeoissa ja ylimalkain eepillisess runoudessa. Varsinainen eepillinen runous ei tuo esiin tapausten vaikuttimia eik toimivien henkilin ajatuksia ja mielialoja semmoisinaan, vaan ainoastaan sen verran, kuin ne ulkonaisesti ilmaantuvat puheissa ja teoissa. Niinkuin veisto- tai maalaustaide, se asettaa eteemme jakson kuvia, joiden merkityksen saamme itse arvata. Runoilija viepi meit kuvasta kuvaan ja iknkuin osoittelee niit sauvallansa, pysyen itse kertomuksen ulkopuolella. Thn kertomarunouden luonteeseen soveltuu hyvin se tarullinen maailmanksitys, joka vallitsee vanhimmassa kansanrunoudessa. Ihmisen rinnassa asuvat siveelliset voimat muuttuvat jumalallisiksi olennoiksi, jotka ulkoapin vaikuttavat henkilihin. Tapausten juoksua eivt mr ihmisen vapaan toiminnan seuraukset, vaan Olympon jumalat tai jrkhtmtn sallimus, jonka alle jumalainkin tytyy taipua. Troian edustalla eivt ainoastaan sodi ihmiset, vaan itse kuolemattomat jumalatkin; mutta Moira, jonka ptst ei Zeuskaan voi muuttaa, on mrnnyt, ett pyh Ilios on kukistuva ja Akhilleus kaatuva nuoruutensa ihanimmalla ajalla. Kalevalassa on ihmisen vapaalla tahdolla tavallansa avarampi toimiala; meidn esivanhemmissa hersi se jalo aatos, ett ihmisen henki hallitsee koko luontoa; sanallansa, laulullansa hn taisi pakoittaa sit itsellens kuuliaiseksi. Ja toiselta puolen jumalain valta on Kalevalassa jokseenkin rajoitettu. He eivt ole viel tydellisesti irtauntuneet niist luonnon-esineist, joita hallitsevat, ja heidn erikoisluonteensa on yleens vallan vhn kehittynyt; senthden he eivt vaikuta tapausten juoksuun ja tietjn loitsutaito se oikeastaan maailmaa ohjaa.[103] Mutta taikavoima sekin muuttuu ulkonaiseksi vaikuttimeksi. Loitsutaidon tuottama taikakappale, Sampo, kohottaa Pohjolan onnen ja mahtavuuden kukkuloille; sen rannalle ajautuneet murut ovat Kalevalan onnen alku. Taika on yht hyvin kuin kreikkalaisen eepoksen jumalat ihmisen toiminnan suhteen ulkonainen, yliluonnollinen voima; tapaukset eivt kehki toinen toisestaan ihmisen tekojen luonnollisena seurauksena, vaan ovat hmrn, meille ksittmttmn maailmanlain mrmi, samoin kuin muissakin epopeoissa. Ylimalkain havaitaan Kalevalassa samaa ajatustapaa kuin Homerolla. Kullervon luonne on tosin siin suhteessa enemmn draamallinen kuin eepillinen, ett ainoastaan sislliset, siveydelliset syyt saattavat hnet perikatoon; mutta hnen kamala kohtalonsa on kuitenkin vaan osaksi hnen oman rajun luonteensa seurauksena; pasiallisesti se on synkn sallimuksen vaikuttama, hn kun on kostajaksi syntynyt ja kosto hnet turmelee. Tm on tosi-eepillist. Yleens eepillisess kertomuksessa tunteet ja sislliset vaikuttimet muodostuvat ulkonaisiksi olennoiksi. Tiainen puusta neuvoo Vinmist kaatamaan kaskea, ett nousisi Osmon ohra, kasvaisi Kalevan kaura. Ainon halua upottaa murheensa meren aaltoihin kuvataan kauniisti noilla kolmella neidolla, jotka kiven kyljell ovat kylpemss. Samaten Athene jumalatar, tarttuen Akhilleun kultakiharoihin, est hnt vetmst miekkaansa Agamemnonia vastaan. Mutta ei ainoastaan ihmisen tunteita ja ajatuksia, vaan myskin ulkonaisen luonnon ilmit eepillinen runotar mielelln muuttaa persoonallisiksi olennoiksi. Hn tahtoo yleens lhent ihmist ja luontoa toisiinsa; samalla kuin sislliset ksitetn konkreetisiksi, ulkonaisiksi, samalla ulkonaiset luonnon voimat ja yksityiset esineetkin saavat henkisen olennon. Nin syntyy tuo ihana mytologinen maailmankatsomus, joka elhytt koko luonnon. Jokaisessa puussa el haltia tai dryadi, vedess asuvat Vellamon neitoset, Melattaret ja Sotkottaret tahi merinymfat ja naiadit, metst ovat tynn Tapiolan vke tai oreadeja ja pukinjalkaisia satyreja. Tm se on tuo viehttv jumalais-olentojen maailma, jonka edistyneempi hengenviljelys hvitt, mutta joka runoudessa pysyy iti nuorena ja miellyttvn, niinkuin Schiller sit kuvailee kauniissa runoelmassaan "Die Gtter Griechenlands". Se sislt aavistuksen siit elvst hengest, joka maailman tytt, ja tmn hengen moninaisuudesta. -- Mutta kansojen eepillinen kuvausvoima ei luo ainoastaan tllaisia luontoa edustavia persoonallisia olentoja, vaan suopi mys elimille ja kaikenlaisille hengettmille luonnon-esineille elvn hengen, jrjen ja kielen. Homerossakin tapaamme muutamia tllaisia esimerkkej. Mutta erittinkin suomalainen epopea on niist rikas. Vinmisen pursi itkee "viejist vesille, laskiaista lainehille", haluten sotaretkille, ja koivu valittaa pahoja pivins, kun varoo kuorensa kesll kolottavaksi, lehtivarvat vietvksi. Kokko, ilman lintu, suorittaa kauniilla tavalla kiitollisuudenvelkansa Vinmiselle, kun pelastaa hnet hukkumasta ja turvallisesti viepi Pohjolaan. Mutta ennen kaikkea muistettakoon tss kohden Kalevalan verrattoman ihana kertomus Vinmisen laulusta, jota koko luonto ihaellen kuuntelee. Niss kaikissa huomaamme eepoksen ulkokohtaisen luonteen. Se esitt aineensa selvin kuvina menneilt ajoilta ja antaa kaikille, yksin sisllisillekin, objektiivisen muodon. Samalla epopea pyyt antaa kokonaiskuvan entis-aikojen elmst ja kansakunnan kaikista oloista, avaten eteemme mit avarimpia nkaloja. Kalevala viepi meidt alkurunoissaan maan ja taivaan syntymaikoihin, Odysseiassa katseltavaksemme levi maanpiiri kaikkine ihmeinens, jopa Tuonenkin valtakunta niss molemmissa asettuu silmiemme eteen. Ja toiselta puolen eepillisest runoelmasta tulee tapauksia ymprivn luonnon tarkka kuvailija. Ajateltakoon vaan, kuinka tuoreilla vreill kansallis-epopeamme esittelee "noita Vinln ahoja, Kalevalan kankahia", kuinka siin nemme edessmme Suomenmaan saaret ja salmet, yksinisen koivun, joka ermaalla itkee kohtaloansa, sek salon kuuset kukkalatvat, pitkt, lakkapt petjt, ja tmn luonnon elhyttjin karhut, ketut ja muut korpien elustajat. Eepillinen esitystapa vaatii, niinkuin jo ylempn sanottiin, ett kaikki seikat kerrotaan tyystin ja laveasti sek asetetaan niin elvsti kuin mahdollista henkisen silmmme eteen. Tm snt koskee mys jokapivisen elmn tavallisimpia toimia ja esineit. Puvut ja sota-aseet, rakennukset ja huonekalut, juhlamenot ja jokapiviset tyt ja toimet, kaikki kuvataan suurimmalla huolella ja tarkkuudella. Nin tulee eepillisest runoelmasta tapain kuvaelma. Ylipns osoitaikse kertomarunoudessa hilpe osan-otto kaikkiin ulkonaisiin seikkoihin. "Jolle on yhdentekev, minknkiset esineet ovat, joka ei pid lukua ruumiinmuodoista, vaatteista, aseista, aistillisen liikunnan laadusta kaikessa toiminnassa, hnest ei tule ikin eepillist runoilijaa", sanoo Vischer. Eepillinen runoilija iloitsee ulkomaailman vaihtelevista muodoista; hn antaa olevaisuuden ihan vlittmsti vaikuttaa itseens ja koettaa sit semmoisenaan ymmrt ja kuvailemalla pysytt. Tllainen runoilijaluonne oli esim. Goethell ja Runebergilla. Me olemme ennen viitanneet kertomarunouden ja kuvaamataiteiden yhtlisyyteen; tm yhtlisyys ilmaantuu siinkin, ett eepillinen runous etupss esittelee, mit silmin voipi havaita, ja niinmuodoin tarkoittaa nk niinkuin kuvaamataiteetkin. Kun kertomarunous pyyt niin laajalta kuin mahdollista kuvailla ihmis-elm, niin se tuopi esiin suuren paljouden henkilit, jotka edustavat mik mitkin puolta kuvattavista oloista. Niden joukosta astuvat muutamat toiminnan kannattajina kertomuksen keskustaan, ja yksi niist on varsinainen phenkil. Muinais-ajan epopeoissa nm phenkilt ovat kansojen sankari-ihanteet. Yleens eepilliset sankarit eivt ole semmoisia, jotka uuden aatteen innostuttamina tahi jonkun ulkonaisen tai sisllisen epkohdan pakoittamina nousevat sotaan koko maailmaa vastaan ja omalla voimallaan luovat uusia oloja; vaan he ovat jonkun _yhteisen_ aatteen kannattajia, joka jo ennestn heidn kansassaan el, sek niinmuodoin olevaisuuden puolustajia ja kansakuntansa johtajia. Kuinka lheisess yhteydess ne ovat epopeojen koko sisllyksen kanssa ja kuinka psankarin kuvan ymprille kokoontuu muiden sankarien mainetyt, on jo ennen osoitettu (vrt. I kirja). Odysseiassa "kovaonninen, oiva" Odysseus siin mrss hallitsee runoelmaa, ett kaikki tapaukset suorastaan liittyvt hnen persoonalliseen kohtaloonsa. Kuitenkin huomiomme kiintyy muihinkin henkilihin: Penelopeiaan, Telemakhoon, kosijoihin j.n.e. Akhilleun "sukkelasren" turmiokas suuttumus, sen onnettomat seuraukset ja hnen loistavat urostyns, kun hn palajaa taisteluun, ovat Iliaan paineena. Mutta hnen rinnallansa on muillakin etevimmill sotasankareilla, sek kreikkalaisilla ett troialaisilla, trke sija kuvauksessa. Nit ymprivt sitten laveampana piirin kreikkalaisten lukuisat sotajoukot, Troian kansa ja liittolaiset y.m. Kalevalan ytimen muodostavat Vinmisen hyvt tyt Kalevalan kansaa kohtaan, ja tmn tietjvanhuksen kuva pit sen eri kertoelmat koossa. Hnt lhinn nemme taidokkaan seppo Ilmarisen ja lieto Lemminkisen; erityisen runojakson sankarina, muista erilln, esiintyy Kullervo, mies synkkkohtaloinen, luonteeltaan toisenlainen kuin tavalliset epopean sankarit. Niden vierell nemme suuren joukon sivuhenkilit; mainittakoon vaan Pohjan neito, "maan mainio, veen valio", ja hnen itins Louhi, "Pohjan akka harvahammas", Joukahainen, "laiha poika lappalainen", ja hnen sisarensa, hento ja suloinen Aino, sek Lemminkisen rakastavainen iti -- kauniin kuva emon alttiiksi-antavaisuudesta, mink runous ikin on luonut. Epopean pyrkimys mit suurimpaan laajuuteen ei ilmaannu yksistn siin, ett se niin avaralta kuin mahdollista kuvailee luontoa ja ihmis-elm sek tuo suuren paljouden henkilit nkyviin; vaan toiminnankin suhteen kertomarunous suosii moninaisuutta. Sen ohessa se kuitenkin vaatii, ett tapausten juoksua hallitsee yksi ainoa ptoiminta, johon syrjtoiminnat yhtyvt. Toimintaa ja toimivia henkilit jrjest runoilija eri ryhmiin, joista hn asettaa muutamia kirkkaampaan valoon silmiemme eteen ja muutamat jvt syrjemmlle. Lhempin kuvaelmain takaa siint suurenmoinen pohja, jonka perustuksella tapaukset liikkuvat. Semmoisena pohjana on esim. Homeron sankarirunoelmissa Troian sota ja koko sen-aikuinen kreikkalainen elm. Odysseiassa toiminta alusta aikain jakaantuu kahtia; Odysseun retkiin, jotka ovat paineena, liittyy kertomus Ithakan oloista ja kosijain hankkeista sek Telemakhon lhdst isns etsintn; mutta lopulta kaikki nm toiminnat yhtyvt yhdeksi kokonaisuudeksi, kun Odysseus palajaa kotiin sek voittaa takaisin maansa ja puolisonsa. Iliaassa on ptoimintana Akhilleun sankarityt ja lopullinen voitto Hektorista; mutta hnen pitkllinen suuttumuksensa ja erillnolonsa antaa tilaisuuden saattaa nkyviin muidenkin urostyt, kunnes vihdoin kaikki nm taistelukuvat sulauvat yhteen. Samoin Kalevalassakin ptoiminnan rinnalla on monta sivutoimintaa: kertomukset maailman luomisesta, Lemminkisest, Kullervosta y.m. -- Muutoin eepillinen runous, joka esittelee menneit tapauksia ja senthden htilemtt, tuskastumatta silmilee asiain juoksua, jouduttamatta niiden kehkimist, juuri tst syyst usein katkaisee esityksens sikeen ja "laskee laulun toisa'alle, tynt uuelle uralle", vieden meit Ithakasta Kalypson saareen, Lemminkisen sotaretkilt Untamon ja Kalervon heimokuntariitoihin; sill Runotar tiet kyll saavansa lomaa sen kiinni solmiamiseen. Taikkapa meit viedn ajassa taaksepin, kun psankarin suusta tahi muuten saamme kuulla edellisi tapauksia; niin Odysseus kertoilee faiakilaisten luona, mit seikkailuksia hn siihen asti on kokenut, ja samaten Aeneas Didolle. Tm epopean tyyni luonto, joka samalla hellyydell kohtelee kaikkia henkilit ja toiminnan kohtia, vaikuttaa senkin, ett eepillinen kertomus mielelln viipyy kaikissa erityisseikoissa. Siin suhteessa on eepillinen runous draaman suora vastakohta. "Draamallinen runoilija ky jntevsti suoraan eteenpin ja heitt ravakasti kaikki esteet kumoon; eepillinen runoilija on niinkuin se, joka huviksensa kvelee ja viipyy joka paikassa" (Vischer). Senthden antaa kertomarunous vertauksillekin paljon tilaa ja kehittelee niit mielihyvll, niin ett vertauksesta usein tulee pieni itseninen kuvaus. Samasta syyst saavat mys vlikertomukset eepoksessa suuremman merkityksen kuin muussa runoudessa. _Vlikertomus eli episodi_ on semmoinen suhteellisesti lyhyt kuvaus eli kertomuksen osa, joka ei ole vlttmttmss yhteydess pkertomuksen kanssa. Vaikka se vaan ulkonaisesti siihen liittyy, on sill kuitenkin trke tehtv. Ensiksi siten, ett se keskell tapausten levottomuutta voi olla rauhallinen pysyskohta, jossa mieli tointuu myrskyjen jlkeen ja kokoilee voimia kestksens uutta jnnityst. Toiseksi episodin kautta laajentuu se elmn kuva, mink runoilija eteemme asettaa; senthden voipi kertomarunous juuri episodin avulla tydellisemmin tytt tarkoituksensa olla kokonaiskuvaus jonkun kansan tai aikakauden elmst. Niin esim. vlikertomus Akhilleun kilvest Iliaassa antaa tilaisuuden huoahtaa noiden rajujen taistelujen perst; vaan samassa se esitt meille sarjan ihania kuvaelmia muinaiskreikkalaisesta elmst. Samaten Kalevalassakin: sen jlkeen kun surkea surma on saavuttanut Lemminkisen, vaan hnen hell itins, monta vaivaa ja vastusta kestettyn, on saanut hnet pelastetuksi, ja niin mys Pohjolan neidon kohtalo, viikon valvattelemisen perst, vihdoin on ratkaistu ja kosioretket niinmuodoin ovat pttyneet, silloin ovat Pohjolan ht meille virvoittava nyte elmn iloisemmasta puolesta, ennenkuin alkaa tuo tuima taistelu Kalevalan ja Pohjolan vlill. Kansan-epopeoissa on sekin viel yksi vlikertomusten syy, ett ne pyrkivt vetmn piiriins kaikki kansan muinaistarut, niinkuin jo ennen on selitetty. Usein vlikertomus tulee siit, ett tahdotaan laveammalta kuvata jonkun henkiln luonnetta tai toimia, esim. Kullervon tai Diomedeen. Vaikka episodeilla vaan on hll yhteys ptoiminnan kanssa, niin ne kuitenkin jollakin tavalla siihen yhtyvt. Joukahaisen kilpailu Vinmisen kanssa antaa aihetta Aino-runoihin, Ainon kuolema saattaa Vinmisen kosioretkelle Pohjolaan; siit sitten on seurauksena Sammon takominen, mik jo kuuluu ptoimintaan.[104] Epopeassa vallitseva katsantotapa, joka aina pit silmll maailman kokonaisuutta, lievent johonkin mrin siin ilmaantuvia surun aiheita ja synnytt raikkaan ja tyynen iloisuuden, joka mielihyvll ihailee elmn valoisampia puolia ja siten lohtuu sen synkemmist kohdista. Eepillinen runous suosii ylimalkain olevaisuutta, katsoo maailmaa hyvksi semmoisena kuin se on. Senthden kertomaruno viekin tavallisesti onnelliseen loppuun; harvoin se pttyy synkkn murheeseen, vaikka siitkin on poikkeuksia, esim. Nibelungenliediss ja Kullervo-runoissa, jos katsomme niit eri runoelmaksi. Epopean raitis henki ei ole kuitenkaan esteen, ett'ei toisinaan utuinen surumielisyys, kaiken katoovaisuuden tuottama, puhkea ilmi; sekin saapi alkunsa siit maailman kokonaisuuden tarkastamisesta, jonka sanoin olevan eepillisen katsantotavan alkupiirteit. Sellaisia kohtia, jotka kntvt mielen haikeaan murheellisuuteen, ovat Iliaassa Troian kukistuminen ja Hektorin kuolema. Ja niin mys kreikkalaisten aimo sankari, nuoruuden ja voiman perikuva, Akhilleus, kyll tiet Tuonelan oven hnelle aukeavan, niin pian kuin hn on voittanut Hektorin, ja siit hnen sydmmens heltyy, kun voittoriemun ensimminen rajuus on tyyntynyt. Laulaapa Homeros muutoinkin ihmisten kurjuudesta. Kalevalassa tapaamme paljon tllaisia valituksia heikkoin ja turvattomain (Ainon, koivun y.m.) huokauksina elmn apeudesta, vaikka Kalevalassa muutoin huokuu raikas henki, vapaa siit vienonsuruisuudesta, jota moni pitnee suomalaisen kansanrunouden pominaisuutena. Viimeisesskin runossa, kun kerrotaan Vinmisen poislhdst, listn samassa se lohdullinen sanoma, ett hn "Jtti kantelon jlille, Soiton Suomelle sorean, Kansalle ilon ikuisen, Laulut suuret lapsillensa". ja ett hn itsekin kerran on palajava "uuen sammon saattajaksi, uuen soiton suoriaksi"; niinmuodoin epopea pttyy lohdullisella toivolla kansamme onnellisesta tulevaisuudesta. Kertomarunon kokoonpano lienee jo edellmainitusta osaksi selv. Kuten jokaisessa kertomuksessa, niin epopeassakin vallitsee kolmijaon laki; siin sopii erottaa _alku_, jossa valmistetaan _keskikohta_, joka pttyy ratkaisevaan tapaukseen, katastrofiin, ja _loppu_, jossa asiat selvivt. Niin esim. Iliaassa alku ulottuu siihen asti, kun Akhilleus taas ottaa osaa sotaan, keskikohta siit ratkaisevaan taisteluun Hektorin kanssa; katastrofi, loppu-osan alku, on Hektorin kuolema ja loppu kertomus Hektorin ruumiin takaisin-annosta ja Patroklon hautajaisista. Kalevalassa sopii pit alkuna kaikki, mik tapahtuu Sampo-retkien edell, siis kolmekymmentkahdeksan ensimmist runoa;[105] keskikohtana olisi kuvaus Sampo-retkist ynn lopputaisteluista Pohjolaa vastaan ja loppuna viimeinen runo. Taikka kenties viel sopivammin voisi pit ensimmisen runon kertomusta maailman luomisesta ja Vinmisen synnyst jonkunlaisena johdatuksena; sitten seuraa varsinainen alku (runot II--XXXVIII); keskikohdan muodostavat Sampo-retket, kunnes Sammon murut tulevat Suomen kansan omiksi (r. XXXIX-XLIII), lopun uuden kanteleen synty ja viimeiset taistelut Louhen lhettmi pahoja vastaan (XLIV-XLIX), ja viideskymmenes runo on samalla tavalla liitetty runoelman ptteeksi kuin ensimminen sen alkeheksi. Epopean posat saattavat sislt monta eri kertomusta, joissa jokaisessa sopii erottaa alku, keskikohta ja loppu. Kertomarunon tapaukset johtuvat luonnollisesti toinen toisestaan, vaikka runoelman eri osien yhteys ei ole aivan kiinte ja sattumuksella on suurempi valta kuin esim. draamassa. Viimeksimainittu asianlaita tulee siit, ett eepoksessa katsotaan maailmaa vlttmttmyyden kannalta eik oteta lukuun ihmisen vapaata tahtoa; sill thn katsantotapaan usein kyll soveltuu sattumus, s.o. tapaus, jonka yhteytt toiminnan kanssa emme voi ymmrt, mutta joka kuitenkin saattaa olla maailman menoon jrjellisesti perustuva. -- Ja nin kertomus siis kulkee hiljaa eteenpin, kuvaillen kaikkea tyynell hellyydell ja usein laajeten episodeiksi. Tllaista kertomusta tietysti ei ole rakentaminen uteliaisuutta kiihoittavan jnnityksen eik hmmstyttvin, kkiarvaamattomien tapausten nojalle; vaan ei jnnittvisyys senthden ole kokonaan poistettava. Iliasta tai Odysseiaa lukiessamme odotamme pinvastoin koko ajan ratkaisevia kohtia, ja etenkin Nibelungenlied on perustettu synkkin aavistusten kiihoittavalle pohjalle. Mit jnnittvimpi runoelmia on mys Kullervon episodi, joka sisllyksens puolesta on melkein enemmn draamallinen kuin eepillinen. Mutta kaikki tarpeeton uteliaisuuden yllyttminen on eepokselle vierasta; senthden trkeimpi tapauksia valmistetaan ennakolta; ne eivt leimahda esiin pimeydest, kkinisen salaman valaisemina, vaan nousevat vitkalleen taivaanrannalta, kuni ukkosenpilvi, tai nyttvt meit lhenevn, kuin etiset saaret ja niemet avaraa jrvenselk soutaessamme. -- Ulkonaisen muodonkin puolesta noudatetaan epopeassa vakavaa juhlallisuutta; kreikkalaisessa kertomarunoudessa vakaantui epopean varsinaiseksi runomitaksi heksametri, jonka tyynesti eteenpin vierivt skeet ovat siihen erittin soveliaat, ja samanluontoinen on mys saksalaisten "Nibelungen-stroofi". Kalevalan nelipolviset skeet, joille korko tuottaa vaihtelevaisuutta ja joiden muutoin ehk liian nopea riento on saanut pidkkeen parallelismissa, vastaavat nekin kaikin puolin eepillisen esitystavan vaatimuksia. Eepillinen runous, joka etupss tarkoittaa sisllist nkaistia, suosii erittin epiteettien kytnt sek muitakin pysyvisi lausetapoja, jotka useasti palajavat ja runoelman vakavina tunnettuina kannatuspylvin viehttvt kuulijan mielt, semmoisia kuin Kalevalassa: "Sanan virkkoi, noin nimesi", taikka Homerolla: "Ilmestyip jo varhainen ruususorminen Eos". Varsinkin epiteetit ovat huomioon otettavat, niinkuin: _seppo_ Ilmarinen, _takoja in-ikuinen_; Ukko ylijumala, hattarojen hallitsija, puhki pilvien puhuja, halki ilman haastelija; pilvien kokoilija Zeus; pitkvarjoinen peitsi j.n.e. Samoin uudemmissakin kertomarunoissa, esim. Runebergilla. Thn kuuluu mys se epopean omituisuus, ett kokonaisia kappaleita, esim. puheita, sanasta sanaan kerrotaan. Eepillinen runoilija ei kiirehdi asiasta toiseen, ennenkuin hn sntilleen on lausunut lausuttavansa. Lyhyesti sanoen olemme siis sankarirunoelmasta saaneet seuraavan kuvan kertomarunoudesta. Eepoksessa asettuu runoilija ulkopuolelle ainettansa ja esitt sit kertomuksena menneilt ajoilta, kuvaillen tapauksia ja henkilit etupss sellaisina, kuin ne ulkonaisesti ilmaantuvat. Se pyyt antaa niin laajaa kuvaa kuin mahdollista niist oloista, joissa toiminta tapahtuu, ja vet senthden mielelln piiriins suuren paljouden henkilit ja asioita, asettaen ne yhteyteen paineensa kanssa; nin muodostuu se usein ajan ja tapain kuvaelmaksi. Eepillisen runouden esitystapa on objektiivinen, tyyni ja tasainen; se ei rienn eteenpin kohisevana koskena, vaan juoksee hiljaa ja juhlallisesti leven, valtavana virtana. Siit seuraa, ett eepillinen Runotar mielihyvll viipyy erityiskohdissa ja useasti ottaa kuvataksensa milloin mitkin syrjseikkaa, joten syntyy n.s. vlikertomuksia eli episodeja. VIIDES LUKU. Kertomarunouden lajit: eepos ja romaani. Edellisess luvussa on tehty selkoa kertomarunouden luonteesta kansan-epopean pohjalla. Onpa ennen ollut puhe siitkin, kuinka eepillinen kansanrunous on kolmea laatua: erottavainen, yhdistvinen ja orgaaninen, eli erinis-, liitnnis- ja yhtenis-eepos, niinkuin niit nykyisemmin on nimitetty. Niss kaikissa tavataan sankarirunouden pominaisuudet, vaikka pienemmt lajit tietysti eivt voi esitt niin suuren suurta maailmankuvaa eik samaa henkilin ja tapausten moninaisuutta kuin laajat epopeat. Mutta sama eepillisen runouden luonne ilmaantuu mys taiderunouden alalla, niiss mahtavissa teoksissa, joissa runoilijat laveissa kertomajaksoissa ovat tuoneet esiin aikansa ihanteita, kuvaillen arvokkaita aineita ja noudattaen kansanomaisten sankarirunoelmain esitystapaa. _Taide-epopea_ onkin ensin mukailemalla kehittynyt kansan-epopeasta. Homeron runot olivat sek kreikkalaisten taide-eeposten ett etenkin Vergilion Aeneidin, roomalaisten suurenlaatuisen kansallis-eepoksen, esikuvina, ja Vergilius oli sitten keskiajan ja renessansin kertomarunoilijain tunnustettu opas runoustaiteen tiell. Dante, Ludovico Ariosto, Torquato Tasso, Luiz de Cames, John Milton y.m. ovat runoilijaseppeleens laakereihin kietoneet monta kukkasta, jotka Homeron rehoittavista laululaaksoista on istutettu Vergilion runopuistoon ja sielt poimittu heidn taidettansa kaunistamaan. Heidn teostensa snnllisyys, tarinain yhteensommittelu ja taiteellinen aisti ovat muinaisklassillista perint. Mutta antiikista pohjaa verhoo romantisuuden monivrinen, kimalteleva vaippa ja kunkin runoilijan erityinen intoisuus antaa hnen teokselleen omituisen luonteen: Arioston irooninen ritarijuttujen ksittely, Camesin isnmaanrakkaus, Miltonin uskonnollinen harrastus j.n.e. Taide-epopeain joukkoon sopii mys lukea Dante Alighieri'n ajatusrunoelma "Divina Commedia". Sankarirunoelmaksi sit ei sovi sanoa, ja muutamat esteetikot (esim. Rosenkranz) ovatkin sen asettaneet "incommensurabelien", s.o. mrmttmien runojen joukkoon, jotka eivt saa sijaa runouden lajien tavallisessa jaossa. Se skolastinen mietiskely, jonka nojalle se on perustettu, ei ole tosin eepillisen ksitystavan mukaista; mutta se maailmankuva, mink se asettaa silmiemme eteen, on viel avarampi kuin tavallisten epopeain, ulottuen Manalan syvimmst kuljusta taivaallisen autuuden asuntoihin, maailman alkuajoista runoilijan omiin piviin asti, ja kuvaukset todellisesta elmst, kertomukset Italian puoluekiistoista ja niihin osaaottaneista henkilist, ovat niin luonnonmukaisia ja perin eepillisi, ett Divina Commedian kokonaisluonne sittenkin on sama kuin varsinaisen epopean. Ett siin kuvattuja henkilit esitetn tuomittuina -- niin muistuttaa Hegel -- antaa niille jonkunlaisen plastillisuuden; iisyyden lain pysyttmin he seisovat kuin vaskesta valettuina silmiemme edess. Ihan toista kehitysjaksoa kuin yllmainitut eepokset ja niist johtuvat kertomarunot on Firdusi'n (oikeastaan Abul Kasim Mansurin) Shahnameh eli "Kuningasten kirja", persialaisten laajan laaja sankarirunoelma, joka on kuin aaltoileva runouden meri ja rajattomana tulvana viepi meit pitkien vuosisatojen lpi. Mutta tmn teoksen alkuosa, johon sen suuri maine perustuu, on muodostunut iranilaisten ikivanhoista taruista ja tarinoista ja on siis sekin kasvanut kansan yhteisen, eepillisesti luovan kuvausvoiman pohjalla. Keskiajalla syntyi niiss Euroopan kansoissa, jotka silloin olivat sivistyksen kannattajina, kertomarunous, jolla oli aikansa vritys. Etenkin romanilaisissa maissa kehkisi se hartaasta tunteellisuudesta ja ihmeit suosivasta mielikuvituksesta vuotanut maailmanksitys, joka on keskiajalle omituinen ja jota tmn teoksen ensimmisess kirjassa olen koettanut kuvailla. Siit se sai _romantisuuden_ nimen, joka sittemmin meni perinnksi myhemmlle, "uusromantiselle" runouden suunnalle, joka pyrki uudistamaan keskiajan ihanteita. Huomattava on, ett romantinen henki keskiajalla kuitenkin hallitsi yht hyvin germanilaisia kuin romanilaisiakin kansoja ja ett germanien kansallisluonne ehk pasiallisesti vaikutti romantisen katsantotavan syntymiseen, vaikka sen hedelmt ensin kypsyivt romanilaisissa maissa. -- Lnsimaan kansojen omat sankarimuistelmat, itmailta tulleet sadut, kirkon legendat ja mystillisen fantasian luomat ihmetarinat sek muinaisklassillisesta kirjallisuudesta ammennetut kertomukset antoivat Ranskan, Saksan ja Italian keskiaikaiselle eepokselle runsasta sisllyst. Romantisen vririkkauden jlkiloiste havaitaan viel ylempn mainituissa uudennus-ajan runoilijoissa, etenkin Ariostossa ja Torquato Tassossa, jotka molemmat, tosin eri tavalla, viel ksittelivt keskiajan aineita. Tst nkyy, ett sankarirunoelman luonne aikojen kuluessa on vhitellen muuttunut: puhtaaseen objektiivisuuteen sekaantuu yh enemmn tunteellisuutta; siskohtaiset seikat tulevat yh enemmn kuvailun esineeksi tai tapausten vaikuttimiksi; puhtaaseen eepillisyyteen sekaantuu siis lyyrillisyytt (tai draamallisuutta). Tm onkin uuden-aikuisen kertomarunouden tunnusmerkkej, samalla kuin se sisllyksenkin puolesta menee ulkopuolelle sankarirunouden rajoja. Myhempin aikoina on kyll, milloin suuremmalla, milloin vhemmll menestyksell yritetty sankarirunoelman muodossa esitell historiallisia tai tarun-omaisia aineita. Mutta nykyaika on yh loitommalle poikennut alkuperisest luonnontilasta ja muinais-ajan katsantotavasta; se ei voi en pit ihmisten kohtaloita umpisilmisen sallimuksen tai hnen ulkopuolellaan olevain voimain mrmin; vaan kaikessa on hnen oma tahtonsakin lukuun otettava. Suuret historialliset tapaukset ovat saaneet toisen, vhemmn yksinkertaisen muodon, joka sopii paremmin muiden runouslajien kuin varsinaisen epopean kuvattavaksi, ja tarun-omaiset aineet, semmoisinaan esitettyin, ovat nykyn kyneet melkein mahdottomiksi. Kaikki viittaa siihen, ett meidn-aikaisen kertomarunouden tulee etupss valita aineeksensa yksityis-elmn tapauksia, antaen niille kuitenkin mahdollisuuden mukaan yleisemmn historiallisen tai kansallisen merkityksen, taikka, jos otetaan aiheita sankarirunouden vanhalta alueelta, niit syvent siskohtaisen kuvauksen avulla. Eepillinen runotar onkin astunut tt ajan viittomaa tiet. Miten puhtaasti herooinen, muistotarinasta saatu aine oivallisesti muodostuu kertomarunoelmaksi, kun sen keskustaksi tehdn luonteenkehitys ja traagillinen taistelu jumalia vastaan, todistaa Runebergin "Fjalar kuningas", jossa aate oikeastaan on draamallista laatua; mutta sallimuksen jttilishaamu, joka edustaa jumalien valtaa ja maailmanjrjestyst, antaa runoelmalle kaiken draamallisuuden ohessa selvsti eepillisen luonteen. Eepillisen sankarina, jonka siveellisen maailmanjrjestyksen rikkojana tytyy kukistua, on muutoin Kullervo Fjalarin edellkvij. Mutta koston kamala tehtv mr jo edeltpin Kullervon kohtalon; Fjalar kuningas on itsetietoisempi: hn toimii vapaasti, vlttkseen sallimaa, niinkuin kreikkalaiset sankarit. Kullervo on siis eepillisempi, muinaisaikojen maailmanksityksen pohjalla kasvanut; Fjalar on uudenaikaisen, laajentuneen eepillisyyden tuote. Toisekseen nykyajan kertomarunous paraasta pst kuvailee yksityishenkilin kohtaloita, liitten ne yleisiin maailmantapauksiin tai supistaen alansa elmn jokapivisiin oloihin. Tm ei ole kuitenkaan mitn nykyajalle omituista; vaan jo vanhoista ajoista saakka viljeltiin epopean ohessa erst pienemp epiikan lajia, joka esitteli lyhyit kuvauksia jokapivisest elmst. Kreikkalaiset nimittivt sit _idylliksi eli eidylliksi_ (eidyllon, kuvanen, pieni kuva), joka nimi sille on jnytkin. Varsinaista toimintaa siin ei ole; se on paljasta tapain ja luonnon kuvausta. Theokritos, Moskhos ja Bion kertoilevat kohtauksia Sikelian maaseudun elmst; heidn idylleissns esiintyy varsinkin paimenia ja kalastajia, mutta muitakin maalaisia. Tt laatua ovat mys Vergilion Eklogit. Samassa mrss kuin sivistys aikojen kuluessa hienontui ja veti ylhisemmt sdyt pois luonnon vlittmst yhteydest, kasvoi mieltymys maaseudun elmn ja alkuperisiin, luonnollisiin oloihin; sivistyneiss syntyi haikea halu palata luonnon idinhelmaan, ja silloin idylli muodostui tmn kaipauksen ilmoittajaksi. Idylliss koetettiin lukijaa saattaa pois tavallisen elmn ikvst yksitoikkoisuudesta ja sivistyksen tuottamasta turmeluksesta semmoiseen rauhalliseen luonnontilaan, jonka sopusointua eivt mitkn epkohdat hiritsisi. Nin syntyivt sitten, uudemman ajan alkupuolella, etenkin seitsemnnelltoista vuosisadalla, nuo hempetunteiset paimen-idyllit, joiden henkilt oikeastaan vaan ovat sen ajan haaveksivaiset kavaljeerit ja sirot hovineitoset Arkadian paimenten valepuvussa. Pyrittiin takaisin luonnollisuuteen, mutt'ei luonnollisuutta oikein ymmrretty. Vr suunta oli pssyt valtaan; sill oikea idylli ei tarkoita pakenemista todellisuudesta eik koeta hentomielisyyden verholla peitt olevaisuutta, vaan kuvailee jokapivist elm semmoisena, kuin se on, ilman muuta kaunistusta, kuin mit runollinen ihannoiminen sallii ja vaatii. Tllaisia todenperisi idyllej ovat, paitsi yllmainittuja kreikkalaisia ja roomalaisia kertoelmia, useat kappaleet Runebergin "Idyllein ja epigrammein" sarjassa ja muutamat Suonion "Kuun tarinoista", esim. neljs ilta, tuo kaunis kuvaus Hytiisen rannoilta; samoin Ahon Lastujenkin joukossa on monta tunnelmakuvaa, joita sopisi sanoa idylleiksi. Rajaa idyllin ja novellin vlill on usein vaikea mrt, sill edellisen ala on nykyisempin aikoina laajentunut siten, ett toiminnalle on suotu enemmn sijaa, ja tll tavalla paljaasta luonnon- ja tapainkuvaelmasta on kasvanut pieni kertomus. Toiselta puolen novelli juuri nykyaikana vallitsevan tunnelmasuunnan kautta, joka kertomuksessa suosii situatsiooni-maalausta, on yh lhestynyt idylli. Mutta idyllin tunnusmerkkin pysyy aina, paitsi sen suhteellisesti vhemp laveutta, se ala, mik alusta alkain on ollut sen oma: yksinkertaiset tai ahtaammat olot, maaseutu, kansan-elm, perhekunta. Senthden sopii tavallansa sanoa idylleiksi nykyajan kertomuksia kansan-elmst. Ihanoita idyllej olisivat niin-ikn Runebergin Hanna ja Joulu-ilta, elleivt pituutensa vuoksi paremmin olisi luettavat siihen kertomarunouden lajiin, joka nyt joutuu tarkastettavaksi. Idyllin juuresta on versonut vesa, joka varttui vahvaksi puuksi, mit jaloimmaksi nykyisen kertomarunouden kentll. Nimeksi sille pantiin _idyllinen eepos_. Tien osoittajana oli saksalainen Voss; pohjoissaksalaisen pappilan hiljaisesta kotielmst hn sai aineen heksametrill kirjoitettuun runoelmaansa "Luise". Tm johdatti Goethen samankaltaisen runoelman tekoon. Niin syntyi yleisesti tunnettu, oiva kertoelma "Hermann und Dorothea". Teoksellensa, jonka toiminta liikkuu pieness kaupungissa likell Rhein-virran vartta Ranskan vallankumouksen aikana, on runoilija osannut antaa suuren historiallisen ja kansallisen taustan. Nin saavutettiin se uuden-aikaisen kertomarunouden tarkoitusper, johon ylempn viitattiin; "idyllinen eepos" sai muodostuksensa. Runoelman sisllyksen ovat nykyajan tunteet ja riennot; yksityisihmisten ilot ja surut, heidn luonteensa kehkiminen rakkauden kautta on kertomuksen keskus; mutta eteemme aukeneva avara maailmanhistoriallinen nkala takaa sille varsinaisen epopean vakavuuden ja arvokkaisuuden. Homeron sankarirunouden esitystapaa on tarkoin noudatettu. Sanalla sanoen, idyllinen eepos on sisllykseltn idyllin tapainen, mutta ulkomuodoltaan epopean kaltainen. Meidn maassa on tm runoudenlaji tuottanut kelpo hedelmi. Mainio Runebergimme on tll luonut ikimuistettavat kertomarunonsa, "Hirvenhiihtjt", "Joulu-ilta" ja "Hanna", jotka yht selvsti kuin edellmainitut saksalaiset teokset osoittavat idyllisen eepoksen luonnetta. "Hirvenhiihtjill" tosin ei ole sit maailmanhistoriallista pohjaa, joka Hermann ja Dorothealle antaa omituisen viehtyksen; mutta sen sijaan varsinainen kansan-elm on laajemmalta kuvattu kuin Goethen teoksessa. Semmoiset vlikertomukset kuin Aaron episodi kntvt lukijan huomion ptoiminnan rajoista vljemmille aloille. Eik Suomen sydnmaalaisten elm olekaan niin perti erilln suuren maailman tapauksista, kuin moni ehk luulisi; niihin viittaavat entisyydest pilkottelevat sodan muistot kertomuksessa vanhasta pyssyst. Se erotus lienee kuitenkin huomattava niden runoelmain vlill, ett Goethe enemmn kuvailee tunteita ja mielialoja eli ylimalkain phenkilin sisllisen luonteen kehkimist kuin Runeberg, jonka puhdas eepillinen objektiivisuus sit vastoin enemmn muistuttaa muinaiskreikkalaista kertomistapaa. -- "Hanna" ei tarjoo niin laveata nkalaa kuin "Hirvenhiihtjt" tai "Hermann ja Dorothea", vaikka se monessa suhteessa muistuttaa jlkimmist; mutta runollisen innon ja vrityksen puolesta se on niiden vertainen. Jos se taas asetetaan Vossin Luisen rinnalle, niin suomalainen runoilija epilemtt on voittajaksi tunnustettava. Hannassa ovat luonteet tarkemmin piirretyt ja katsantoala on avarampi, eik niin lumoavaa luonnonkuvausta usein saa ihaella kuin ne taulut, joita siin esitetn meidn soreista saloistamme ja monisaarisista jrvistmme. -- "Joulu-illassa" kaukaa haamoittaa kansain veriset taistelut, jotka tylysti hiritsevt rauhallisia perhe-oloja, vielp vanhalta Pistolilta vievt hnen vanhuutensa ilon ja turvan; mutta runoelma kokonaisuudessaan, tarkkoine ja miellyttvine luonteenkuvauksineen, esitt kauniin kuvan maalaisherrasvkemme elmst ja eri styluokkain lheisest yhteydest ja ystvllisest vlist. -- _Nadeshdakin_, vaikka tm viehttv runoelma ei ole aivan samaa laatua kuin skenmainitut teokset, kuuluu thn sarjaan. Tuntehikkaampi mieli-ala tuottaa sille lyyrillisen vivahduksen; mutta ne silmykset, joita luodaan valtion kukkuloille, antavat orjatytn kauniille lemmentarinalle laajemman merkityksen. Suomenkieliset runoilijat eivt ole tll alalla liikkuneet. Nyttp silt, kuin se eepillinen kuvausvoima, joka muinoin loi Kalevalan, olisi nykyisest polvikunnasta perti hvinnyt. Vai sek lienee syyn, ett'ei kukaan uskalla kilpailla "pohjoismaiden runoilija-kuninkaan" kanssa, joka jo on anastanut nuo piirit, -- maaseudun elmn talonpoikien ja stylisten keskuudessa, -- joissa on tarpeeksi luonnon-omaista tuoreutta, ett niist voi valua tmnkaltaista, kotimaan oloja esittv kertomarunoutta? Vaan pitisihn toki Suomen kansan monivaiheisissa ja monenmuotoisissa elmnsuhteissa viel olla paljon aiheita tarjona. Ja jos ei noita suuria epopean-kaltaisia runoelmia hevill synnykn, miksi ei noita kevempi, vaatimattomampia eepoksia ole ilmaantunut, joiden sopii ksitell mit kertoma-aineita tahansa? -- Vaan palatkaamme puheenaolevan runouden-lajin selittmiseen. Niinkuin taide-epopea ja idyllinen eepos vastaavat kansan-epopeaa, niin on semmoisiakin taiderunoelmia, jotka ovat erinis- ja liitnnis-eeposten kaltaisia. Lyhyt sankariruno on esim. Runebergin "Hauta Perhossa". -- Mutta lytyyp viel koko joukko kertomarunoja, joita ei sovi lukea sankarirunoelmiin eik idylleihin tai idyllisiin eepoksiin. Ne ovat sisllykseltn hyvin vaihtelevia ja saattavat pukeutua mit erilaisimpiin runomuotoihin. Toisissa huokuu lyyrillinen henki ja nm rakentavat epiikan puolelta sillan lyyrilliseen runouteen. Jos esimerkkein mainitaan Runebergin "Mustalainen", Byronin syvtunteiset kertoelmat, niinkuin "Abydon morsian", "Saari" y.m. ja Franznin "Julie de St. Julien eli Vapauden kuva", niin nistkin jo huomaa, mik sisllyksen ja ksittelytavan moninaisuus voi ilmaantua tll laajalla alalla. Kaikille nille kirjallisuuden tuotteille yhteisesti sopii _runollisten kertoelmain_ epmrinen nimi. Helposti nhdn, kuinka rajat tss kohden ovat epvakaiset. Runollinen kertoelma lhestyy toiselta puolen uuden-aikuista taide-epopeaa sek idylli ja idyllist eeposta, niinkuin mys pian mainittavia kertomarunouden pienempi lajeja; toiselta puolen se koskettelee ballaadin alaa, ja kun se saattaa esiinty suorasanaisessakin muodossa, on sill monta yhtymkohtaa novellinkin kanssa. Mutta ennenkuin jtmme eepoksen, meidn viel tulee silmill muutamia kertomarunouden lajeja, jotka luonteeltaan ovat aivan omituisia; ne ovat nuo pienemmt lajit, joihin sken viitattiin: taru, tarina, satu ja legenda. _Taru_ (jumalaistaru) eli _myytti_ on se alkuaines, josta kansojen tarustot eli mytologiat ja niinmuodoin suureksi osaksi epopeatkin ovat rakentuneet. Se on kertoelma jumalista tai jumalallisista olennoista (haltioista, puolijumalista y.m.) taikka ihmeellisist esineist ja tapauksista, joiden avulla luonnonuskonnoissa koetetaan selitt maailman-arvoitusta. Tarut sulautuvat sitten sek toistensa ett monenlaisten muiden kertomusten kanssa yhteen eepillisess kansanrunoudessa. Kalevalassa esim. ovat sellaisia taruaineita kertomukset Sammosta, isosta tammesta, auringon ja kuun ktkemisest, muita mainitsematta. -- Eepillisten kansanrunojen toisen posan muodostavat _tarinat_, jotka liittyvt historiallisiin muistoihin; ne henkilt ja tapaukset, jotka tehokkaasti ovat vaikuttaneet kansan mieleen, elvt siin kauan aikaa, mutta joutuvat samalla kansan kuvausvoiman muodostettaviksi. Kuinka vapaasti se siin kohden menettelee, nkyy Kantelettaren runoista "Viipurin linnan hvitys" ja "Kaarlen sota". Kuinka erinomaisen kiitollisia aiheita runoilija saattaa ammentaa tst kansanomaisen mielikuvituksen lhteest, sek taruista ett tarinoista, on ennen huomautettu. Tunnettuja tarinoita, joita runoudessa on kytetty, on esim. kertomus Wilhelm Tellist, samoin Lear kuninkaan vaiheet ja Faust, johon jlkimmiseen tietysti on sekaantunut paljon keski- ja uudennus-ajan magian-uskoa. Ihan toista laatua kuin tarina on tuo kuvausvoiman esikko, jota vakahinen lapsenmieli kuitenkin pysytt iti nuorena, _satu_. Se on syntynyt noina kansojen alkuaikoina, jolloin luonnonjrjestys viel oli ihmiselle tuntematon ja hn kaikkialla nki ihmeit, mutta samalla piti niit ihan luonnollisina. Tm alkuperinen ksitystapa on sadussa silynyt. Se on kuvausvoiman vapaata leikki, jonka valtaan ihminen tydellisesti antautuu, unohtaen hetkiseksi, ett elm on taistelua vlttmttmyytt vastaan. Hn siin luo itsellens maailman, jossa tavalliset luonnonlait kadottavat voimansa ja kaikki siis on mahdollista. Mutta siin piilee samalla hmr aavistus, ett ihminen sittenkin on vapaa olevaisuuden kahleista ja ett hn henkens voimalla saattaa tehd luonnon palvelijakseen, vaikka se aika, joka sadun synnytt, ei voi sit viel tysin ymmrt, vaan tulevaisuus sen saa selvitt ja toteuttaa. Tuntuuhan silt, kuin nuo jutut ilman lpi kantavista siipihevosista, itsestn kulkevista laivoista ja monesta muusta ihmekapineesta viittaisivat ihmisneron myhempiin keksintihin. Mutta onpa sadussa joku aavistus siitkin, ett iisten luonnonlakien mielivaltainen rikkominen oikeastaan on pahaa; siitp nuo ilket noidat, jotka taikaneuvoillaan vainoovat viattomia ihmisi. Siin kuitenkin ilmaantuu sadun naiivi kanta, ett heidt voitetaan samanlaisilla taikakeinoilla. Huomattava on, ett meidnkin kansansaduissa tietjn suurihenkinen, syntysanoihin perustuva loitsuvoima, jolla muutoin saadaan aikaan mit jaloimmat toimet, harvemmin tulee kysymykseen; ne ihmetyt, joista niiss kerrotaan, ovat paljoa alhaisempaa laatua. Satujen tavallisen sisllyksen tuntee jokainen: kuninkaanpojat ja kuninkaantyttret pelastuvat ihmeellisell tavalla kaikista kadehtijain virittmist pauloista; yksinkertainen nuorukainen tai huoleton hulivili saatetaan onnen ohjauksella pelastamaan joku prinsessa ja tulee viimein rikkaaksi ja mahtavaksi, j.n.e. Nin ihminen psee onnensa perille, ja tm onni on luonnonomaisen katsantotavan mukaan enimmiten ihan ulkonaista laatua, loisto ja mahtavuus ja etenkin "hyvyyksien" saavuttaminen. Mutta se tulee harvemmin niiden osaksi, jotka miehuullisesti taistellen sit etsivt, kuin niille, jotka arvioimatta heittyvt sallimuksen huostaan; sill ihmisen paras turva on viaton vilpittmyys ja antautuminen sattumuksen ohjaukselle, jossa kuitenkin ilmaantuu salainen, kaikki hyvksi saattava johto. Ett huumori, keve leikillisyys, mielelln liittyy Saduttarelle kumppaniksi, on ihan luonnollista, ja yht luonnollista on, ett satu ihmiskunnan lapsuuden tuotteena erittin sopii lasten mieluisaksi huvittajaksi. Mutta kaikessa yksinkertaisuudessaan saattaa se sislt totuuden ytimen, joka edistyneemmllekin antaa miettimisen aihetta. Syvn ajatuksen kannattajaksi on se usein tullut taiderunouden alalla; sellainen on jo antiikisessa kirjallisuudessa Apulejon tarumainen kertomus Amorista ja Psykhest, ja moni Andersenin ja Topeliuksen satu, vaikka lapsille kirjoitettu, ktkee helppotajuisten kuviensa alle syvn elmnviisauden. -- Toisinaan satu kasvaa pitkksi kertoelmaksi tai sisltyy trken aineksena suurempaan runotuotteeseen, esim. eepokseen, niinkuin nkyy Arioston "Orlando furiososta" ja Wielandin Oberonista. Tuskinpa on sit kansaa, jolla ei olisi vanhastaan suusta suuhun kulkevia satuja. Tunnettua on, kuinka meill on runsas kansansatujen aarteisto, samoin kuin heimokansallamme virolaisillakin, niinkuin muun muassa Kreutzwaldin kokoelma "Eesti rahva ennemuistesed jutud" todistaa. Suomalaisessa sadustossa tulee ylempn mainittujen aineiden lisksi viel Hiidet ja Pirut, jotka nhtvsti tarkoittavat samoja olentoja, ehk Suomenmaan alkuasukkaita. -- Muiden kansojen tuotteista muistettakoon viel arabialaisten tunnetut "Tuhannen ja yhden yn" sadut, joissa itmaan upeasti uhkuva mielikuvitus on saanut kohota luontonsa mukaiseen lentoon, ja saksalaisten kansansadut, jotka J. Grimm on toimittanut julkisuuteen. Yleens kansansatujen piiriss on vilkas vuorovaikutus kansojen vlill, koska ne suorasanaisen muotonsa thden helposti levivt maasta maahan, kielirajoista huolimatta. Useilla on yhteisen lhteen vanha indialainen satukokoelma Hitopadesa. -- Mutta vaikka satu oikeastaan taimii ja versoo kansanrunouden tuoreessa maassa, ovat taiderunoilijatkin -- johon jo ylempn viitattiin -- mielellns vaeltaneet sen taikamaailman viehttvi polkuja. Erityisen sadun muunnoksena on viel muistettava _elinsatu_, niinkuin se tarkoittelusta vapaana ylenee kansanrunouden maaperst, jolloin se saattaa laajentua _elin-eepoksenkin_ muotoon, niinkuin "Satujen ja tarinain" kolmannessa osassa. Luonnollista onkin, ett ihminen alkuperisell sivistyskannallaan, kun elimet esiintyvt hnen tysivertaisina tovereinansa, asettaa ne phenkiliksi kertomuksiin, joissa ne ihmisenkaltaisina saavat toimia kukin oman luonteensa mukaan. Neljs nyt puheena-olevista eepillisen runouden pienist lajeista on _legenda eli pyhimystaru_. Se on uskonnollisen innon ja mielikuvituksen tuottama kertomus ihmeellisest tapauksesta, jonka merkitys on hengellist laatua, etenkin pyhimyksist ja heidn toimistaan. Sellaisia syntyi varsinkin kristinuskon alkuaikoina, kun kirkon pyhimykset ja heidn elmns vaiheet anastivat ihmisten mieliss entisten jumalaistarujen sijan. Semminkin keskiajalla ne tulivat trkeiksi ja silloinkin karttui uusia pyhimystaruja. Moni tllainen kertomus sislt paljon vienoa runollisuutta. Papit olivat alkuansa kirjoittaneet ne muistiin kansan luettavaksi, ja siit niiden nimikin johtuu (legenda = luettava). Mutta pian kansojen oma kuvausvoima valloitti tmn alan, esitellen kirkon tarjoamat kertomukset oman luonteensa mukaan, usein kytten vanhan kansanrunouden muotoja. Esimerkkein mainittakoon meidn kansanrunoudestamme "Mataleenan vesimatka" ja "Pispa Heinrikin surma" sek taiderunouden alalta Runebergin kaunis legenda "Jouluaatto". Ennen jo mainittiin, ett'ei runomittainen ulkomuoto ole vlttmtn jokaiselle runouden tuotteelle, vaan ett muoto mys saattaa olla suorasanainen. Sankarirunous ja idyllinen eepos, joka ulkonaisesti kaikin puolin noudattaa sen sntj, ynn ne eepoksen lajit, jotka niihin liittyvt, eivt koskaan pltns riisu runomittaista pukua; sit vastoin idylli ja muut lyhyenpuoliset kertomarunouden lajit usein kyll suosivat suorasanaista esitystapaa, vielp niin, ett satu ja tarina harvoin suvaitsevat runomitan siteit. Edellisess jo nhtiin, kuinka kertomarunous yh enemmin luopui noista taruaineista, jotka ovat sille omimmat, ja etsi uusia aineita todenperisen elmn piirist; se muodostui sankarirunoudesta yh enemmin idyllisen kertomarunon kaltaiseksi. Syyn oli, niinkuin jo osoitettiin, niiden alkuperisten, luonnon-omaisten olojen muuttuminen, joissa epopea oli syntynyt. Mutta runotar on, varsinkin nykyisempin aikoina, astunut askeleen edemmksi ja valloittanut kertomarunoudelle koko reaalisen elmn karkean alan. Hn ottaa kuvataksensa sit semmoisena, kuin sen kokemuksesta tunnemme, sellaisena, kuin se on nykyajan proosallisen, havaintoperisen katsantotavan mukaan ksitettyn, ilman haltioita, ilman yliluonnollisia vaikutuksia, ja samalla mys ilman sit jalostavaa, ihanteellista valoa, jonka idyllinen taide-eepos viel luopi tuotteihinsa. Nin syntyy _romaani_, joka monessa suhteessa eroaa varsinaisesta eepillisest runoudesta. Sen omituinen, perin realistinen luonne ilmenee jo ulkonaisesti sen suorasanaisessa muodossa. Kertomarunous jakaantuu siis kahteen plajiin; toinen on _eepos_, toinen _romaani_, johon novellikin on luettava. Irtautuessaan eepillisest alkujuurestaan romaani tietysti ensin etsi lhinn olevia aloja: niit kohtia tss proosallisessa maailmassa, joissa rahtunen muinais-olojen luontoperist vapautta viel oli silynyt, kaikenlaisia kummallisia tapauksia, seikkailijain ja kiertolaisten vaiheita y.m., taikka niiden styjen elm, joiden asema sallii heidn vapautua tavallisten olojen ja tarpeiden siteist. Samasta syyst aiheet sittemmin otetaan luonnon yhteydess elvn maakansan keskuudesta, taikka Runotar pakenee entis-aikaan tai semmoisiin maihin, joissa alkuperiset olot johonkin mrin ovat pysyneet tahi oudot sivistysmuodot viehttvt katsojan silm. Nm seikat kiinnittvt mielikuvitusta ja antavat kertomukselle runollisen vivahduksen. Mutta nykyajan romaani koettaa ennen kaikkea tyydytt runollisuuden vaatimuksia kuvailemalla ihmisten sisllist elm, jonka heijastukset voivat proosallisimpiakin oloja kirkastaa. Useinkin se osoittaa, miten arkielmn sakeimmankin kuonan seasta saattaa lyty ihanteellisuuden puhtaita kultamuruja, toisinaan halvannkisen, jopa naurettavankin kuoren alta. Senthden _luonteenkuvaus_ on hyvin trke tll alalla ja tekojen sisiset vaikuttimet ovat tarkasti esiintuotavat. Romaani joutuu niinmuodoin esittelemn ihmismieless asuvan ihanteellisuuden taistelua jokapivist ymprist vastaan sek tosiolojen vastavaikutusta ja siit johtuvaa sisllist kehityst. Phenkiln kanta on yksipuolinen; hnen tytyy mukaantua olojen oikeutettuihin vaatimuksiin, mutta kuitenkin silytt aatteelliset pyrintns; nin olot hnt kasvattavat ja hn lyt sovinnon. Mutta hn saattaa myskin joutua tappiolle; epsuotuisat olosuhteet voivat hnet murtaa. Nin romaani osoittaa _yksityishenkiln luonteen varttumista ulkonaisten olojen vaikutuksesta_. Erittin huomattavaa on, ett romaani aina ksittelee yksityis-elm eik, niinkuin epopea, ihmiskunnan suuria tapauksia ja kansakuntien yleisi oloja. Kertomuksen keskuksena ovat yksityisten onnenvaiheet, yksityisten ilot ja murheet; silloinkin, kun se ryhtyy noita suuria tapauksia kuvailemaan, se kytt niit vaan toiminnan pohjana tai vlikappaleena; pasiana on aina niiden vaikutus yksityishenkilin kohtaloihin ja luonteenkehitykseen. Se nkyy selvsti historiallisista romaaneista. Walter Scottin Ivanhoessa esim. ei lukijan huomiota kiinnitet etupss Rikhard Leijonamielen ja Juhanan valtiollisiin kiistoihin; vaan Wilfred, Rovena ja Rebekka, joiden elmnvaiheet punoutuvat yhteen noiden historiallisten seikkojen kanssa, pitvt pasiallisesti osan-ottoa vireill. Tm vie meidt itse henkilihin. Samoin kuin epopeassa, niin on romaanissakin suuri henkilin paljous, joilla toiminnassa on jokseenkin itseninen asema; mutta niden joukossa on kuitenkin yksi, jonka sisllinen varttuminen on kertomuksen varsinainen aine. Yleens romaanin phenkil on toisenlainen kuin draaman psankari, joka tehokkaasti vaikuttaa ulkonaisiin oloihin; hn on pinvastoin niiden vaikutuksen alainen. Romaani siis, samoin kuin varsinainen eepos, esittelee ihmisen kohtaloa enemmin vlttmttmyyden kuin vapaan tahdon kannalta. Mutta toiselta puolen epopeankin sankari on toisenlainen kuin romaanin. Eepillinen sankari on kansansa tai aikakautensa rientojen kannattaja ja kaikin puolin sopusoinnussa ympristns kanssa; kansansa edustajana hn taistelee ulkonaisia vihollisia vastaan, mutta sisllist taistelua hness ei ole. Romaanin phenkilll on siin suhteessa eepillinen luonne, ett'ei hn ponnistele maailman ankaraa maininkia vastaan, vaan antaa, mytvirtaa kulkien, olevaisuuden aaltojen itsens kannattaa. Mutta vaikka hn niinmuodoin ei pyyd johtaa tapausten kulkua, on hn ristiriidassa tosiolojen kanssa, jotka vastustavat tai edistvt hnen luontaista kehitystns ja samalla kuitenkin hnt sisllisesti muodostavat ja kypsyttvt. Nin hn vhitellen etenee sopusointuun niiden kanssa tai sortuu niit vastaan taistellessaan. Tm on tuo yllmainittu alkuperisen ihanteellisuuden taistelu olevaisia oloja vastaan. Senthden saattaakin lyhyesti kertoa monen romaanin sisllyksen seuraavalla tavalla: kokemattomana, mieli tynn korkeita ihanteita tai kumminkin maailman petollisuutta aavistamatta, astuu nuorukainen sen mutkallisille poluille; hnen tuulentupansa haihtuvat toinen toisensa perst; mutta noiden ihanteiden oikea ydin vaan vahvemmaksi vahvistuu elmn myrskyiss ja viimein hn lyt todellisen elmnviisauden aarteen. Saattaapa vlisti toisinkin tapahtua; semmoiset luonteet, jotka kovat kohtalot tai omituiset olot ovat vrin taivuttaneet, voivat vasta kokemuksen kautta johtua siveellisi ihanteita tunnustamaan. Nin Jukolan veljekset, koettuansa metslis-elmn hankaluutta, tulevat lymn sivistyksen arvon. Taikka on sellaisiakin oloja, joissa ei kest alkuperinen ihanteellisuus tai jotka eivt ole omiansa luonnetta kasvattamaan, ja silloin yksiln henkinen ja aineellinen olento murtuu. Nm huomautukset ovat vaan muutamia viittauksia romaanin yleiseen luontoon; ett'eivt ne tyhjenn sen koko ainevarastoa, oivaltanee jokainen. Yllmainitusta nkyy, ett romaanin "sankari", niinkuin joskus on muistutettukin, saa tmn nimityksen pikemmin pilalla kuin toden perst; sill hn on yleens enemmn vastaan-ottava kuin toimivainen. Tst koituu muutamia vaikeuksia phenkil valitessa ja kuvaillessa. Hnen luonteensa joutuu helposti liian miedoksi, vrittmksi. Entisaikoina moni kirjailija luuli sankarinsa erittin miellyttvn hienotunteista lukijaa, jos hnest tehtiin kaikkien hyvien avujen esikuva; vhn jalomielisyytt, hiukan uljuutta, pikkuisen viatonta vilpittmyytt ja joku mr typer hentomielisyytt, ja sankari-ihanne oli valmis! Mutta tm oiva resepti on nyt jo vanhettunut. Uudempi realistinen ja psykologinen suunta on siin kohden tehnyt paljon hyv. Nykyaikana sopii pikemmin varoittaa romaaninkirjoittajia luomasta phenkilit, jotka eivt voi tysin mrin saavuttaa lukijan myttuntoisuutta. Usein esitetn siveellisesti heikkoja tai sairasmielisi ihmisi, vielp semmoisia, joiden sielun-elm on mielipuolisuuden rajalla; niin esim. Tavaststjernan romaanissa "Barndomsvnnerna". Mutta ylimalkain ei ole helppo phenkiln kuvauksessa yhdist piirteit, jotka ilmaisevat lujaa ja omintakeista sek yht'aikaa miellyttv luonnetta, ja samalla osoittaa kehittymist yh suurempaan selvyyteen ja itsenisyyteen. Romaanisankarille omituiseen passiivisuuteen tulee sekoittaa sopiva mr aktiivisuutta. Senthden tapahtuukin sangen usein, ett joku vaan harvoilla piirteill esitetty sivuhenkil onnistuu paremmin ja vet enemmn huomiota puoleensa kuin itse psankari, joka vaatii runsaampaa kuvailua. Ett'ei romaanikirjallisuudessa kuitenkaan ole puutetta hyvin luonnistuneista phenkilist, ei tarvitse mainita. Esimerkkein olkoot Norjan uudemmasta kirjallisuudesta Kiellandin laivuri Worse ja molemmat phenkilt Lien tunnetussa kertomuksessa "Luotsi ja hnen vaimonsa" sek koomilliselta alalta meidn omasta kirjallisuudestamme Jukolan veljekset Kiven suuresta romaanista, joista jokainen, kaiken yhtlisyyden ohessa, on ihan omituisella tavalla ja verrattomalla taidolla kuvattu. Tahtoisinpa viel novellikirjallisuudestamme huomauttaa sit ehe luonteenkuvausta, joka on Kauppis-Heikin Aliinassa. Tuntuupa melkein silt, kuin naisen luonne ja olot useassa suhteessa melkein paremmin kuin miehen soveltuisivat romaanin yllmainittuihin vaatimuksiin. Sit tarkkaa luonteenkuvausta, jolla phenkil on tuotava nkyviin, vaatii romaani muidenkin henkilin esittmisess, vaikka se tietysti voi tapahtua aivan lyhyesti, muutamilla hyvin osatuilla piirteill. Joskus on useampiakin phenkilit, etenkin kaksi rakkauden siteill yhdistetty. Mutta toisinaan, varsinkin uudemmissa romaaneissa ja novelleissa, toiminnan ala niin laajenee, ett'ei voi puhua mistn varsinaisesta phenkilst; tapaukset kehkivt ja solmeutuvat yhteen useitten rinnakkaisvaikutuksesta. Niin on esim. Fritz Reuterin tosikoomillisessa kertoelmassa "Maamies-ajoiltani" ("Ut mine Stromtid"); Brsigin persoona siin kyll aina ylinn kohoaa nkyviin, mutta hnen kohtalonsa ei ole kuitenkaan kertomuksen paineena. Tekij tahtoo antaa yleiskuvan pohjois-Saksan maalais-elmst ja eri henkilill on siin kullakin mrtty paikkansa. Tm on oikeastaan epsnnllisyytt, mutta saa selityksens siit, ett romaani, niinkuin epopeakin, pyyt antaa suurta maailmankuvaa, ja koska se etupss knt huomionsa yksityis-elmn, muodostuu siit _tapain kuvaus_. Sellainen on jokainen varsinainen romaani siinkin tapauksessa, ett yhden henkiln sielun-elm on sen kannattajana; jo siihen, ett ympristn vaikutus hnen sislliseen kehitykseens on tuotava esiin, sisltyy se vaatimus, ett tm ymprist on tarkasti kuvattava. Muuten romaani ylimalkain esitystavassaan ja suunnittelussaan noudattaa samoja lakeja kuin epopeakin. Se kertoilee tarkkaan, tyynesti ja tasaisesti sek viipyy mielelln yksityiskohdissa, joten syntyy paljon vlikertomuksia. Se suosii moninaisuutta sek henkilin ett toiminnan puolesta. Perotus sen ja epopean vlill on vaan siin, ett romaanissa kaikki on sisllisemp, itsekohtaisempaa, niinkuin mys siin, ett se on realistisempi ja siis esityksessn rohkeammin kuin juhlallinen eepos kajoo jokapivisimpiinkin erityisseikkoihin. -- Aimo esimerkin tuosta moninaisuudesta tarjoo Dickensin tunnettu "David Copperfield"; siin nkyy monilukuinen, kirjava sarja mainiosti esitettyj henkilit (joku on laskenut niit olevan noin kolmesataa). Toisia on laajemmin kuvattu, toisia vaan muutamilla kynnpiirteill; mutta kaikki astuvat ilmielvin silmiemme eteen. Trkeimpi luonteen muodostajia on rakkaus, se kun, yht'aikaa aistillisesta ja henkisest juuresta kasvaneena, valtaa koko ihmisen ja voimallisimmin hallitsee nuoruuden tunne-elm, jolloin maailmankatsanto juuri saa mrtyn suuntansa. Senthden sill kaikkina aikoina on ollut trke sija romaanikirjallisuudessa, vielp siihen mrn, ett vanhemmat romaanit melkein yksin-omaisesti ovat lemmenjuttuja. Uudempina aikoina ovat kuitenkin useat muut motiivit yhdenvertaisina astuneet rakkauden rinnalle. Olemme havainneet suuren yhtlisyyden eepoksen ja romaanin esitystavassa; moni ehk luulisi erilaisuuden kumminkin ilmaantuvan siin, ett jlkimminen paljoa enemmn kuin edellinen pyyt jnnitt lukijan mielenkiintoa. Niin ei ole kuitenkaan asian laita. Tuo ylenmrinen jnnittvisyys, jota tavataan monessa nykyajan romaanissa, on vaan ihmisten luontaisen uteliaisuuden vrinkyttmist eik suinkaan vlttmtnt. Hyvn romaanin, niinkuin yleens jokaisen hyvn runoteoksen, paras tunnusmerkki on pinvastoin, ett se uudestaan luettuna miellytt yht paljon tai viel enemmn kuin ensi kerralla. Todellisen huvituksen tllaista teosta lukiessa saa vasta, kun tarkastaa, miten kutakin eri kohtaa on kuvattu ja kaikki sitten muodostaa kokonaisuuden; jos vaan malttamattomasti rient eteenpin nhdksens, "kuinka ky", tai tyydytt uteliaisuutensa lukemalla lopun ennakolta, niinkuin lyseolaisten ja koulutyttjen on tapana, niin se osoittaa viel puuttuvaa ksityst ja kehkimtnt runouden-aistia. Tavallisessa puheessa erotetaan runous ja romaani toisistaan, muistamatta, ett romaanikin on runoutta. Vaikka tllainen erottaminen kaunotieteen kannalta ei ole oikeutettu, niin siin piilee vaistomainen tunne siit, ett romaani on lhempn proosaa kuin muut runouden lajit. Vanhemmat esteetikot eivt tahtoneetkaan mynt romaanille tytt runollista arvoa, piten sit pilaantuneena eepoksena. Tm oli kuitenkin vrin. Sill on oma, selvsti huomattava tehtvns: sen tulee pakoittaa jokapivisen elmn nummet ja louhikot runouden viljaa kasvattamaan. Mutta tst taistelusta jylh luontoa vastaan koituu sille itsellekin vaaroja; voitettu proosallisuus nousee kapinaan voittajaa vastaan. Kahdella tavalla romaanintekij voi joutua kiusaukseen. Hn saattaa asettaa uteliaisuuden kiihoittamisen pmrkseen ja siten tehd romaanin paljaaksi huvituskeinoksi taikka kytt kertomusta vlikappaleena kaikenlaisten tarkoitusten edistmiseksi, joilla ei ole mitn tekemist tosi-runouden kanssa. Kummassakin tapauksessa proosallisuus psee voitolle. Edellist laatua on suuri osa vanhemmasta romaanikirjallisuudesta; keksittiin mit kummallisimpia seikkoja, joiden oli mr tyydytt lukijain uteliaisuutta ja kiihoittaa heidn mieltns, eik aatteellisesta tarkoitusperst ollut puhettakaan. Jlkimmisess tapauksessa romaani ottaa selvittksens kaikenlaisia tieteellisi, uskonnollisia tai yhteiskunnallisia asioita, antaa siveellisi neuvoja j.n.e.; nykyn varsinkin "ajan kysymykset" ovat romaanin sisllyksen. Tten se joutuu tendensikirjallisuudeksi, josta toisessa paikassa on puhuttu. Sama virhe ilmaantuu silloinkin, kun kirjailija tahtoo naturalistisella tavalla muka tutustuttaa lukijaa tosi-elmn ja, viittaamatta sen syvempn merkitykseen, tuopi esiin sen varjopuolia. Esitys vaipuu silloin proosallisuuteen, koska paljas epkohtien tunteminen ja siit johtuva negatiivinen elmnviisaus asetetaan tarkoitusperksi. Niden proosan puolelta uhkaavain vaarojen pitisi olla varoituksena romaaninkirjoittajille, ett vaan hartaammin koettaisivat silytt sit runollisuutta, jota ihanteellinen katsantotapa, lmpimt tunteet ja arkipivisyydest vapautunut mielikuvitus antavat halvimmillekin aineille. Mutta toiselta puolen on mynnettv, ett, vaikka hyv romaani voi sislt yht paljon runollisuutta kuin mik muu kaunokirjallinen teos hyvns, paljoa vhempi mr runollisuutta riitt romaanin viehttvisyyteen kuin niiden kirjallisuuden lajien, jotka pasiallisesti perustuvat ideaalisuuteen; sill useasti miellyttv ja lyks olojen ja luonteiden kuvailu voipi sit tll alalla korvata. Ylempn mainittiin, ett romaani yleens rohkeammin kuin eepos kajoo jokapivisen elmn erityisseikkoihin. Siit on seurauksena, ett koomillisuudella romaanissa on paljoa laveampi ala. Sit tavataan tosin epopeassakin (esim. Iliaassa Thersiten ja Hefaiston esiintyminen, runsaammin Kalevalassa, jossa se vienona ironiana vrhtelee psankarienkin luonteenkuvauksessa); mutta se ei muodosta mitn erityist eepoksen lajia. Mit toisinaan on sanottu koomilliseksi epopeaksi, kuuluu ihan toiselle alalle, nimittin satiiriin ja parodiaan. Koomillisia romaaneja sit vastoin on paljon, Cervantesin Don Quijotesta alkaen Kiven Seitsemn Veljekseen saakka. Ja muissakin romaanikirjallisuuden tuotteissa, joissa ei koomillisuus ole pohjasvelen, on sille tavallisesti suotu enemmn tai vhemmn sijaa. Niden selitysten jlkeen luokaamme viel silmys romaanin eri lajeihin ja niiden muodostumiseen aikojen kuluessa. Jo muinais-ajan kansoilla, kreikkalaisilla ja roomalaisilla, oli kirjallisuutensa myhempin aikoina romaanintapaisia kertomuksia (muistettakoon esim. Heliodoros ja Longos); mutta vasta nykyisempin aikoina on tm runouden laji saanut varsinaisen muotonsa ja merkityksens. Uudemman ajan romaani sai alkunsa niist suorasanaisista jutuista, jotka olivat keskiajan ritari-eeposten jatkona; nimi tuli siit, ett se syntyi romanilaisissa kansoissa. Kuudennella- ja seitsemnnelltoista vuosisadalla ilmestyi paljon ritari-romaaneja, jotka sislsivt mit mahdottomimpia kuvauksia ritarien urostist ja lemmenseikoista. Nm antoivat aihetta Miguel Cervantesin kuuluisaan Don Quijote nimiseen teokseen, joka oikeastaan tarkoitti noiden liiallisuuksien ivailemista; mutta siit tulikin ensimminen romaani tmn sanan nykyaikaisessa merkityksess. Ankarasti siin pilkataan ritari-romaanien haaveita, joita psankarin kummalliset houreet mit hullunkurisimmalla tavalla jljittelevt; mutta kun La Manchan ritari nkee kaikki oman mielikuvituksensa valossa, luulee ravintolat upeiksi linnoiksi ja passaajatytt hienoiksi linnanneideiksi, taistelee tuulimyllyj vastaan j.n.e., niin kuvataan samalla tosimaailmaa, joka asetetaan vastakohdaksi tlle mielikuvituksen luomalle olevaisuudelle. Sen ohella phenkil kuitenkin osoittaa ly ja hertt myttuntoisuutta; sill tekij on nerokkaalla huumorilla osannut hness esitt ihmishengen ihanteellista pyrint ksitt maailmaa oman itsekohtaisen katsantotapansa mukaan ja siit syntyv traagillisuutta, kun tosiolot huomataan olevan sen kanssa ristiriidassa. Nin Don Quijotessa selvsti esiintyy sek reaalinen todellisuus ett ihmisen sisllinen kehitys, niinkuin mys niden molempain vastakkaisuus, jotka puolet -- niinkuin olemme nhneet -- ovat romaanin luonteelle omituiset. Don Quijote ji yksiniseksi, verrattomaksi taidetuotteeksi, ilman kilpailijaa; mutta se oli hedelmllinen itu, josta kasvoi koko uuden-aikuinen romaanikirjallisuus. Melkein samaan aikaan kuin Cervantesin teos syntyi Espanjassa _seikkailijaromaani_ (Quevedon kautta), joka sittemmin levisi muillekin maille; hyvn ksityksen tst kertomuslajista antaa Le Sagen tunnettu romaani "Gil Blas" viime vuosisadalta. Seikkailijaromaanin rungosta on mys versonut Daniel De Foen kuuluisa teos "Robinson Crusoe", niinkuin mys kaikki nuo lukemattomat "Robinsonadit", jotka saivat siit alkunsa, ynn muut kertomukset, jotka vievt lukijansa ulkopuolelle sivistyneen maailman piiri asumattomiin saariin tai aarniometsien helmaan. Tmn kirjallisuuden lajin uudempia vesoja mainittakoon B. St. Pierren "Paul ja Virginia", Chateaubriand'in "Atala" ja "Ren" ynn Cooperin kertomukset Amerikan uutis-asukkaista sek _matkustus- ja meri-romaanit_, joita aikanaan suuresti suosittiin. Mutta palatkaamme romaanin vanhempaan kehitykseen. Se voipi tietysti ottaa aiheensa eri elmnpiireist. Vanhoista ritari-romaaneista jouduttiin aivan luonnollisesti ruhtinaiden hoveissa ja ylimysten seuroissa liikkuviin kertomuksiin, ja nin syntyi _ylimys-romaani_. Edellisess jo viitattiin siihen, miten romaani monesti suosii sellaisia oloja, joissa ihminen saattaa vapauttaa itsens jokapivisten tarpeiden pakosta eik elmn proosa siis aivan ankarasti paina yksityisen itsenisyytt; tllaisia oloja tavataan kansan ylhisimmiss kerroksissa ja se ryhtyy siis niiden kuvailemiseen. Samaa laatua ovat yleens kaikki ne piirit, jotka pysyvt erilln tavallisen elmn karkeudesta ja joissa ihminen esteettmsti voi kehit puhtaaseen inhimillisyyteen ja antautua hienomman, sievistyneen sivistyksen nautintoon. Niin ylimys-romaanin rinnalle asettuu esim. _taiteilija-romaani_. Erittin onnistuneena esikuvana tst romaaninlajista sopii mainita Goethen "Wilhelm Meister", jossa juuri kuvataan sken mainittua yleis-inhimillist varttumista ja joka samalla antaa kuvan Saksan henkisest elmst kahdeksannellatoista vuosisadalla. Mutta jos tllaiset alat ovatkin paraiten suojeltuina tosi-elmn kalseilta tuulilta, ei ylimyssdyn sivistys kuitenkaan aina ole syvin ja puhtain, eik hienoin sivistyskn semmoisenaan tuo esiin ihmisluonteen ydint; paitsi sit nm suljetut piirit eivt voi antaa tydellist kuvaa kokonaisen kansan tai aikakauden hengest ja oloista. Senthden romaani mielellns siirtyy niihin keskuuksiin, joissa ihmisluonteiden omituisimmat puolet tavallisesti uhkeimmasti versovat, yhteiskunnan keskistyyn, joka pysyy varsinaisen kansan-elmn yhteydess, vaan samassa ottaa osaa korkeampaan sivistyselmn. Tm on tavallinen _perhe-romaani_, jonka piiriin kenties enimmt romaaniteokset ovat luettavat. Se syntyi viime vuosisadan alkupuolella Englannissa Richardsonin, Fieldingin, Goldsmithin y.m. kautta, sai sitten erittin huomattavan muodostuksen Charles Dickensin teoksissa ja el nykyaikana kaikkien sivistyskansojen kirjallisuudessa monella eri tavalla kehittyneen. Mutta tm runouslaji laajentuu viel; se pyrkii yh tydellisemmin kuvailemaan kaikkia kansakunnan oloja ja kntyy senthden esittelemn varsinaista kansan-elm, jossa alkuperiset, luonnon-omaiset olot paraiten ovat silyneet. Nin muodostuu _kansan-romaani_. Semmoinen teos on Kiven "Seitsemn Veljest", joka erittin hyvin osoittaa tmn romaanilajin luonnetta. Kansan-romaani ja siihen liittyv kansan-novelli ovat nykyisempin aikoina kaikkialla voittaneet alaa ja ovat meidnkin maassa viljalta edustettuina, erittinkin sen johdosta, ett kansan syvist riveist moni lahjakas kirjailija on esittnyt kokemuksiansa ja tutun ympristns elmntaisteluita. -- Sek ylimys- ett kansan-romaani voi tietysti samalla olla perhe-romaani; mutta kaikki viimeksimainitut lajit saattavat mys ulottaa kuvauksensa paljoa laajemmalle. Thn suuntaan ky muutoinkin romaanin kehitys. Se ottaa suuret valtiolliset tapaukset ja yhteiskunnalliset olot kuvailtaviksi. Nin syntyy viel kaksi lajia, _historiallinen_ ja _yhteiskunnallinen romaani_. Aineensa suuruuden puolesta ne vivahtavat epopeaan. Mutta huomattava on, mit jo olen muistuttanut, ett'eivt historialliset tapaukset ja viel vhemmin yhteiskunnalliset seikat ole samalla tavalla aineena romaanissa kuin suuret kansalliset yritykset ja sankarityt epopeassa; huomio kiintyy etupss yksityisten henkilin kohtaloihin. Historiallisessa romaanissa syntyy tosin jonkunlainen ristiriitaisuus siit, ett suuret ja merkilliset tapaukset syrjytyvt niiden kysymysten rinnalla, jotka koskevat yksityisten elmnvaiheita; mutta toiselta puolen nuo thdellisemmt olot, joissa henkilt toimivat, antavat luonteille syvemmn sisllyksen ja saattavat heidt semmoisiin tiloihin, joissa heidn sislliset avunsa paremmin tulevat nkyviin. Historiallisen romaanin tehtv onkin osoittaa, miten trket maailmantapaukset ja kansakunnan yleinen tila vaikuttavat yksityis-elmn, ja tm ennen kaikkea oikeuttaa sen olemassaolon. Samaa sopii sanoa yhteiskunnallisesta romaanista, joka tuopi ilmi yhteiskunta-elmn syvemmt ristikohdat; runoilijan tulee vaan varoa, ett'ei yhteiskunnallisten epkohtien kuvaaminen muutu tarkoituksen-omaiseksi, niinkuin usein tapahtuu paraidenkin kirjailijain teoksissa. Tunnettua on, kuinka trke asema tll romaanin lajilla on nykyajan kirjallisuudessa. Se onkin oikeastaan kehittynyt vasta viime aikoina, tmn vuosisadan keski- ja loppuvaiheilla. Historiallisen romaanin perustaja taas, niinkuin yleisesti tunnetaan, oli Walter Scott. Sittemmin se on juurtunut kaikkien kansojen kirjallisuuteen; meillkin se on ruvennut orastamaan, vaikka vhemmin runsaasti kuin toivottava olisi. Edellisess olen koettanut esitt pasiallisimmat romaanin lajit; mutta sanomattakin selvi, ett se niden ohessa viel voi pukeutua useihin eri muotoihin, joiden perustuksella saisi monta muutakin jakoa. Huomattava on myskin, ett romaani -- ihan toisin kuin epopea, joka aina pysyy juhlallisena, -- voi olla sek vakavaluontoinen ett koomillinen. Paitsi sit on viel muistettava, ett kaikki nuo yllmainitut lajit milloin millkin tavalla toisiinsa yhtyvt, joten puheena oleva kirjallisuuden laji siis voi esiinty hyvinkin monenlaatuisena. Suuret romaanit, varsinkin historialliset ja yhteiskunnalliset, laajenevat usein epopean tavalla mit erilaisimpia suhteita valaiseviksi yleiskuviksi, rajoittumatta mihinkn erityiseen elmnpiiriin, niin esim. Manzoni'n mainio historiallinen romaani "Kihlatut", joka lavein piirtein asettaa silmiemme eteen Italian kansan olot seitsemnnelltoista vuosisadalla. * * * * * Niinkuin epopean ja idyllisen eepoksen rinnalla on monta kertomarunon lajia, asettuu romaanin viereen _novelli_ ("uutelo"), joka kuitenkin liittyy siihen kiintemmin kuin edellmainitut epopeaan. Ulkonaisesti eroaa novelli romaanista lyhyytens kautta; vaan sisllinen erotus on siin, ett romaani pyyt antaa niin laveaa maailmankuvaa kuin mahdollista ja tydellisesti esitt phenkiln luonteen kehkimist, mutta novelli kertoo vaan jonkun ratkaisevan knteen hnen elmstns. Romaanissa ilmaantuu olevaisten olojen koko runsaus, siin on pitk jakso vaihtelevia olokuvia; novellissa on vaan yksi situatsiooni, yksi olokuva, ja se viittaa vaan vlillisesti ihmiselmn kokonaisuuteen. Toisinaan voipi yhden situatsioonin kuvaileminen vljet laveammaksi kertoelmaksi, jolloin syntyy jonkunlainen vlilaji romaanin ja novellin vaiheella. Luonteet ovat silloin jo verrattain valmiit ja yht ainoaa vaihetta henkiln elmss kuvataan romaanin tavallisella laveudella. Semmoisia teoksia ovat esim. Goethen "Wahlverwandtschaften" ja Ahon "Papin rouva". Muutoin on yleens vaikea mrt rajaa romaanin ja novellin vlill; laveanpuoliset, luonteeltaan romaaninkaltaiset novellit ovat varsinkin nykyn hyvin tavallisia. Sellaisia ovat enimmt meidn maan uusista kaunokirjallisuuden tuotteista, esim. Teuvo Pakkalan "Lapsuuteni muistoja" ja "Elsa", Alkion "Eeva", Kauppis-Heikin "Aliina" y.m.m. Mit muutoin Pakkalan "Elsaan" tulee, niin se oikeastaan "Vaaralla" nimisen kertoelman kanssa muodostaa varsinaisen romaanin, joka on rikas oivallisista luonteenkuvauksista. Niss romaaninkaltaisissa novelleissa saattaa usein ahtaankin kehyksen sisll esitt luonteen vhittin tapahtuvaa varttumista, niinkuin viimeksimainituista esimerkeist nkyy. Varsinaisessa novellissa sit vastoin kerrotaan joku trke tapaus, joka muutamilla piirteill ilmaisee henkiliden luonteen-omituisuudet ja iknkuin sislt heidn elmns ytimen. Tllaisia novelleja ovat, muita mainitsematta, Ahon verrattoman hauskat kuvaelmat "Siihen aikaan, kun is lampun osti", ja "Rautatie", jotka samalla avaavat avarampiakin, sivistyshistoriallisia nkaloja. Mit on puhuttu romaanin luonteesta, tehtvst ja kuvaustavasta, sopii kaikki novelliin; ainoastaan siin suhteessa ne eroavat toisistaan, ett novellin esitys on suppeampi ja suuremmalla nopeudella rient loppua kohti. -- Sisllyksens puolesta novelli jakaantuu niinkuin romaanikin: lytyyp siis perhe-novelleja, kansan-novelleja ("kyljuttuja", niinkuin Auerbachin, -- muutoin paljon meidn kirjallisuudessa), historiallisia ja yhteiskunnallisia novelleja j.n.e. Romaanin ja novellin piiriin sopii viel lukea lyhyet _pilajutut_, jommoisia esim. kuudennellatoista vuosisadalla suosittiin Saksassa nimell "Schwnke", (toisinaan nm tosin olivat mys runopukuisia), ja tavallisesti viel lyhyemmt _anekdootit_, jotka, jos ne ovat lystillisi, nekin ovat pilajuttuja. Anekdootti kertoo vaan yksityistapauksen, joka omituisella tavalla valaisee jotain luonnetta tai erityisi oloja. Useimmiten nm kertomuslajit kuitenkin tarkoitukseltaan ovat ulkopuolella runouden alaa. Runouteen sit vastoin kuuluvat viime aikoina yh tavallisemmiksi tulleet _tunnelmakuvat_, joihin jo ennen on viitattu, ja jotka liikkuvat idyllin, novellin ja lyriikan vlimailla. Tunteiden esiintuominen on niiss pasia, mutta kuvauksen tai kertomuksen muodossa. Runomittaisina ne tietysti ovat lyyrillisi runoja; mutta suorasanaisina ne ovat luettavat erityiseksi vlilajiksi, joka sopivimmin on mainittava tss paikassa. Virken tunteellisuuden elhyttm luonnonkuvailu voi niille antaa suurenkin runollisen viehtyksen; varottava on vaan, ett'ei tunteellisuus vaihdu hempetunteisuudeksi. Kuinka onnistuneesti saattaa tt kuvauslajia viljell, osoittavat erittinkin Ahon "Lastut", joista useimmat ovat tllaisia tunnelmakuvia. Kun romaani ja novelli ovat saaneet tehtvkseen tosiolojen esittmisen, niin ajan vaihtelevat suunnat niiss ilmaantuvat selvemmin kuin muissa runouden lajeissa, jotka ovat niist suhteellisesti riippumattomammat. Nykyaikana romaanista on tullut yleisimmin suosittu kirjallisuuden laji, joka lausuu ilmi ja suuressa mrss muodostaa lukijakunnan katsantotapaa. Uusien aatteiden ilmaisijana se kilpailee nytelmrunouden kanssa, mutta helppolukuisena ja yleistajuisena se levi laajempiin yleisn piireihin. Syy siihen, ett romaani on saavuttanut tllaisen aseman, on nykyajan omituisessa luonteessa, joka yht'aikaa -- perin realistisena -- kntyy ulkonaisen olevaisuuden, etenkin yksityisseikkojen, tarkastamiseen ja samalla mielellns vaipuu sielun-elmn ilmiin seikkaperiseen tutkistelemiseen, niinkuin muun muassa viime aikoina vahvistuneet ja laajalle levivt uskonnolliset harrastukset todistavat. Nm puolet ovat romaanissa yhdistynein. Sehn kuvailee havainnollisesti luontoa ja ihmis-elmn ulkonaista puolta, mutta paljastaa mys sielun-elmn sisimpi tiloja ja muutoksia yksityiskohtia myten; eepos ja draama sit vastoin kuvailevat yleisemmill piirteill, vaikka kuvaus saattaa olla yht ponteva. Kaikki nykyajan vaihtelevat aatesuunnat esiintyvtkin jyrkimmss omituisuudessaan uudemmissa romaaneissa. Se aika on jo ollut ja mennyt, jolloin romaanimaisuuden ksite sislsi jotain eptodellista ja haaveilevaa ja jolloin se, joka romaaneista oli oppinut elmn tuntemaan, luuli kaikkialla nkevns valepukuisia prinssej ja prinsessoja ja joka hetki odotti outoja, eriskummaisia tapauksia. Eptodellisuus nykyaikana pinvastoin useimmin ilmaantuu tosiolevaisten liioittelemisessa, epkohtien liian mustiksi maalaamisessa. Puhtaasti ideaalisen suunnan jlkeen ovat vuorottain valtaan psseet ylenmrin realistinen suunta tai selv naturalismi, tendensi-suunta (joka, merkillist kyll, monessa teoksessa on tehnyt liiton suoran vastakohtansa, naturalismin, kanssa), sitten psykologinen romaani, jonka sielun-elmn selitykset monesti, esim. Dostojewskijn tunnetussa kertomuksessa "Rikos ja rangaistus", kaiken mestarillisen kuvauksen ohessa tekevt tuskastuttavan vaikutuksen ja niinmuodoin poikkeavat runouden varsinaisesta tarkoituksesta, ja vihdoin jonkunlainen tunnelmasuunta eli uuden-aikuinen romantisuus. Muutamissa kirjailijoissa, niinkuin Minna Canthissa ja Juhani Ahossa, nemme useitten tai kaikkien niden suuntien omituisella tavalla yhtyvn. Miten romaani tst'edes on muodostuva? Antaako sivistyksen vastainen kehitys jollekin muulle kirjallisuuden lajille sen aseman, joka nyt on romaanilla? Nm kysymykset jvt toistaiseksi vastausta vaille. KUUDES LUKU. Lyyrillinen runous. Kaikessa olevaisuudessa on kaksi puolta: uhkeana versoo elm kirjavassa moninaisuudessaan, mutta samalla sen ilmit kajastelevat ihmismielen kuvastimessa niinkuin vankat hongat ja lehtevt koivut metslammin tyyness pinnassa. Selvempi, kirkaspiirteisempi on rannoilla rehoitteleva luonto; mutta noilla vedenkalvossa vrhtelevill kuvilla on omituinen, salaperinen viehkeys. Edellist sopii verrata eepilliseen maailmankuvaan, jlkimmisi lyyrillisen runouden tuotteisiin. Lyriikka on niiden tunteiden ilmaisija, jotka ulkonaisten vaikutelmien synnyttmin liikkuvat ihmisen sydmmess, ja antaa siis sekin maailmankuvan, vaikka toisenlaisen kuin epiikka. Niinkuin eepillinen runous viittaa entisyyteen ja esittelee kertoelmiansa muistoina menneilt pivilt, niin on lyriikka kokonaan nykyhetken kannattama. Sit muodostavat -- jatkaakseni ylempn kytetty vertausta -- kaikki satunnaiset vreet veden pinnassa; vaan seuraavana hetken samat vesihelmet valon ja tuulen vaihdellessa kuvastavat maisemaa ihan toisella tavalla, toisin vrivivahduksin, toisin ulkopiirtehin. Lyyrillinen runous niinmuodoin kuvailee ihmisen sisllist elm ja erityist maailmantajuntaa; sen oikeuttaa tuo vanha, jo Kreikan viisaitten lausuma totuus, ett ihmishenki on kaiken mitta. Kun lyyrillinen runous siis tuopi ilmi, mit tunteita kunakin hetken sydmmess asuu, ja niinmuodoin on vaihtelevien mielialojen vlittmin osoitus, voisi helposti luulla, ett se ajankin puolesta olisi kuvausvoiman ensimminen tuote. Niin ei ole kuitenkaan asian laita. Oman mielens, omien tunteittensa tarkasteleminen on vasta silloin mahdollinen, kun huomio monenlaisten kokemusten ja havaintojen kautta on ulkomaailmasta kntynyt sielun-elmn syvyyteen. Niin pian kuin kansojen vanhimpina aikoina runouden lajit rupeavat toisistansa eroamaan, anastaa kertomarunous niin valtavan aseman, ett lyriikka kokonaan jpi syrjlle; vasta yksilisyyden kehitess se sitten psee yh rikkaammaksi varttumaan. Mutta tunteiden sislt on ensi aikoina sittenkin kaikille yhteinen. Tll asteella syntyvt nuo vienon suloiset, luonnonraikkaat kansanlaulut, joita kaikki kansat ovat tuottaneet ja joiden kauniimpia kokoelmia on meidn Kanteletar. Niiden aiheet eivt suuresti vaihtele: rakkauden riemut ja huolet, kodin kaipaus, yksinisyyden sumeat mielialat ja yleens valojen ja varjojen alituinen vaihtelu ihmissydmmess. Ihmishenki, herttyns sisisen elmns tuntemiseen, aavistaa rajatonta tehtvns, sen kokonaisuuden rettmyytt, josta yksityishenki ei ole muuta kuin vhinen murto-osa, mutta ei voi viel muodostaa itsellens selv miellett lhimmst tarkoituksestansa: siit tuo haikea halu, syv ikviminen johonkin tietymttmn pmrn, tuo apea utuisuus, jota tavataan vanhimmassa lyyrillisess kansanrunoudessa. "Soitto on suruista tehty, murehista muovaeltu." Nin on kaikessa kansanrunoudessa, ja etenkin meidn suomalaisten lauluissa, joissa vieno surunvoittoisuus sek kansallisluonteen ett erityisten olojen vaikutuksesta on erittin huomattava. Mutta surumielisten laulujen ohessa elmn iloisemmatkin puolet vhittin voittavat alaa. Suomen kansalle omituinen huumori onkin luonut paljoa enemmn hilpeit, leikillisi lauluja, kuin mit tavallisesti otaksutaan, kun puhutaan lyyrillisen kansanrunoutemme suruisuudesta. Muistakaamme esim. Kantelettaresta lauluja "Mit me tytt suremme!" tai "Kaks' on kaunista kesll". Ett taas etelmaan kansat (esim. romanilaiset), oman keven ja vilkkaan luonteensa mukaan erittin kehittvt kansanrunouden iloisempaa puolta, on ihan luonnollista. Aikojen kuluessa laajentuu kansan-omaisen lyriikan piiri; suuret tapaukset, trket muutokset kansojen elmss saattavat uusia tunteita ja ajatuksia herumaan kansan sielusta; syvlle painuneet muistot muodostuvat tarinoiksi ja silyvt semmoisina tuleville polvikunnille. Tten lyriikka taas lhestyy eepillist runoutta; mutta se kytt nit tarinoita toisella tavalla kuin kertomarunous, se vuodattaa niihin omat lmpimt tunteensa. Nin syntyy englantilaisten ja skotlantilaisten ballaadit, tanskalaisten sankarilaulut ("Kaempeviser") y.m. Meillkin on tllaisia lyyrillisi kertoelmia, esim. "Eliinan surma" ja "Kaloniemen neiti". Mutta tll edistys-asteella on lyriikka jo ehtinyt taiderunouden rajalle. Samat olot, jotka kansanrunoudelle ovat antaneet nin runsaat aineet, ovat siihen mrin edistneet yksityishenkilin itsenisyytt, ett heidn tunne-elmns pyrkii omavaraisesti ilmenemn; siitp sitten kasvaa lyyrillinen taiderunous. Kaikkialla, miss tm itsenisesti on ylennyt kansallisella pohjalla, ovat suuret aatteet tai mahtavat taistelut sille maa-alaa valmistaneet. Kreikassa syntyi lyriikka vasta noiden suurten muutosten perst, jotka kukistivat kuningasvallan ja monien kiistojen jlkeen laskivat ptntvallan kansan omiin ksiin; keskiajalla antoivat ristiretket yksityishengelle sit omantakeisuutta, joka tuotti trubaduurien ja minnesngerien laulelmat. -- Sitten lyyrillinen runous kehittyy yh monipuolisemmaksi, sit myten kuin uudet aatteet ja olosuhteet saattavat yksityishenkiln sisisen elmn moninaisempain vaikutusten alaiseksi. Senthden lyriikka, vaikka vlittmn tunteen tuote, vasta korkeimmalla sivistyskannalla ehtii tydellisimpn kukoistukseensa. Eri tunteet ja mielialat puhkeavat itsestn lauluksi. Laulu onkin lyyrillisen runouden luonnollinen kannattaja, ja lyriikka on siis nimen-omaan _laulurunoutta_. Vanhimpina aikoina tosin kaikki runous on laulannon yhteydess; suuret epopeatkin ovat kauan kaikuneet rhapsodien ja runonlaulajain huulilta, ennenkuin niit ruvettiin muistoon kirjoittamaan. Mutta laulu ja soitto olivat silloin vaan satunnainen verho, jonka epopea, itsenisemmksi varttuneena, heitti hartioiltansa. Toisin on lyyrillisen runouden laita. Laulu on sen sisimmist luontoa, sill molempain lhde on sama: tunteet, vaihtelevat mielialat. Mutta aikojen kuluessa on lyriikan alkuperinen luonto tss kohden muuttunut; se on vetnyt piiriins monenlaisia aineita, jotka eivt ole suorastaan tunteiden ilmauksia, ja niinmuodoin irtaantunut laulannon toveruudesta. Sill lyyrillisen runouden on mr antaa kuva ihmisen sisllisest elmst kokonaisuudessaan. Mutta jos ei laulettavuus siis olekaan mikn vlttmtn ehto kaikessa lyyrillisess runoudessa, niin se kumminkin pysyy trken ominaisuutena siin lajissa, jossa sen alkuluonto on puhtaimpana silynyt. Vaikka nykyaikana suurin osa varsinaisestakin lyriikasta on svelten apua vailla, niin jokainen tosi-lyyrillinen runoelma sek muotonsa ett mielialansa puolesta kelpaisi laulettavaksi, jos sveltj siihen keksisi nuotin. Mutta koska lyyrillinen runous esittelee sitkin sielunelmn puolta, jossa tunteiden ohessa muillakin sieluntoiminnoilla on trke sija, syntyy myhempin aikoina semmoistakin lyyrillist runoutta, joka ei sovi laulettavaksi. Lyyrillisen runouden tehtv on tunne-elmn esittminen. Mutta tunteita, noita vienoja hetken lapsia, ei voi semmoisinaan tuoda kuuluviin. Himmein, epmrisesti vrhtelevin ne liittyvt mielteisiin; ne muodostavat tuon sielunelmn hmrn pohjan, josta ajatukset ja pyrinnt nousevat pivn valkeuteen; mutta itse puolestaan ne piilevt sydmmen syvyydess sanoin selittmttmin, kaikilta ktkettyin. Niit ei voi muulla tavoin ilmaista kuin niiden mielikuvain avulla, joihin ne yhtyvt, ja niden kautta itse tunteetkin selvivt. Kuvausvoima rupeaa niiden apulaiseksi ja tulkiksi, ja yht monilukuiset kuin mielteiden tahalliset ja tahattomat liittytymiset ovat runoudessa tunteiden ilmaisukeinot. Kuka voisi kaavoihin jrjest fantasian vapaata leikki, sen tuottamia tuhatvrisi kuvia? Toisinaan runoilija murheissansa laulaa pettyneist toiveistaan ja kuvailee riemua, jonka niiden toteutuminen olisi tuottanut; toisinaan hn esittelee uneksimaansa onnea, josta hnen fantasiansa luopi mit ihanimpia kuvia. Niin P. Cajander kauniissa runossansa "Thdet" toivoo voivansa thtisarjasta vuodattaa siunausta yli kyhn isnmaamme, ja samaten Runeberg, kuvataksensa uskollista rakkauttamme sit kohtaan, viittaa elmn loistossa ja kultapilviss, "miss' itkien ei huoattais, vaan thtein riemun sielu sais", josta kuitenkin aina olisi halu "thn kurjaan kotihin". Ihanteellisuutta etsiessn runoilijan kuvausvoima mielelln rakentelee vaikka kokonaisia maailmoja kaihonsa tai luomishalunsa tyydyttmiseksi. Niin H. Heine vie lukijaa ihmemaahan, jossa lootoskukat loistavat ja kaikki on sopusointuisaa kauneutta. Usein ilmit antavat aihetta jonkun kuvauksen tai tapaussarjan keksimiseen, johon tunteet saavat purkautua. Esim. Oksasen runossa "Pikku Annan kuoltua" poismennytt lasta kuvataan enkeliksi, joka vaan hetkeksi oli laskeunut maan plle ja yhti pysyy isn suojelushenken. Erkon pieness runokappaleessa "Armaani syntyaika" rakastajan vilkas tunne koko luonnosta hakee vrej mielitietyn armauden selittmiseksi. -- Runebergin runoelmassa "Lapsuudenmuistoja" ("Barndomsminnen") kaipauksen tunne palauttaa monenlaisia entisyyden muistoja, joihin verrataan aavistuksen luomia tulevaisuuden kuvia. Mutta nuo menneen ajan muistot ovat tunteiden tuottajat, ja usein tunteita tll tavalla esitetn niiden mielikuvien kautta, joista ne johtuvat. Niin on Oksasen "Savolaisen laulussa" ja saman tekijn pieniss runoissa "Lapsuuteni paikoilta" ja "Kynlampi". Nin tapahtuu etenkin kaikissa niiss lyriikan tuotteissa, joiden aineena on luonnon tai ihmis-elmn -- muun muassa tapaustenkin -- kuvaileminen. Nm muodostavat trken osan lyyrillisest runoudesta ja otetaan edempn erittin puheeksi. Tllaiset kuvat ovat itseniset; ne ovat lyyrillisen tunteen vlittmt ilmaukset, joita tuodaan esiin, koska se, mit runoilija tahtoo lausua, ainoastaan niiden kautta voi tulla ilmi. Niist tulee erottaa kuvaannolliset lausetavat, jotka vaan tarkoittavat esitysmuotoa. Varsinaista kuvaannollisuuttakin lyriikka omituisen luonteensa mukaan suuresti suosii. Mutta useasti nm kuvien lajit tulevat hyvinkin likelle toisiansa. Niin olemme kuvalauseista puhuessamme huomanneet, kuinka kokonaisen runon sisllys monesti pukeutuu vertauskuvan (etenkin allegorian) tai olijoitsemisen muotoon, ja varsinkin vertaukseen lyyrillinen tunne mielelln purkauu silloinkin, kun se ei muodosta runon varsinaista sisllyst. Schillerin kauniissa runoelmassa "Das Mdchen aus der Fremde" kuvaillaan fantasiaa ihanaksi immeksi, joka ihmisille jakelee lahjojansa; se on sek personifikatsiooni ett allegoria. Siin esitetty kuva on semmoisenaan runoilijan tunteiden ja ajatusten ilmoittaja, ja lukijan arvattavaksi jpi, ken tuo vieras immyt on. Samanlaatuinen on Oksasen "Palannut runotar", vaikka runottaren mainitseminen selvitt allegorian merkityksen. Toisissa runoissa taas yksi vertauskuva hallitsee koko sisllyst, vaikka siihen selityksen liittyy se tunnemaailman tai ihmis-elmn kohta, jota vertaus tarkoittaa. Tavallisesti joku luonnon ilmi hertt tunteita ja antaa runoilijalle aihetta mietteisiin. Hn istuu lhteen reunalla, katsellen, miten pilvet, valoisat, ruusunhohtavat ja tummat, raskaat, kuvastuvat sen pintaan, ja siit johtuu runoilijan mieleen, miten ilot ja surut vaihtelevat hnen sielussaan (Runebergin "Lhteell"). Taikka hn antaa henkien laulaa veden synnyst, kuinka se tulee taivaasta ja sinne palajaa, ja vertaa siihen ihmisen elm (Goethen "Gesang der Geister ber den Wassern"). -- Yhden vertauskuvan sijassa saattaa mys olla yhteninen vertausten sarja; tt muotoa tavataan erittin Erkon lyhyiss, mietelmin-tapaisissa runoissa, esim.: Puhjetessa kukka puhtahin, Lehti tuorein hiirenkorvallisna. Kevhst kes kaunihin, Lintuin laulu silloin suloisinta. Aamusella piv armahin, Kastehelmen kukkaa suudellessa. Lemmen kukan ensin puhjetessa Sydn sulin ompi neitosella. Vertausta muistuttaa semmoinen mieless hilyv, symbolin tapainen kuva, joka, olematta vertailua, on jossakin yhteydess lausuttavien tunteiden kanssa, ja hmrsti niit kuvailee; sill molemmat ovat samanlaisten mielle-assosiatsioonien tuottamia. Sellaisia tavataan usein kansanlaulujen alkusanoissa ja palausskeiss, niin esim. Desdemonan laulussa,[106] jossa harmahtavan viheri paju on laulajan haikean mielialan eduskuva. Samaa laatua ovat nuo luonnonkuvat, jotka esim. serbialaisten runoissa ovat kertoelman valmistajina; toisinaan ne suorastaan siihen johtavat, toisinaan ovat erinns. Niin alkaa tuo tunnettu "valitusruno Hassan Agan jalosta puolisosta", jonka Goethe on kntnyt saksaksi ja Runeberg ruotsiksi: Sg, hvad hvitt syns dr i djupa skogen? Ser man sn dr eller ser man svanor? Tllainen symbolinen tunnelmakuva voi mys ilmaantua ihan itsenisen, josta lyyrillisess runoudessa on paljon esimerkkej; muistettakoon vaan Goethen syvtunteista laulelmaa "ber allen Gipfeln ist Ruh". On viel monta muuta keinoa, joilla lyyrillinen tunne psee ilmenemn. Henkiln ulkonainen asento ja kyts osoittavat hnen mielentilaansa: "Yksin istun ja lauleskelen, aikani on niin ikv!" Samoin paimen Goethen runoelmassa "Schfers Klagelied" kertoilee, miten hn vuorelta sauvansa nojassa katselee laaksoon, jossa hnen armaansa ennen on asunut, ja kuinka hn sitten seuraa laumaansa tuonne alas ja poimii kukkasia niityll, tietmtt, kelle ne antaisi. Nin tunteita kuvataan merkeill, joista ne tunnetaan. Nit merkkej on sekin, kun runoilija joskus ilmoittaa, ett'ei hn voi lausua ilmi, mit hnen sydmmessn liikkuu. -- Vihdoin tunteet viel saattavat yhty monenlaisiin ajatuksiin ja tahdon ilmauksiin ja niden kautta puhjeta ilmoille. Runouden kielellinen muoto vie tietysti aina ajatusten esittelemiseen; mutta yleisi ajatelmia tuodaan etenkin mietelyriikassa esiin. Lmpimn innon vaikuttamia tahdon ilmauksia, niinkuin kehoituksia y.m., tavataan lyyrillisess runoudessa, esim. Suonion reippaassa "Suksimiesten laulussa": "Yls, Suomen pojat nuoret" j.n.e. Mutta, niinkuin jo ylempn sanottiin, turhaan koettelisi luetella kaikkia eri muotoja, joissa tunteet saattavat tulla ilmi havainnollisten mielikuvien kautta. Olkoot sen sijaan muutamat esimerkit osoituksena siit, kuinka tunteiden ilmaisukeinot voivat tulla kytntn. Ennen olen huomauttanut, kuinka P. Cajanderin runossa "Saaren impi" talvisen luonnon kuva yhtyy tytn tunteisiin; mutta samassa runossa neito niit kuvailee oman tilansakin esittmisell: Tss' istun nyt ja itken, kun piv umpeen ky, Ja itken taas, kun alkaa piv uusi, j.n.e. Sievll tavalla yhtyy runoilijan oman tilan ja ulkonaisen tapahtuman kuvaileminen vertaukseen Irenen pieness runossa "Hiiloksella": Tss' istun suojassani Ja katson hiilokseen, Se leimuaa, se hehkuu Ja hiipuu hiljalleen. Noin sydmmess mulla Mys tunteet vaihtelee, Ne leimuaa, ne hehkuu Ja hiipuu hiljalleen. Mutta kntykmme muita lyyrillisen runouden puolia tarkastamaan. Koska lyyrillinen runous ilmoittaa, mit yksityishenkil tuntee jonakin erityisen hetken, niin koko sen luonne viittaa nykyaikaan samoin kuin kertomarunous entisyyteen. Vaihtelevat tunteet ovat hetken lapsia, ja senthden kaikki lyyrillisyys, tarkkaan katseltuna, on tilaprunoutta -- tietysti ei, niinkuin tt sanaa usein ymmrretn: jostain ulkonaisesta, enemmn tai vhemmn eprunollisesta syyst, ilman sisllist pakkoa, syntynytt runoutta, vaan korkeammassa, paremmassa merkityksess. Mutta nykyhetkeen sulkeutuu sek entisyys ett tulevaisuus, ja niden ymprille valuu sen lyyrillinen tunnelma. Useinpa runotar tmn valtaamana utumielin katsahtelee muinaisiin piviin tai silmilee pelon ja toivon vaiheella tuntematonta tulevaisuutta kohti, ja vienonhaikea tunne kaiken katoovaisuudesta saattaa laulun sanat hnen huulilleen. Toiseksi lyriikan hetken-omainen luonne supistaa sen tuotteiden laajuuden, eik yksityinen runo siis anna laveata ja tydellist maailmankuvaa; mutta useammat runot yhdess, esim. jonkun runoilijan kaikki trkeimmt tuotteet tai erityisen aikakauden koko lyriikka, saattavat kyll selvsti ilmaista jonkun runoilijan tai aikakauden yleisen katsantotavan. Jollei yksityinen laulurunoelma voikaan elm laajemmalti kuvata, niin se kumminkin huokuu sen kansakunnan ja muun ympristn henke ja tuntemistapaa, jonka keskuudessa se on syntynyt. Syystp tt lyriikan henke on verrattu vienoon, sen tuotteista lehahtelevaan lemuun, joka muistuttaa niiden syntymmaata ja kotoista ilmastoa ja iknkuin siirt meidt niden keskelle. Jos eepillinen runous mahtavalla siveltimell maalailee eteemme loistavavrisen puutarhan, niin laulurunouden lauhkea tuulonen puhaltelee luoksemme sen kukkasien ihanaa tuoksua. Mutta kun kaikkien kansojen ja aikojen lyyrilliset runoelmat yhdistetn, silloin nyttytyy maailma semmoisena, kuin se siskohtaisesti kuvasteleikse ihmismielen syvyydess. Oikeinpa sen oivalsi Herder kootessansa "kansojen net" jaloksi yhteislaulannoksi ihmiskunnan mielialoja ilmoittamaan. Nykyhetkess -- niin sken sanottiin -- lyyrillinen tunne tajuaa entisyyden ja tulevaisuuden. Entisyys on nykyisen mielialan emo, niinkuin vastaiset tunteet ovat sen lapsia. Lyyrillinen mielentila ja siit puhkeava runoilu on yksityisess ihmisess, samoin kuin kansojenkin elmss, runsaan kokemuksen hedelm. Usein kyll tm kokemus saattaa olla haikeata, surusta sukeunutta ja kaiho antaakin enimmiten mielelle sen apean sumeuden ja helln hentouden, joka utuharsollaan verhoilee niin monta lyriikan tuotetta. "Mene korpeen, el siell yksinsi, ikvisssi, ja sin olet oppiva runoilemisen taidon", oli vanhan eukon neuvo Castrnille, joka hnelt runoja tiedusteli. Ja jos tarkastaa lyriikan kentt, huomaa pian surunvoittoisten runojen luvun suuremmaksi kuin ilomielisten. Se tulee kaiketi siit, ett kaihoisa mieliala etupss vie ihmist omiin tunteisiinsa syventymn ja niit runoissa ilmi lausumaan; iloisena ollessaan hn harvemmin tuntee tllaista tarvetta, koska hnen huomionsa pasiallisesti kntyy ulkonaisiin oloihin. Mutta siit ei saa ptt, ett'eivt iloinen mieli ja elmn valopuolet kykene lyyrillist runoutta tuottamaan; pinvastoin mielihyvn tunteet aina ovat osoittauneet voimallisiksi vaikuttimiksi: saavutettu onni, rakkauden riemu, hehkuva innostus ovat aiheuttaneet monta lyyrillist runoa. Ja onhan lyyrillisen runouden sislt sangen usein suorastaan leikillist, koomillista laatua. Lahjat ovat monenlaiset ja kullakin on omansa, -- sanoo runoilija Jatgeir Ibsenin "Kuninkaan-aluissa", ja vaikka hnell on "murheen lahja", saattaa toisella olla runoilemisen aiheena leikin tai tyytyvisyyden tunteet. Tai ehk Suomen runotar oikeimmin on osannut kuvata sit tyynt, ilon ja kaihon sekaista mielialaa, josta laulun virta enimmiten kumpuilee, kun immest kertoo: Ei se impi itkenynn, Ei varsin ilonnutkana, Ilman lauloi itseksens, Lauloi iltansa kuluksi, Sulhon toivossa tulevan, Armahansa aikehessa. Sill vaikka laulurunouden vaikuttavimmat svelet tunkeuvatkin sielun syvimmst pohjasta, katkeran surun tai valtaavan innostuksen synnyttmin, niin taiteen pyhyys kuitenkin vaatii rauhallisempaa mielentilaa. lkn runoilija tuskiensa pyrteess tai intohimonsa vallassa laskeko tunteensa nt kajahtamaan; tyyntykn ensin mielen myrsky, puhdistukoot tunteet aineellisuuden tomusta, ennenkuin ne kohoavat runouden pyhille kukkuloille. Onhan monesti kuultu lauluja semmoisia, joita viel painaa kaikki tmn matoisen maailman tuska ja huoli, joissa viha ja kosto riehuvat tai onneton intohimo "kuumeesta vapisevalla kdell" kuvailee omaa kurjuuttansa. Vasta kun ankarin kiihtymys on lauhtunut, on otollinen hetki sit taiteellisesti esitt. Silloin katoo sen paljas persoonallinen luonne ja se saa yleis-inhimillisen merkityksen; runoilijalle itselleenkin se samalla on vapautuksen keino. Nist viittauksista selvinnee lyyrillisen runouden alkuluonne; katsokaamme, millaiseksi sen esitystapa ja sen ulkomuoto tmn johdosta muodostuu. Ylempn jo sanottiin lyyrillisen runoelman olevan lyhyen, laveudeltaan ahtaisiin rajoihin supistetun. Sen esityslaatu on yleens eepillisen suora vastakohta; se ei aseta sisltns tyystin maalattuna, avarana maailmankuvana silmiemme eteen, vaan jtt pikemmin tarkoituksensa kuulijan arvattavaksi, aina vaan viitaten tunteeseen, jota sanat vaan vaillinaisesti selittvt. Se katkaisee usein ajatusten juoksun ohjatakseen ne uudelle uralle ja menee nopeasti asiasta toiseen. Kuvalauseista se mieluummin valitsee rohkean ja pontevan metaforan kuin tarkasti selittelevn vertauksen. Suunnittelu on, eepilliseen runouteen verrattuna, hllempi, tarkkaa snt noudattamaton. Mielikuvat seuraavat toisiansa siin jrjestyksess, kuin ne sukeltavat esiin runoilijan mieless, eik minkn objektiivisen snnn mukaan. Lyyrillist runoa tarkastettaessa huomataan kuitenkin kolme posaa eli tunne-astetta: tunnelman puhkeaminen ja yltyminen, sen tyteen voimaansa pseminen ja lopullinen rauhoittuminen; mutta eri tapauksissa nm yhtyvt toisiinsa monella monituisella tavalla. Lyyrillist runoutta on verrattu sveltaiteeseen. Molemmat perustuvat tunteeseen ja koettavat saada ilmi, mit sisimmss sydmmess liikkuu. Tm niiden sukulaisuus tulee monella tavalla nkyviin. Lyyrillisen runouden ja laulannon keskinisest suhteesta on jo ylempn puhuttu. Mutta se ilmaantuu etenkin siin, ett lyriikka ulkonaisestikin, runomitassa ja soinnussa, pyyt kuvailla erilaisia tunteita ja mielialoja. Sen takia se suosiikin vaihtelevia runomittoja ja taipuu yhdistmn skeet skeistiksi, vielp toisinaan, niinkuin muinaiskreikkalainen lyriikka, skeistt stroofiryhmiksi. Uudemmassa runoudessa skeiden moninaisuutta korvaa loppusointu, joka varsinaisesti kuuluu lyyrillisen runouden luontoon. Soinnulla onkin lyriikassa monta vertaa suurempi merkitys kuin muilla runouden aloilla; mutta senvuoksi ei olekaan missn muualla niin lhell se vaara, johon ennen olemme viitanneet, ett nimittin runollisuuden sijaan tulee paljas ulkonainen sointuisuus. Toisellakin tavalla lyyrillinen runous helposti voipi eksy sveltaiteen yksin-omaiselle alueelle: siten, ett se ottaa esitellksens vaan utuisia, epselvi tunteita ilman varsinaista sisllyst. Niden yleisten mietelmien jlkeen meidn tulee katsoa lyyrillisen runouden eri lajeja. * * * * * Eri runoudenlajeissa syntyy monenlaisia vivahduksia siit, ett kunkin lajin luonto tydellisesti hallitsee muutamia sen tuotteita, mutta toiset muistuttavat jotain muuta runouden plajia tai muutoin viittaavat ulkopuolelle sen rajoja. Niin tapahtuu lyriikankin alalla. Lyyrillinen runous vaatii mielen tydellist syventymist julki lausuttavaan tunteeseen, ja tllaista tavataankin useimmissa sen tuotteissa. Mutta etenkin vanhimpina aikoina, kun lyriikka ensin rupee muodostumaan ja ihmisen sisinen elm viel pasiallisesti on ulkonaisen havainnon kannalla, saattaa tapahtua, ett ylev esine siin mrss hertt ihmettely ja ihailua runoilijan mieless, ett hnen tunteensa sit kohtaan ilmaikse vaan sen jalouden esittmisess. Ulkokohtaisuus viel kokonaan hallitsee mielikuvitusta, niin ettei hn voi sit tydellisesti omaksensa omistaa; hn vaan kaukaa sit katselee, rohkenematta sit lhesty. Tt laatua ovat varsinkin muinais-aikojen hymnit eli ylistysvirret jumaluuden kunniaksi, ja tm laulurunouden laji on _ylistyslyriikka (hymnillinen lyriikka)_. -- Toisen lajin muodostaa _varsinainen lyriikka_, jossa itsekohtainen tunne on voitolla ja joka siis paraiten vastaa lyyrillisen runouden periluontoa. Mutta tunteita kuvatessaan runouden tytyy turvata kaikenlaisiin kuviin, niinkuin ennen on mainittu, ja nm kuvat saattavat siinkin mrss syrjytt runoilijan oman persoonan, ett hn suorastaan kertomuksen muodossa esittelee tunteitansa. Tten varsinaisesta lyriikasta viel sukeaa erityinen objektiivinen laji, _kertovainen lyriikka_, joka viittaa eepilliseen runouteen. -- Mutta tunteita tuodaan viel julki yhdistmll ne ajatuksiin tai pyrkimyksiin; jos ajatuksellinen puoli silloin saa ylivallan, syntyy _miete- eli ajatuslyriikka_. Asiaa sopii ajatella nin. Lhinn eepillisen runouden objektiivisuutta on ylistyslyriikka. Mahtavan aatteen valtaamana runoilija pysyy kunnioittavassa kaukaisuudessa erilln tunteensa esineest; hn ei voi muulla keinoin lausua tunteitaan kuin sit kuvailemalla; runoelman aihe ei ilmaannu viel hnen sydmmessn vaikuttavana voimana. Sellaisena se esiintyy vasta varsinaisessa lyriikassa. Siin itsekohtainen tunteellisuus on puhkaissut kuorensa, ja runoilija ottaa ymprill olevan maailman omaan sieluunsa ja esittelee sit oman erikoisluonteensa heijastamana kuvana. Tavallisesti hn tekee omat tunteensa runojen paineeksi; mutta usein hn ne ilmaisee kuvailemalla syit, jotka niihin antavat aihetta. -- Viimein runoilija kntyy omia tunteitansa mietiskelemn ja irroittaa niinmuodoin taas niiden sisllyksen omasta itsestn, asettaen ne ajatuksina henkisen silmns eteen. Tm on kolmas aste mietelyriikka. Nin saadaan nuo kolme lajia, joihin vanhastaan on ollut tapana jakaa lyyrillist runoutta; muutamat jrjestvt ne toisella tavalla, esim. yhdistmll ylistys- ja mietelyriikan ja asettamalla kertovaisen lyriikan eri lajiksi, kuitenkin pysyen tuossa snnllisess kolmijaossa. Kaikissa tapauksissa kertovaisessa lyriikassa on niin paljon erikoisluonnetta, ett se olisi erittin tarkastettava. Jos siis luopuu tuosta tavanmukaisesta kolmiluvusta, sopii otaksua nelj lyyrillisen runouden lajia: _ylistyslyriikka, varsinainen lyriikka, kertovainen lyriikka ja mietelyriikka_. Ylempn jo mainittiin, ett _ylistyslyriikan_ trkeimmt tuotteet ovat muinaiskansojen _hymnit_ jumaluuden kunniaksi. Vanhimmat tunnetut ovat indialaisten Veda-kirjoissa. Ne vievt meidt siihen aikakauteen, jolloin eepillisyys ja lyyrillisyys eivt viel olleet toisistaan eronneet. Muistomerkkej samalta ajalta, vaikka paljoa myhemmin syntyneit, ovat n.s. Homeron hymnit; ne olivat oikeastaan "prooimioita", alkurunoja, joilla rhapsodien oli tapana aloittaa esityksins; suuremmat niist ylistvt sit jumalaa, jonka juhlina kilpalaulajaiset pidettiin, ja ovat luonteeltaan milt'ei aivan eepillisi. Ne alkavat muutamilla sanoilla ylistettvn jumalan kunniaksi, jonka jlkeen kertoillaan hnen tistn ja toimistaan. Kauniita kuvauksia sislt esim. hymni Afroditelle; siin ensin mainitaan, miten kaikki olennot, niin jumalat ja kuolon-alaiset ihmiset kuin mys linnut ja muut elimet, ovat hnelle kuuliaiset, vaan kolme ei taivu hnen valtansa alle: ei sinisilm Athene, ei kultanuoli Artemis eik Histia, ikuinen impi; nit hn ei saa voitetuksi, mutta muuten hnt miellytt lemmensiteill yhdist jumalat ja kuolevaiset. Senthden Zeus ptti kostoksi kiinnitt hnetkin kuolon-alaiseen urooseen ja loi hnen mieleens sulorakkauden Troian kuninkaan poikaa Ankhisesta kohtaan, joka -- kauneudeltaan jumalain vertaisena -- karjaansa kaitsi monihetteisen Idavuoren rinteill. Ja lemmen jumalatar riensi Kyproon hyvtuoksuiseen temppeliins, jossa Sulottaret hnt kaunistelivat, ja loistavissa vaatteissa, kullalla koristettuna, Afrodite kiirehtii Troiaa kohden. Sitten seuraa hento, viehttvn idyllin tapainen tarina Afroditen ja Ankhiseen lemmen seikoista, ihan eepillisesti esitettyn. Sen raittiissa luonnollisuudessa ja yksinkertaisessa, vaan samalla vienossa runollisuudessa huokuu tosi-homerolainen henki. Hymni pttyy muutamilla tervehdys- eli oikeammin jhyvissanoilla Afroditelle. Tmn runoelman sislt on laajemmin kerrottu, jotta lukija saisi selvn ksityksen niden hymnien luonteesta. Mutta puhdas lyyrillisyyskin psi voitolle helleenilisess ylistyslyriikassa. Siihen kuuluu erittin doorilaisten kehittm "khoorinen lyriikka". Korkeimmalleen kohosi kreikkalaisten hymnillinen runous Pindaron komean juhlallisissa lauluissa. Pindaron maine muinais- ja nykyaikana perustuu etenkin hnen ylistysrunoihinsa julkisissa kilpaleikeiss voittaneiden kunniaksi. Omituinen on niiden suunnittelu. Runollisen innostuksen lentimill hn kohotakse korkealle mielikuvituksen maille, rohkeasti pyrhdellen kuvasta kuvaan, joita hn monivrisess vaihtelevaisuudessa asettelee kuulijan eteen; hn ei ylistele itse voittajaa, vaan etupss hnen syntymkaupunkiansa ja sen suojelusjumalia tai muinais-ajan sankareita, jotka ovat jossakin yhteydess voittajan suvun tai kotiseudun kanssa. Thn taruloimeen kudotaan monta syvn elmnkokemuksen tuottamaa viisauden neuvoa. Pindaron ylistysrunoissa on yleens silynyt hymnin alkuluonne, niiss kun ainetta ksitelln uskonnollisen tunteen pohjalla ja laulellaan jumalien kunniaa. Mutta oikeastaan ne ovat oodeja, jolla nimityksell niit varsinaisesti mainitaankin. Ett henkiselt ominaislaadultaan niin uskonnollinen kansa kuin hebrealaiset oli omiansa kehittmn hymnin muotoa, on sanomattakin selv (vrt. I kirja). Vanha Testamentti sisltkin runsaasti hymninluontoisia kappaleita; oikeita hymnej ovat useat Daavidin psalmeista, joissa erinomaisella voimalla ja kuvarikkaudella esitetn Jumalan suuruutta. Kristillisellkin aikakaudella on uskonnollinen tunne niit paljon tuottanut. Kristittyjen kansojen hengellisist lauluista, virsist, on suuri osa hymnintapaista runoutta. Muutoin virret semmoisinaan eivt kuulu mihinkn lyriikan lajiin. Enimmt kenties, kun ovat suorastaan sydmmest lhteneit tunteiden ilmauksia, ovat luettavat varsinaiseen lyriikkaan; toiset -- niinkuin sken mainittiin -- ovat ylistyslyriikkaa, useat mys mietelyriikkaa. Onpa niit semmoisiakin, joita ei hallitse lyyrillinen tunne, vaan opettavaisuus; niiden sija on tietysti opetusrunouden piiriss. Vaikka hymni etupss tarkoittaa jumaluuden ylistmist, niin sen pohjana oleva hartaus ja kunnioitus saattaa knty muitakin ylevi esineit kohtaan. Sen nimme jo Pindaron ylistysrunoista. Sellainen hymni on esim. uudemmassa kirjallisuudessa Schillerin laulu "Riemulle" ("An die Freude"). Nin muodostuu se muinais-ajan ylistyslyriikan laji, jonka nimitys on _oode_. Sen tunnusmerkit ovat ylevlaatuinen sisllys, taidehikas stroofirakenne ja rohkeilla hyppyksill kuvasta kuvaan liihoitteleva yhteensommittelu. Mutta kreikkalainen "oode" sana merkitsee oikeastaan laulua; senthden sill antiikisessa kirjallisuudessa on laajempikin kytnt, jolloin sill yleens tarkoitetaan jokaista lyyrillist runoa, sellaistakin kuin Sapfon ja Anakreonin laulelmat. Siit syyst Horatiuskin nimitti runonsa oodeiksi, vaikka ne eivt kaikki ole oodeja sanan varsinaisessa ymmrteess. Uudempina aikoina on oodeksi sanottu antiikiseen malliin suoritettua ylistysrunoa korkeasta esineest tai ylevst aatteesta; sen ksitteeseen kuuluu ennen kaikkea paitsi yllmainittuja ominaisuuksia, ett noudatetaan muinaiskreikkalaista stroofijrjestyst. Dionysos-juhlien ylimmilleen yltyv innostus synnytti vanhassa Kreikassa _dityrambin_, runouden siteist vapaan riemulaulun. Sitkin on nykyisempin aikoina mukailtu. Sellaiset mielentilat, jolloin korkeimmat aatokset, viel hmrin, selvimttmin, sanomattomalla riemastuksella mielt tyttvt, ovat jotain yleis-inhimillist, mik palautuu kaikkina aikoina. Senthden dityrambinen innostus saattaa uudemmassakin runoudessa puhjeta nkyviin, pukien hapuilevia, korkealle thtvi tunteitansa vapaisiin, vaihteleviin runomuotoihin. Mainittakoon esimerkiksi Goethen nuoruudenrunoelmat "Wanderers Sturmlied" ja "Harzreise im Winter". Mutta siirtykmme _varsinaiseen lyriikkaan_. Mit alumpana tt lukua sanottiin laulurunouden luonteesta ylimalkain, soveltuu etenkin thn sen plajiin. Sydmmen syvimmist hetteist tunteet pyrkivt ilmoille, kytten ylempn mainittuja ilmaisukeinoja, ja lukemattomat ovatkin ne mielentilat, jotka siihen antavat aihetta. Mit monipuolisemmaksi varttuu henkinen kehitys, sit enemmn se sisist elm rikastuttaa ja tunteita syvent, josta lyyrillisen runouden piiri yh laajemmaksi laajenee. Ja mit vlittmmmin tunteet ilmenevt, mit enemmn erikoissielun lmpimyytt runoissa huokuu, sit enemmn niiss on varsinaisen lyriikan henke. Kun sanotaan runoilijan lyriikassa tuovan esiin omia tunteitansa, niin tt tietysti ei saa ymmrt aivan sananmukaisesti. Sislliset elmnkokemukset ja itsekohtaiset mielentilat aiheuttavat kyll suuren osan laulurunouden tuotteista; mutta havainnon ja mielikuvituksen sek lmpimn myttuntoisuuden avulla hn omaksensa omistaa muidenkin tunne-elmn ja esittelee sit runoissansa. Tllainen objektiivisuus tietysti ei ollenkaan vhenn lyyrillisen runoelman itsekohtaista, tunteen-omaista luonnetta. Toisenlaatuinen objektiivisuus, joka ei sekn ole haitaksi puhtaalle lyyrillisyydelle, tulee siit, ett -- kuten jo on osoitettu -- tunteita kuvataan ulkonaisten ilmiin avulla. Kesisen luonnon ihanuus tytt runoilijan sydmmen virkell elmnhalulla, syksyn synkeys painaa hnen mieltns ja palauttaa entisten onnenpivien muistoja, synnyinmaan kauneus elvytt isnmaanrakkautta ja kehoittaa tehokkaaseen tyhn ja toimeen, ja kaikkia nit erilaisia tunteita hn tahtoo lausua ilmi ja muissakin hertt synnyttmll heidn sielussaan noita samoja mielikuvia, jotka luonnon erilaiset ilmit hness itsessn ovat tuottaneet. Kaikkien kansojen lyyrillisest runoudesta voisi saada lukemattomia tllaisia luonnonkuvia. Mainittakoon vaan meidn kirjallisuudesta Rahkosen "Imatralla" ja Cajanderin "Salomaa". Eik ainoastaan luonnonkuvia tuoda esiin tll tavalla, vaan mys kohtauksia ihmis-elmst, niinkuin Erkon runossa "Hevospaimenet ymajalla" tai Schroven "Mierolais-ijss". Tm vie lopullisesti kertovaiseen lyriikkaan. Vaikka _kertovainen lyriikka_ muistuttaa eepillist runoutta, niin sen koko luonto ja esitystapa on ihan toinen. Onhan mielialan kuvailu siin pasia; runoilija tahtoo ilmaista mielt liikuttavan tapauksen aiheuttamia tunteita ja tuottaa niille vastakaikua kuulijan sydmmess. Tunteellisiin kohtiin pannaankin siit syyst enimmn painoa, kaikkiin, mitk ovat valtavasti vaikuttaneet kertoilijan mieleen ja voivat muihinkin tehd samanlaisen vaikutuksen. Runoilijan oma mielentila antaa koko esitykselle omituisen vrityksens. Erityisseikkoja ei kerrota niin tyystin kuin eepillisess runoudessa, ja esitys on lyhyempi, vilkkaampi, vapaampi; runoilijan omat tunteet toisinaan suoranaisestikin siihen sekaantuvat. Kaikki nm ominaisuudet havaitaan selvimmin _ballaadissa_, pohjoismaiden kansanrunouden surunvoittoisessa kasvatissa; sen omituisesti vrjyilevss kertomistavassa yhtyy utuiseen synkkyyteen herkk tunteellisuus; runoilija menee nopeasti asiasta toiseen ja jtt paljon kuulijain arvattavaksi; hn poimii kertomuksesta esiin ne kohdat, jotka tehokkaimmin vaikuttavat tunteisiin, ja niin esitystapa muuttuu melkein draamalliseksi, paljaaksi puheenvaihteluksi. Kansanballaadeja on erittin runsaasti skotlantilaisilla, englantilaisilla ja tanskalaisilla. Meillkin niit on useita Kantelettaren III:ssa osassa; erinomaisen esimerkin ballaadin oikeasta luonteesta antaa "Elinan surma". Kansanrunoudesta ballaadi on siirtynyt taidelyriikkaan. Saksan kirjallisuudesta mainittakoon sen omituisuutta osoittavina esimerkkein Brgerin kammottavan kolkko ja samalla havainnollisesti kuvaileva "Lenora", niin mys Goethen, Uhlandin ja Heinen mit syvimmn runollisuuden elhyttmt ballaadit. Suomenkielisess runoudessa ballaadin kaikessa lyhyydessn syvsti liikuttava ja vienon tunteen kannattama esitystapa huomataan Cajanderin runossa "Kehrj-iti"; sen synkk, toivottomuuden partaalle viev luonne yhdess suppean ja sen kautta voimallisen kertomistavan kanssa nhdn K. Krohnin "Ferencz Renyiss". Ballaadin koko luonteesta johtuu, ett se tavallisesti on sisllykseltn kolkko ja pttyy surullisesti; mutta tm ei ole vlttmtnt. Sen omituinen kertomistapa sopii valoisempienkin aiheitten kanssa yhteen; tunnettuja esimerkkej meidn omasta kirjallisuudesta ovat Cajanderin "Vapautettu kuningatar" ja "Runolaulaja". Ihan toista laatua on _romansi_, sekin kansanrunouden maasta versonut taimi, mutta etelmaan tuote, Espanjasta syntyisin. Se ei ole hmr ja synkk niinkuin ballaadi, vaan kirkas ja tyyni kuin Etel-Euroopan tummansininen taivas, ja pttyy usein onnellisesti, vaikka sekin saattaa ksitell surullisia aineita. Perotus on esitystavassa; romansi kertoilee yhtenisemmin, selvemmin, rauhallisemmin, siis eepillisemmll tavalla kuin ballaadi. Romansikin on tullut taidelyriikan omaksi. Mutta kaikki kertovaiset lyyrilliset runoelmat eivt ole ballaadeja tai romanseja, jotka vaan ovat helposti huomattavia lajeja sen monivaiheisten tuotteiden piiriss. Pinvastoin on hyvinkin paljon -- ehk suurin osa -- sellaisia, joihin nm nimitykset eivt sovi. Sit laatua ovat esim. "Vnrikki Stoolin tarinat"; samoin mys Schillerin n.s. ballaadit, jotka pikemmin ovat romanseja, mutta oikeastaan eivt kuulu nihin kumpaankaan erityislajiin. "Vnrikki Stoolin tarinat" ovat hyvin erilaiset keskenn; muutamat, niinkuin "Pilven veikko" ja "Sven Dufva", ovat melkein puhdasta eepillist runoutta, vaikka vieno tuntehikkaisuuden tuoksu antaa niille lyyrillisen luonteen. Toiset taas ovat aito lyyrillisi; kertoja puhuu ja arvostelee omassa nimessn, niinkuin "Heinkuun viidenness pivss" ja "Lotta Svrdiss", tai hnen ksitystapansa kumminkin levitt omaa valoansa kuvauksiin. Tllin ei ole otettu huomioon semmoisia runoja kuin "Maamme" ja "Porilaisten marssi", jotka eivt ole kertovaista, vaan varsinaista lyriikkaa. Se erotus, johon sken viitattiin, onkin yleens havaittava kertovaisessa lyyrillisess runoudessa. Toisinaan se objektiivisella esitystavallaan lhestyy eepillist runoutta, niin ett on vaikea mrt rajaa sen ja n.s. runollisen kertoelman vlill; toisinaan siin vrhtelee enemmn subjektiivista tunteellisuutta, jotta se koko luonteeltaan on puhtaasti lyyrillinen, ballaadin tapainen. Asetettakoon rinnan esim. Schillerin "Takaus" tai "Polykrateen sormus" ja Goethen "Erlknig" tai Oksasen "Koskenlaskijan morsiamet". Nm lajit voivat tietysti monella monituisella tavalla yhty toisiinsa ja saada monta erityist vivahdusta sen mukaan, miten muutoin kerrotaan, onko runoilija itse vai tapauksissa osallinen esittjn, ovatko tapaukset iloista vai surullista laatua, j.n.e. Tarkastettavana on viel _miete- eli ajatuslyriikka_. Niinkuin lyriikan alalla rajat yleens ovat epmrisi, niin mietelyriikallakin on monta yhtymkohtaa muiden lajien kanssa, joista sit ei ole helppo aina tarkasti erottaa. Samoin se toiselta puolen usein lhentelee opetusrunoutta. Sen tunnusmerkkin on tietysti, ett mietteit lausutaan lyyrillisen runouden muodossa, mutta mietteit, jotka ovat mit virkeimmn tunteen ja innon lmmittmi ja luovan mielikuvituksen vlittmi; sill tmhn sen tekee runoudeksi ja erittin lyyrilliseksi runoudeksi ja varjelee sit vajoamasta abstraktiseen tuumailuun ja proosallisuuteen. Sopivasti kyll Geibel sanoo: Nicht die Empfindung allein: auch was in ernster Erfahrung Ihn das Leben gelehrt, spreche der Lyriker aus, Aber am Herzen gereift zum Herzen rede die Weisheit, Aber im Strm des Gefhls sei der Gedanke gelst. Kun se tllaisena, tunteen ja kuvausvoiman lentimill, ylentyy korkealle aatosten maailmaan ja tuopi esiin jalointa ja parasta mit ihmismieli mietiskelee, voi se saavuttaa hyvinkin suuren runollisen tydellisyyden. Muistakaamme vaan useita Schillerin tmnlaatuisia runoelmia, esim. "Laulu kellosta", tuo kaunis, syvmietteinen kuvailu ihmis-elmn vaiheista, ja "Kvely" ("Der Spaziergang"), jossa ihmiskunnan kehitysjuoksu suurin piirtein asetetaan nkyviin, taikka Oksasen voimallisen innon elhyttm "Porthanin kuvapatsaan paljastettua", niin voimme kyll ymmrt, mihin suureen runolliseen arvoon mietelyriikka voi kohota. Ajatuslyriikassa esitelty mietiskely ja siit johtuvat tunteet voivat olla hyvin erilaatuisia, ja tm antaa aihetta monenlaisiin mietelyriikan muotoihin. Muutamat erottuvat koko luonteeltaan selvsti muiden joukosta ja ovat senthden saaneet omat nimityksens. Usein mietiskelyn pohjana on syv kaipauksen tunne; runoilijan mieless vikkyy muinaisten aikain ikipiviksi kadonnut onni tai joku muu ihanteellinen kuva, joka ei ole saavutettavissa. Tten syntyy _elegia_ tmn sanan nykyisess merkityksess. Kreikkalaiset tarkoittivat "elegia" sanalla alkuansa valitusrunoa, mutta sittemmin jokaista eleegisell runomitalla suoritettua runoelmaa; seitsemnnell vuosisadalla e.Kr. heill oli paljon tllaisia elegioita: valtiollisia runoja, sotalauluja y.m. Myhemmin niiss enimmiten tavataan opettavainen, elmnviisautta neuvova sisllys. Nykyaikana elegia on lyyrillinen runoelma, jossa kaipauksen-sekainen tunne yhtyy hiljaiseen mietiskelyyn: esim. Kallion "Oma maa", Oksasen "Miksik aina suret?" j.n.e. Usein kytetn siin nytkin viel eleegist runomittaa, niinkuin molemmissa skenmainituissa, mutta se ei ole vlttmtnt. Niin esim. Kantelettaren laulu "Muinaiset ajat paremmat" ja Runebergin "Barndomsminnen" sek Oksasen runo "Tuopa tuopi tuiman tunnon" ovat sisllykseltn ja vriltn elegioita, vaikka runomitta ei ole vanha eleeginen. -- Muuten koko tm erityislaji perustuu eleegiseen tunnelmaan, joka on siin, ett ihminen tajuaa, selvemmin tai hmrmmin, syvn ristiriidan olevan hnen nykyisen olonsa ja ihanteen vlill ja kaiholla kuvailee mielessn jlkimmist vastakohdaksi tylylle todellisuudelle. Ihanteen kaipaus on siin ppiirteen eik ilo ihanteen toteutumisesta, niinkuin runoudessa enimmiten. Nin eleegisyys mielialana voi ilmaantua muuallakin kuin varsinaisessa elegiassa; saattaahan se olla vaikka kokonaisen maailmankatsannonkin perustana. Tllainen mielentila syntyy silloin, kun elmnkokemus ja pettymykset ovat saattaneet ihmishengen etsimn tyydytyst ulkopuolelta tosiolojen piiri, ja senthden tmminen eleegisyyden piirre onkin yleens havaittava nykyisemmss runoudessa. Aivan oikein elegia on sovitettu yhteen idyllin kanssa, joka sekin on saanut alkunsa kultuurikehitykseen kyllstyneen ihmiskunnan pyrkimyksest alkuperisiin, luonnollisiin oloihin. Toinen mietelyriikan laji on _epigrammi_, joka alkuansa merkitsee plle- tai allekirjoitusta, jommoisia kreikkalaiset panivat esim. kuvapatsaihin tai temppeleihin annettuihin uhrilahjoihin. Siit on sen yleinen merkitys kehittynyt; se on lyhyt, mieleks, jotakin erityist esinett tai asiaa tarkoittava runo, jonka "ponsi" eli "krki" on lopussa. Usein se on sisllykseltn pilkallinen, mutt'ei aina; pinvastoin ivalliset epigrammit oikeastaan eivt kuulu mietelyriikan piiriin, vaan ovat luettavat satiiriin. Monta kaunista, syvmietteist tai tervkrkist epigrammia ovat Goethe ja Schiller yhdess kirjoittaneet. Suomenkielisen esimerkkin mainittakoon Oksasen (kreikasta mukailtu) "Elm". Epigrammeissakin kytetn usein muinaishelleenilisten esikuvien mukaan eleegist runomittaa; mutta muut runomuodot ovat yht sopivia, niinkuin nkyy esim. Erkon pienest runosta: Miss kukka, Siell kes; Miss thti, Siell taivas; Miss lempi, Siell autuus. Epigrammin luonteesta on seurauksena, ett se monesti koskettelee sek pilkkarunouden ett opetusrunouden rajoja; sill on varsinkin n.s. mieterunon kanssa paljon yhtlisyytt. Sangen usein mietelyriikan sisllys on mit lhimmss yhteydess runomuodon kanssa. Niin _sonetin_ omituinen stroofirakenne, joka jakaa runoelman kahteen osaan, iknkuin premisseihin ja ptslauseeseen, melkein itsestn vie ajatuslyriikkaan ja tekee sonetin-muotoiset runot, olipa niiss mik sisllys tahansa, enemmn tai vhemmn tmn erityislajin luontoisiksi. Samaa sopii ylimalkain sanoa monesta muustakin etel-eurooppalaisesta runomuodosta: canzonista, madrigalista, ritornellista y.m., joiden tarkempi selittminen veisi minut liian pitklle. Tllaisia runomuotoja on itmaisillakin kansoilla, esim. ghaselit. Yleens itmaiden runous, Indian ja Persian, on rikas syvaatteisesta mietelyriikasta, joka kirjavalla moninaisuudellaan viehtt lukijaa ja jota muutamat saksalaiset runoilijat, esim. Rckert, menestyksell ovat mukailleet. SEITSEMS LUKU. Draama eli nytelmrunous. Runouden lajeista puhuessa sanottiin, ett nytelmrunouden varsinainen pohja on tahto ja siveellinen toiminta; se kuvailee ulkonaisen ja sisllisen maailman keskinist suhdetta osoittamalla, miten tunteet ja ajatukset muuttuvat teoiksi ja tekojen seuraukset vaikuttavat takaisin ihmisen kohtaloon ja mielentilaan. Draaman pluonne on niinmuodoin siin, ett se koettaa mit selvimmin esitt sit yhteytt, joka on kaikkien elm muodostavain voimain, ulkonaisten ja sisllisten, vlill, ja siit johtuvatkin ne ominaisuudet, jotka ovat erittin nytelmrunoudelle omituiset. Draamallista siis ei ole jokaisen tapahtuman tai toimen esittely, vaan ainoastaan sellaisen, joka valuu sielun syvimmist hetteist ja tarkoittaa sisllisten ajatuskuvien toteuttamista; yht vhn into tai pyrkimys ilman varsinaista tekoa on draamallista, vaan ainoastaan into, joka pttyy vapaaseen toimintaan. Tst jo huomataan, ett nytelmrunous asettuu ihan toiselle katsantokannalle kuin epopea. Eepillinen runotar mieluimmin silmilee ilmiin kokonaisuutta, tapausten valtavaa virtaa, johon yksityisten aikeet ja ponnistukset yhtyvt ja katoavat; vapaan tahdon merkityksest siis ei ole paljon puhetta. Draamallinen runoilija pinvastoin nytt, miten maailman meno muodostuu olevaisten olojen ja yksiln toiminnan vuorovaikutuksesta, ja antaa siis vapaalle tahdolle tyden arvon, -- tietysti lukuun ottamatta niit poikkeuksia, joihin eri aikojen vaihteleva maailmanksitys vlisti antaa aihetta. Ja kun draama nin esittelee ihmisen pyrkimysten ja ulkonaisten tapausten keskinist suhdetta, voipi se paremmin kuin muut runouden lajit kuvailla siveellist maailmanjrjestyst. Eepoksen esittm kuva on kyll ulkonaisesti laajempi, monivaiheisempi, mutta draaman on sisllisesti runsaampi, tydellisempi. Se osoittaa, kuinka ihminen on vastuun-alainen teoistaan ja niitt, mit hn on kylvnyt, mutta viittaa samassa siihen ikuiseen voimaan, joka maailmanjrjestyst ohjaa ja kannattaa. Tst jo selvi, mik trke tehtv draamalla on inhimillisen sivistyksen kehityksess ja miksi juuri nytelmrunouden historiassa paraiten ilmenee, mink vaiheitten alaisina ihmiskunnan ihanteet ovat olleet. Draama, niinkuin jo ennen on sanottu, on luonteensa ja tarkoituksensa puolesta eepillisen ja lyyrillisen runouden yhdistj, ja senthden siin onkin kaksi osaa nit molempia edustamassa: _toiminta_, sen ulkonainen, eepillinen puoli, ja _puhelu eli puheenvaihtelu (dialogi)_, joka on lyyrillist laatua, tuoden esiin henkilin tunteet ja ajatukset. Jlkimmiseen on mys luettava monologi eli yksinpuhe. Mutta nm puolet eivt ole vaan vierekkin, erilln toisistaan, vaan punoutuvat kiintesti yhteen, edistyen rinnakkain toinen toisensa avulla. Toiminta tapahtuu suurimmaksi osaksi puhelun kautta, saa siit alkunsa ja viepi siihen; samoin mys dialogin esittmt mielentilat purkaantuvat toimintaan tai ovat sen seurauksia. Elmn molemmat puolet, siskohtainen ja ulkonainen, -- henkilin katsantotapa, luonteet ja mielentilat sek maailman olot ja vaihtelevat kohtalot, -- ilmaantuvat niinmuodoin kaikkialla draamallisessa runoelmassa. Ja muutenkin nytelmrunouden antama kuva on samalla siskohtainen ja puhtaasti objektiivinen. Runoilija on kokonaan ktkeytynyt teokseensa ja lausuu ajatuksensa ainoastaan esitettvien henkilin kautta; hn ei edes tule kertojana nkyviin niinkuin eepillisess runoudessa, ja tm on perin objektiivista. Mutta toiselta puolen avautuu meille koko sisllisen olevaisuuden rikkaus; saamme runoilijan kanssa sukeltaa henkilin sielun-elmn syvimpn syvyyteen ja nhd tunteiden ja mielenliikutusten alkukipint, tarkastaa maailmaa muodostavain tekojen salaisimman typajan. Tm henkilin sisisen elmn paljastaminen, _luonteenkuvaus_, onkin se, mik draamassa enimmin viehtt. Sen kautta tutustumme mit erilaisimpiin ihmisiin, joiden omituista ajatus- ja tuntemistapaa opimme ymmrtmn ja jotka senthden meiss herttvt myttuntoisuutta, ja kun virkell osan-otolla seuraamme heidn kohtaloitansa, syventyy katseemme huomaamaan ihmis-elm hallitsevia lakeja. Luonteiden moninaisuudesta olen ennen puhunut ja niiden merkityksest runoudessa ylimalkain (vrt. II kirja); edellolevasta selvi, kuinka trken trkeit ne ovat etenkin nytelmrunoudessa. Se olijoitsemisen halu, joka vie runollisen mielikuvituksen muodostamaan luonnonvoimia ja yksityisi luonnonesineit itsenisiksi, ihmisenkaltaisiksi olennoiksi, sislt oikeastaan vaistomaisen pyrinnn ksitt ilmiit meille ymmrrettvn henkisen perusteen nojalla, ja niin ihmisikin tarkastaessa tahdomme selvitt sit pysyv henkist keskusta, josta heidn olemisensa ja toimimisensa aiheutuu. Henkilin sanoista ja teoista ptmme -- otaksuen niiss olevan johdonmukaisuutta --, millaiset heidn luonteensa ovat. Tt yleis-inhimillist ominaisuutta runoilija kytt hyvksens; hn antaa meille vaan muutamia piirteit -- useampia trkemmist, harvempia syrjisemmist henkilist -- mutta semmoisia, joiden johdosta oma fantasiamme luo selvn kuvan esitettvist luonteista. Tllaista luonteenkuvausta on tietysti kaikkialla, miss persoonallisuuden yhteys himmentymttmn asettuu meidn eteemme. Mutta muutoin runoilija tss kohden voi menetell monella eri tavalla; hn saattaa tuoda esiin henkilitns yleisemmill piirteill tai tarkemmilla vrivivahduksilla, noudattaen enemmn idealistista tai karakteristista taidetapaa; hn voi koota kirkkaimman valon phenkiln, jtten sivuhenkilt varjopuoleen, tai melkein samalla hellyydell huolehtia kaikkia teoksessa esiintyvi, j.n.e. Hellin huolenpito tulee sittenkin aina phenkiln osaksi, joka draamassa on paljoa suuremmassa mrss keskuksena kuin eepoksessa. Muut henkilt ovat oikeastaan vaan hnen thtens olemassa, vaikka heill osittain saattaa olla hyvinkin trke tehtv. Ennen on jo viitattu siihen, kuinka epopean, romaanin ja draaman psankarit ovat perti erilaiset. Nytelmrunoudessa phenkil aina on jyrkss vastariidassa ympristns kanssa; hn ei edusta kansallista sankari-ihannetta, niinkuin epopeassa, esikuvana loistaen heimolaistensa keskell, eik ole olojen muodostettavana ja kasvatettavana, niinkuin romaanissa; vaan rohkeasti hn astuu omaa tietns, taistellen olevaisia oloja vastaan ja koettaen knt ajan ratasta itseviittomalleen uralle. Jotain tllaista pontevaa taistelua ja vastustushalua tavataan kaikissa tosi-draamallisissa luonteissa, silloinkin, kun ne joutuvat olosuhteiden johdettaviksi. Senthden nytelmn psankareiksi sopivat varsinkin tarmokkaat historialliset henkilt, tienraivaajat ja uusien aatteiden kannattajat, mutta muutkin sellaiset individit, jotka ovat ristiriidassa olevaisten olojen kanssa ja toimiessaan niit rikkovat, noudattaen oman luonteensa sisllist pakkoa. Tm koskee tietysti nytelmrunouden vakavanpuolisia lajeja, tragediaa ja sovintodraamaa; komediassakin tapahtuu jonkunlainen olevaisten olojen rikkominen phenkiln puolelta ja on jonkinlaista taistelua, jos niin tahtoo sanoa; mutta tm kaikki on koomillista laatua eik ole taistelua sanan varsinaisessa merkityksess. Jotain yhtlisyytt siin kumminkin on huomattavana. Hyvn luonteenkuvauksen ensimminen ehto on johdonmukaisuus. Aivan epjohdonmukaiset ihmiset eivt oikeastaan sovi draamallisesti kuvattaviksi; jos semmoiset vlttmttmsti ovat esiintuotavat, niin niiden kuvailu vaatii erinomaista taitoa, jotta heidn toimintatapansa tulisi ksitettvksi. Pasia on tietysti aina, ett luonteen ydin, josta teot kasvavat, tulee selvsti tajuttavaksi. Ihminen voi olla horjuvainen ja nennisesti menetell epjohdonmukaisesti, ja sittenkin saattavat hnen tekonsa ihan luonnollisesti johtua niist tunteista ja mielikuvista, jotka hallitsevat hnen sisint olentoansa. Niin esim. Hamlet; ensi silmyksell hn tuntuu hilyviselt, vaan satunnaisten mielialojen johtamalta; mutta tarkemmin katsoessa hnet huomaa vaan mieleltn eptasaiseksi, herkktunteiseksi, vaikutuksille alttiiksi, mutt'ei epjohdonmukaiseksi. Yh hn hautoo mustaa murhettansa, vastahakoista tehtvns; hn epilee eik ryhdy toimeen, sitten ponnistaa voimansa ja toimii, mutta epsuotuisena hetken; hn salaa tunteensa, sitten ne puhkeavat esiin melkein mielettmyyden voimalla, niinkuin Ofelian haudalla. Kaikki nm jyrkt knnhdykset ja vastakohdat ovat luonnolliset eprivss ja itseens sulkeutuvassa luonteessa semmoisessa kuin Hamletin. Luonteessa tapahtuu kehitys, joka on erittin huomattava phenkilss. Mutta kuitenkin on paljon luonteita, jotka jo nytelmn alkaessa ovat valmiita, draamalliseen intoonsa kypsyneit, ja joiden teot suorastaan puhkeavat esiin heidn omituisuudestaan ja innostaan. Heidn sisllinen elmns on kumminkin niin valtavain muutosten alainen, ett se muistuttaa jonkunlaista kehityst. Sellainen on esim. Wallensteinin; hnen alkuperinen kunnianhimonsa tekee hnet kavaltajaksi. Syrjhenkilt, joita lyhyesti kuvataan, esiintyvt useimmin ihan valmiina. Niden vastakohtana ovat semmoiset luonteet, jotka joutuvat heille alkuansa vieraan intohimon valtaan, niinkuin Othello, jonka hell, luottavainen mielenlaatu luulevaisuuden kautta kokonaan muuttuu. Vlimuotoja on useita. Tunne tai intohimo, jonka juuret on henkiln alkuperisess luonnossa, kasvaa kasvamistaan ja valtaa hnet kokonaan, esim. rakkaus monen monessa tapauksessa, niinkuin Romeo ja Juliassa. Samoin Macbethin rajaton kunnian- ja vallanhimo ilmenee jo alusta alkaen, vaikk'ei sen tuhoavaa voimaa havaita, ennenkuin Lady Macbethin kehoitukset sen tyteen liekkiin puhaltavat. Tai kohtalon iskut muuttavat tykknn jonkun henkiln mielentilan, vaikka hnen luonteensa pysyy entiselln; niin on Lear kuninkaan laita.[107] Kuinka trket draamassa on luonteenkuvaus ja sisisen elmn kuvailu, huomaa siitkin, ett on nytelmi, joissa toiminta on heikkoa tai hllsti yhdistetty, mutta joilla kuitenkin on erinomainen viehtysvoima ja suuri runollinen arvo, senthden ett henkilin sielun-elm esitetn mainiolla tavalla. Ajatelkaamme vaan Goethen Tassoa, jossa ei ole sanottavasti toimintaa, mutta jossa meit lumoo mestarillinen luonteiden ja mielentilojen kuvailu. Goethe on syvimmlt sielultaan lyyrillinen runoilija ja siit syyst tll puolella aina on etusija hnen teoksissaan. Yhteydess sen kanssa on olosuhteiden kuvailu; niin on Egmont sarja vaihtelevia kuvaelmia, jotka eepoksen tavalla on aseteltu vierekkin ilman varsinaista yhdistv sidett; mutta niss viehtt lukijaa henkilin sisisen elmn esittely ja ajan tapausten heijastus ihmisten mieless. Shakespeare taas, jonka ominaisluonne on tysin draamallinen, luo aina vilkkaan toiminnan; mutta monessa teoksessaan hn ei vlit sen ankarasta johdonmukaisuudesta, vaan panee nytelmn yhteyden etupss lpikyvn tunnelmaan ja sielunhistoriaan, laskien ppainon luonteiden ja sisllisten olojen kuvaukseen. Niin hn menettelee varsinkin, kun aine on satumainen tai aiheet ja tapaukset semmoisinaan otetaan jostakin vanhemmasta kertomuksesta. Nin on esim. Talvisessa tarinassa ja Cymbelinessa, muita mainitsematta, ja kuitenkin nm teokset ovat Shakespearen runouden helmi. -- Mutta jos draamalliselta teokselta pinvastoin puuttuu luonteiden kuvailu ja sisisen elmn runsaus, ei vaiherikas kantatarina ja johdonmukaisesti perille viety toiminta voi sit korvata; nyttmll esitettyn se kenties kelpaa pitmn kuulijain huomiota pari tuntia vireill, mutta runouden syvempi vaatimuksia se ei tyt. Tt laatua ovat useat ranskalaiset nytelmkappaleet, joiden pansio on niiden virkesti kehkivss juonessa. Tst ei saa kuitenkaan tehd sit johtoptst, ett paljas luonteenkuvaus ilman virket toimintaa olisi draamallisessa suhteessa ptev. Pinvastoin. Toiminta on nytelmrunoudessa ensimminen.[108] Mutta draamat ovat erilaisia; muutamissa on pantu enemmn painoa luonteisiin ja sisllisen elmn kuvailuun, toisissa tapauksiin. Phenkiln trkest asemasta on jo puhuttu. Romaanissa saattaa joskus olla eptietoista, mik henkil on kertoelman varsinainen kannattaja; draama vaatii aina selv henkist keskustaa, josta toiminta lhtee. Mutta tst on nennisi poikkeuksia. Niin on useastikin kaksi phenkil, joita rakkaus yhdist yhdeksi persoonaksi ja joiden yhteiset kohtalot ovat draaman sisllyksen: esim. Romeo ja Julia y.m.m. Joskus suurempikin kokonaisuus vastaa yksityist psankaria. Schillerin Wilhelm Telliss astuu koko Schweizin kansa toimivana phenkiln nyttmlle; nemme, kuinka sen vapaudentaistelu alkaa ja kehittyy kansan eri piireiss, kunnes se Tellin teon kautta ratkaistaan. Tm nytelmn laaja pohja antaa sille suuressa mrss eepillisen vrin. Phenkiln luonteesta valuu toiminta, joka muodostaa nytelmn varsinaisen perustuksen ja josta draama on nimenskin saanut (kreikaksi _drama_, toiminta). Ainoastaan Aiaan kaltainen sankari voi joutua sen kohtalon alaiseksi, jota Sofokleen tragediassa kuvataan; Johanna d'Arcin uskonnolliseen haaveiluun taipuva mielenlaatu tekee hnet sopivaksi innostuttamaan Ranskan kansaa vapaudentaisteluun. Daniel Hjortin luonne, niinkuin hnen asemansa Flemingin talossa, hnen vastoinkymisens lemmen-asiassa ja vasta saatu tieto hnen syntyperstn sen ovat muodostaneet, saattaa hnet liittymn kansaan ja Kaarle herttuaan ja salaisilla vehkeill edistmn heidn asiaansa. Mik sisimmss sydmmess el, se pyrkii toiminnassa purkaumaan ja olevaisia oloja uudistamaan; phenkil elhytt _paatos eli into_, joka vaatii hnt toteuttamaan, mit hn sielunsa syvyydess oikeaksi tuntee tai luulee onnellisuutensa vlttmttmksi ehdoksi. Semmoinen into on Antigonessa sisarenrakkaus, Marcus Brutossa (Shakespearen Julius Caesarissa) Rooman tasavallan ihailu, Wallensteiniss pyrint itsenisen aseman saavuttamiseen. -- Mutta jos phenkiln luonne onkin se lhde, josta toiminta kumpuaa, niin toiminta toiselta puolen mr, mitk luonteen ominaisuudet runoilija kuvauksessaan tuopi esiin. Yksiln sielunelm on runsaan runsas aartehisto, jonka sisllys antaa aihetta mit erilaisimpiin esityksiin, ja suuret runoilijat, niinkuin Shakespeare, jotka samalla ovat suuria ihmistuntijoita, valaisevatkin sit monelta eri puolelta; mutta silloinkin annetaan meille pasiallisesti sellaisia piirteit, jotka selittvt luonnetta esitettvn toimintaan nhden. Sill toiminta on sittenkin draaman alku ja juuri eli, toisin sanoen, tapausten pjuoni, kantatarina, on se siemen, josta nytelm luonteineen, erityiskohtineen kasvaa ilmi. Luonteet siis kuvattakoon monipuolisesti, ett ymmrrmme sen kokonaisuuden, jonka ilmauksia yksityispiirteet ovat; mutta karsittakoon pois semmoiset erityiskohdat, jotka eivt selvenn kokonaisluonnetta eivtk sen suhdetta siit sukeuvaan toimintaan. Kun draama osoittaa ulkonaisen ja sisisen olevaisuuden yhteytt ja vuorovaikutusta, niin on selvsti nytettv, mitk _vaikuttimet (motiivit)_ kussakin tapauksessa saattavat henkilit toimimaan. Kaikki on tyydyttvsti valmistettava, sek sisisesti ett ulkonaisesti, jotta katsoja ly, miksi niin tytyy tapahtua, kuin nytelmss esitetn. Etenkin sisiset vaikuttimet ovat trket. Draamallinen into mit lhimmin liittyy henkiln luonteeseen, ja luonteesta erityiset teot skenitsevt esiin, ulkonaisten seikkain siihen sattuessa. Enimmiten paatoksensa johtamana luonne niihin tarttuu ja tekee niist toimintansa vaikuttimia. Hyv on, ett jokainen teko ulkonaisestikin on mahdollisuuden mukaan aiheutettu; mutta vaikea on mrt, kuinka pitklle saa ulottaa ulkonaisen motiveerauksen vaatimukset; pasia on sittenkin -- (niinkuin ennen on huomautettu) -- sisinen todenmukaisuus. -- Muinais-ajan draamoissa esiintyi usein n.s. deus ex machina, joku jumala, joka selvitti nytelmn liian sotkuiseksi kyneen vyhden. Tll apukeinolla oli jonkunlaista tukea antiikisessa ksitystavassa; jumalistossa olioitu siveellinen voima ryhtyi suoranaisesti maailman ohjaukseen. Jumalan tai haltian mahtisana ei sovi en nykyajan draamaan; sen sijaan ovat myhemmss nytelmkirjallisuudessa tulleet ruhtinaiden kskyt, monenlaiset sattumukset y.m. Kaikki tllaiset ratkaisukeinot, jotka ehkisevt henkilin vapaata ptntvaltaa, josta nytelmn loppukin on kehitettv, ovat tietysti ristiriidassa draaman luonteen kanssa ja siis hylttvt.[109] Freytag on huomauttanut, kuinka phenkiln ja toiminnan keskinisest suhteesta voi johtua kaksi suunnittelun laatua: phenkil alusta alkaen itsetoimivana johtaa tapausten menoa ja teoillaan nostaa ehkisevi voimia itsens vastaan sek loppupuolella joutuu niden vaikutuksen alaiseksi, tai toiselta puolen hn pinvastoin toiminnan alkaessa on levollinen, mutta vastustajain vehkeist draaman loppuosassa her vahvaan vastarintaan ja ottaa asiain johdon ksiins. Edellist lajia ovat esim. Antigone, Shakespearen suurten tragediain phenkilt paitsi Lear ja Othello, Johanna d'Arc, Wallenstein, jlkimmist Lear ja Othello, Oidipus kuningas, Ferdinand ja Luise "Kavaluudessa ja Rakkaudessa" y.m.m. Tten syntyy kaksi suunnittelun plajia, ja ensimmisi kysymyksi, joihin draamallisen runoilijan tulee vastata, on, kumpaako menetystapaa tarjona oleva aine vaatii. Kummallakin on omat etunsa, vaikka edellinen -- se, jossa phenkil alusta piten on ohjaajana, -- tosin on enemmn draaman hengen mukaista. Phenkil, joka rohkeasti ja voimallisesti itse altansa ryhtyy pontevaan toimintaan, on omansa kuulijaa viehttmn, ja selvimmin silloin huomataan, miten ihminen teoillaan valmistaa oman kohtalonsa. Toisen suunnittelun mukaan taas psankarin tarmokas ja omavarainen toiminta sattuu siihen nytelmn osaan, joka vaatii suurinta jnnityst, ja loppuosan muodostus, joka yleens kysyy paljon runollista kyky ja aistia, tulee helpommaksi. Se sopii varsinkin silloin, kun intohimon valtava voima on kuvattava, ja voi tuottaa suuria mahtivaikutuksia; mutta edellinen tapa tarjoo sittenkin taidokkaalle runoilijalle viel enemmn tilaisuutta menestyksell kytt draamallista kykyns.[110] Ylempn sanottiin phenkiln olevan siin mrss draaman keskuksen, ett sivuhenkilt oikeastaan ovat hnen thtens olemassa; toisin sanoen: sivuhenkilt ovat keksittvt ja kuvattavat niin, ett ne asettuvat eri suhteisiin phenkiln ja sen mukaan, kuin toiminta vaatii, kukin omalla tavallaan edistvt tai vastustavat hnen pyrintjns. Sill jokainen draamallinen toiminta esitt phenkiln taistelua hnen tarkoituksiansa ehkisev voimaa vastaan. Muutamat liittyvt phenkiln ja ryhmittyvt hnen ymprillens; toiset yhtyvt vastustavaan puolueeseen, jonka kannattajana saattaa olla yksi tai useampi henkil. Erittin trke on useimmiten phenkiln varsinainen vastustaja, jolla monessa draamassa on sangen huomattava tehtv; sellainen on esim. Elisabet Schillerin Maria Stuartissa, vaikka se myttuntoisuus, jolla runoilija kuvailee Maria Stuartia, ei anna epilykselle sijaa, kumpi heist on nytelmn phenkil. Samoin Hakon Ibsenin Kuninkaan-aluissa niin suuressa mrss kiinnitt katsojan mielt, jotta vasta ratkaisun lhestyess huomataan, ett Skule jaarlin traagillinen kohtalo on nytelmn aineena. Toisinaan ei ole vastustajana mikn erityinen henkil, vaan kokonaiset ihmisryhmt; niin esim. Orleans'in Neitsyess englantilaiset ja burgundilaiset, vielp lopulta Johannan oma iskin. Mainittakoon viel muutamia esimerkkej tst ryhmityksest. Torquato Tassossa on Antonio Tasson tysi vastakohta ja tm vastakkaisuus tuottaa konfliktin, vaikka onneton runoilija lopulla, kun kaikki muut kntyvt hnest pois, tst vastustajastaan saa ainoan lohtunsa ja turvansa. Wallensteiniss molemmat puolueet selvsti erottuvat toisistaan. Pvastustaja, hovipuolueen edustaja, on Octavio Piccolomini; Wallensteinin puoltajia ovat Max Piccolomini, Illo, kreivi ja kreivitr Terzky, Buttler y.m. ja hnen rinnallansa esiintyy hnen puolisonsa ja tyttrens; mutta toiminnan edistyess useat siirtyvt vastustajain puolelle. Daniel Hjortissa phenkil vastustaa koko Sigismundin puolue, jonka toimilla ja kohtalolla on hyvin huomattava osa nytelmss; phenkiln kannattajia ovat Katri sek Kaarlo herttua ja hnen puolueensa; Sigrid Stlarm, lemmen ahdistamana, liikkuu molempain ryhmin vlill. Samanlainen ryhmitys havaitaan komediassakin. Nummisuutareissa on Esko phenkil ja hnen ymprilln ovat Topias, Martta, Sepeteus, Mikko Vilkastus y.m.; vastustajina esiintyvt Jaana ja Kristo, sitten Karri, Kreeta ja Jaakko, tilapisesti mys Teemu; heihin liittyy viel Niko. Sivutoiminnan henkilt, Iivari ja Sakeri, kuuluvat Eskon ympristn. Edellisess olemme nhneet, kuinka nuo draaman molemmat puolet, sielun-elmn kuvaus ja ulkonainen toiminta, sulavat yhteen ja mit tehokkaimmin vaikuttavat toisiinsa. Draaman tulee voimallisin, mieleen painuvin piirtein nytt, mik yhteys on olemassa ihmisen tunne- ja ajatusmaailman sek ulkonaisten ilmiin vlill, miss suhteessa yksityis-ihmisen toiminta on maailman siveelliseen jrjestykseen. Saadaksensa tt selvksi, se mahdollisuuden mukaan kokoaa yhteen kuvattavansa, ja draaman esitys sen johdosta on suppea, lyhyt, nopeasti eteenpin rientv; sanalla sanoen, kokoonpanonsa puolesta se on eepoksen suora vastakohta. Nytelmn eri osat liitetn kiintesti yhteen; jokainen kohta, jokainen tapahtuma on seuraus edellisist tai kumminkin itsestn selvist tosiasioista ja likeisess yhteydess kokonaisuuden kanssa. Episodeja eli vlikertomuksia (draamassa oikeammin vlikuvauksia) saattaa kyll olla; ne tulevat siit, ett jotain erityiskohtaa laajennetaan enemmn, kuin vlttmttmsti tarvitaan, ja tarkoittavat tavallisesti olojen tai jonkun luonteen tarkempaa kuvailemista; vlisti ne samalla ovat lepokohtia tapausten kiivaassa juoksussa. Mutta ne eivt ole lheskn niin itsenisi eivtk niin huomattavia runoelman osia kuin eeposten episodit. Esimerkkin, kuinka draamassa tytyy supistaa tapauksia, jotka tosielmss ovat hajallaan, vhittin tapahtuvia, on m.m. Minna Canthin "Papin perhe". Mik todellisuudessa kehki vhittin -- eripuraisuus isn ja pojan vlill, -- valmistuu kkinisen tapauksen kautta; Maiju heti koenytnnll saavuttaa menestyst y.m. Mutta tm on draaman luonteeseen katsoen oikein. Kun draamassa kaikki ulkonaiset ja sislliset tapaukset suuntauvat loppua kohti ja viivytykset koetetaan niin pian kuin suinkin tielt poistaa, niin sen suunnittelussa ppiirteen vallitsee pyshtymtn eteenpin pyrkimys. Sopisi siis sanoa, ett, niinkuin eepillinen runous katselee menneisyytt ja lyriikka kuvailee nykyhetke, niin draamallinen runotar yhti knt katseensa tulevaisuuteen. Koko nytelmn sisllys jrjestyy, samoin kuin kertomarunoudessakin, niin, ett muutamat henkilt, muutamat olot ovat iknkuin etualalla, etupss kuvattavina, toiset muodostavat taustan, osoittaen sit ymprist, niit yleisi olosuhteita, joissa toiminta esiintyy. Tllaisena taustana on esim. Daniel Hjortissa tuo suuri taistelu Sigismundin ja Kaarlo herttuan vlill. Mutta nytelmrunoudessa sit ei esitet niin levelt kuin eepoksessa, vaan lyhyemmin, himmemmin, ainoastaan muutamilla harvoilla siveltimen vedoilla, jotta kuva saa oikean valonsa ja tunnelmansa. Draaman toiminta on yhdistys useista pienemmist toiminnoista, jotka sitten lisjokien tavalla purkauvat pvirtaan; ptoiminnan ohessa on niinmuodoin siihen liittyvi sivutoimintoja. Toiminnan yhteys on draaman trkeimpi sntj, ja hyvin sovitettuina, ptoiminnan hallitsemina, ne eivt sit hiritsekn. Mutta liian itsenisiksi paisuneina ne helposti saattavat olla nytelmn eheydelle haitaksi, ja runoilijalta vaaditaan yleens paljon taitoa, jos hn tahtoo rinnakkain kehitt useampia tarinan-aiheita. Don Carlosissa esim. Schiller ei ole osannut vltt tt vaaraa. Hyvll aistilla suoritettuina voivat rinnakkaistoiminnat kuitenkin suurten runoilijain ksiss monesti tulla runsaan kauneuden lhteiksi; niin esim. Kuningas Learissa Glosteria koskeva sivutoiminta vahvistaa nytelmn aatetta, valaisten sit toisilla samanlaisilla tapauksilla kuin ptoimintakin. Schillerin Wilhelm Telliss on kolmekin toimintaa punottu; mutta tmn draaman omituinen, eepoksenkaltainen luonne tekee sen tarpeelliseksi, ett tss tapauksessa psankarina esiintyvn kansan toimintaa monipuolisesti kuvataan sen eri piireiss. Ne yhtyvt kaikki suureen vapaudentaisteluun ja Schweizin vapautukseen. Moninaisuutta ja tarpeellista vrivaihtelua antavat esitykselle mys vastakohdat (kontrastit): Sofokleen Antigonessa on noiden taipumattomien luonteiden, Kreonin ja Antigonen, rinnalla pehmeluontoisemmat Haimon ja Ismene; Macbethissa idyllinen rauha linnassa, josta pskysen pesiminen on eduskuvana, ja sittemmin portinvartijan hullunkurinen yksinpuhe ovat vastakohtana sille hirmutylle, joka siell toimitetaan; Wallensteiniss koko Maxin ja Theklan kuvaus on tllainen vastakohta vakavan-synklle ptoiminnalle. Kontrasteihin sopii niin-ikn lukea ne lepokohdat, joita tragedian ponteva, eteenpin syksyv toiminta vaatii, jotta katsoja saisi hetken tointua voidaksensa virkell mielell jlleen seurata murhenytelmn jnnittvi tapauksia. Semmoinen lepokohta on esim. yllmainittu portinvartijan monologi ja tuo valtaavan kaunis kohtaus, jossa vanhus myrskyjen jlkeen ja ennen uusien myrskyjen tuloa nauttii virkistv unta ja herttyns tuntee mielens tyyntyneeksi. Niinkuin jokaisessa kertomuksessa, niin voi nytelmsskin erottaa kolme posaa, joille jo Aristoteles antoi nimitykset _alku, solmiskelma ja kehitelm_. Esitettv "kantatarina" alkaa muutamien olojen ja tapausten kuvaamisella; uusia tapauksia tulee lis, jotka liittyvt edellisiin ja monella monituisella tavalla kietoutuvat eli iknkuin solmeutuvat yhteen, ja vihdoin tm toiminnan "solmiskelma" kehki ("kehitelm"). Mutta kun tarkemmin seuraa draaman juoksua, huomaa, ett solmiskelmassa on monta -- pasiallisesti kolme -- eri astetta. Siit aiheutuu koko toiminnan jako viiteen posaan. Ylempn jo kuvattiin draamallista toimintaa phenkiln taisteluksi hnen tarkoituksiansa ehkisev voimaa vastaan. Nytelmn eri kohtaukset esittvt vuorottain psankarin ja vastustajain toimia. Mutta olivatpa tuon taistelun vaiheet mitk tahansa, niin on nytelmn kehitys ylimalkain sama. Ensin toiminta monen tapauksen kautta etenee johonkin suuntaan; mutta kun se on ehtinyt korkeimmilleen, iknkuin huippuunsa, tulee yht'kki knne, joka saattaa ihan odottamattomaan loppuun. Murhenytelmss esim. itsenisesti toimivalle phenkillle kaikki yritykset onnistuvat, kunnes hnen tekojensa seuraukset kki-arvaamatta kntyvt hnt itsens vastaan, ja lopullisesti hn niihin sortuu. Taikka phenkil, joka ensin on pysynyt rauhallisena, pakoitetaan muiden vaikutuksesta toimimaan; siten syntyy knnekohta, joka antaa tapauksille uuden suunnan. Nin toiminnan keskikohta eli, niin sanoakseni, kukkula jakaa nytelmn kahteen posaan. Tt toiminnan kahtia-jakoa sopii verrata pyramidiin; toiminta, yhteen suuntaan kehittyessn, nousee huipulle, jonka jlkeen se kntyy toiseen suuntaan eli iknkuin alenee. Lisksi tulee alku ja loppu. Solmiskelma sislt niinmuodoin kolme osaa, joista keskimminen vastaa pyramidin huippua, ja siten syntyy viisi toiminnan osaa. Nin muodostuu toiminta kaikissa nytelmiss; mutta snnllisess murhenytelmss sen eri osat selvimmin astuvat nkyviin. Ottakaamme seuraavassa tarkemmin huomioon, miten se jrjestyy.[111] Ensiksi _alku eli johdanto, n.s. ekspositsiooni_, nytt, miss oloissa toiminta alkaa. Suurta taitoa osoittaa runoilija, jos hn heti alkukohtauksessa osaa hertt oikean tunnelman, joka edeltpin viittaa nytelmn luontoon ja sisllykseen. Sellaisen vaikutuksen tekee Hamletissa y, vartiain kulku ja haamun ensimminen ilmestyminen, Macbethissa myrsky, ukkonen ja noitien esiintyminen autiolla kankaalla. Maria Stuartissa olosuhteet selvsti kuvautuvat kaappien auki-murtamisessa sek Pauletin ja Kennedyn sanakiistassa; ruhtinaallinen puutarha, siropukuisten naisten rauhallinen keskustelu ja rintakuvain seppeliminen Torquato Tassossa taas hyvin edustaa tmn draaman sdyllist menoa ja sopusointuisaa vrityst. Alkukohtaus vie sitten varsinaiseen ekspositsiooniin, jossa asemaa laajemmin selvitetn. Niin Hamletissa seuraa hovikohtaus ja Maria Stuartissa Marian ja Kennedyn puhelu. Mutta ekspositsioonin jlkeen tulee varsinaista toimintaa aloittava tapaus eli _kiihoittava kohta_. Sellainen on Hamletissa haamun toinen ilmestyminen ja Hamletin neuvottelu uskottujensa kanssa, Maria Stuartissa taas Mortimerin Marialle lausuma tunnustus. -- Kiihoittava kohta vie _ylenevn toimintaan_. Ylenev toiminta edistyy tavallisesti monella asteella huippua kohden, kunnes se joutuu korkeimmilleen. Sen eri asteita ovat esim. Hamletissa seuraavat nelj kohtaa: 1) Polonius vitt Hamletin tulleen hulluksi rakkaudesta Ofeliaan; 2) Hamlet valmistaa nytelm koetellaksensa kuningasta; 3) vastustajat koettelevat Hamletia (johon liittyy Hamletin kuuluisa monologi) ja kuningas rupeaa Hamletia epilemn; 4) Hamletin toimeenpanema nytelm, josta hnen epluulonsa kuningasta kohtaan vahvistuu. Samalla kuin ylenevn toiminnan kohtaukset saattavat tapausten juoksua eteenpin, on niiden tarkoitus hertt yh voimallisempaa mielenkiintoa nytelmn aineeseen. -- Vihdoin toiminta nousee korkeimmilleen, _huippuun eli kukkulalle_. Koko siihen-astinen taistelu on tuottanut tuloksen, joka selvsti leimahtaa nkyviin ja josta phenkiln olo joutuu uudelle uralle. Tt nytelmn keskustaa runoilija tavallisesti kaunistaa kaikella runouden loistolla, mit suurimmalla draamallisella voimalla. Komeita huippukohtia ovat esim. salaliittolaisten kokous Rutliss ja omenan ampuminen Wilhelm Telliss (kaksi kukkulaa, toinen vapaudentaistelua, toinen Telli koskevaa toimintaa varten), samoin Kuningas Learissa tuo mahtipontinen kohtaus mkiss nummella, jossa Learin jrki sekaantuu. Maria Stuartissa muodostaa kukkulan kaksi toisiinsa liittyv kohtausta: Marian riemu pstyns linnasta vapaaseen puistoon sek kuningatarten yhteentulo ja keskustelu, jlkimminen loistavin piirtein esitettyn. Hamletissa on huippuna se kohta, jolloin Hamlet tapaa kuninkaan rukoilemassa, mutta ei kyt tilaisuutta hnt surmatakseen, vaan sst hnen henkens. -- Mutta kukkulalta toiminta heti luistaa alaspin; huipun jlkeen tulee _knne_, usein jo samassa kohtauksessa, lheisesti siihen liittyen, taikka pian sen jlkeen. Niin Maria Stuartin saavuttama henkinen voitto saa Elisabetin raivostumaan ja samalla Marian kohtalo on ratkaistu; vleen hnen sortumisensa oireet ilmenevtkin Mortimerin intohimoisessa, turmiota ennustavassa rakkaudentunnustuksessa ja tuhoa tuottavan salaliiton eponnistumisessa. Hamletissa seuraa kukkulaa vlittmsti knnekohta, phenkiln erehdys, kun hn tappaa Poloniuksen kuninkaan asemesta, jonka johdosta kuningas ptt lhett hnet pois. Nyt alkaa _aleneva toiminta_: knteess sukeutunut toiminnan suunta johtaa nytelmn ptkseen. Siinkin tavallisesti on monta astetta; varsinaisessa tragediassa jokainen niist saattaa phenkiln lhemmksi perikatoa; muissa nytelmiss ne muulla tavalla valmistavat lopputulosta. Hamletin alenevassa toiminnassa on kolme astetta: 1) Ofelia mielipuolena, Laertes vaatii kostoa; 2) Laertes ja kuningas pttvt Hamletin kuoleman, johon liittyy kertomus Ofelian kuolemasta; 3) Ofelian hautajaiset ynn siihen liittyvt kohtaukset. Usein on ennen ratkaisua joku suuri, tehokas kohtaus, joka nytt vastustavain voimien vaikutusta tai sallii meidn katsahtaa syvlle hnen sydmmeens. Esimerkkej ovat toiselta puolen Coriolanuksessa psankarin keskustelu itins kanssa, toiselta puolen Julian yksinpuhe ennen unijuoman ottamista ja Lady Macbethin unissa-kynti. -- Yleens on hyv vhittin edeltpin valmistaa lopullista ratkaisua, ett'ei se tule aivan odottamatta. Mutta vliin joku pieni kohta, joka nytt toisaannepin ohjaavan tapaukset, tekee hyvn vaikutuksen, esim. joku toivon vlhdys ennen phenkiln sortumista. Tm on n.s. "viimeinen jnnitys". Niinhn Edmund kuollessaan peruuttaa Learin murhaamista tarkoittavan kskyns ja Macbeth viel viimeisen hetken luulee olevansa voittamaton, kun ei kukaan vaimon synnyttm voi hnt surmata. Nin toiminta yh aleten viimein syksyy _ratkaisun eli katastrofin_ kautta _loppuun_. Ratkaisu on voimallisesti esitettv, ilman tarpeetonta laveapuheisuutta, ja katsottava on, ett se luonnollisesti johtuu edellisest toiminnasta ja ett ristiriidat sen kautta todellakin tulevat sovitetuiksi. Katastrofiin liittyy useinkin lyhyt loppu, joskus erityinen loppukohtauskin, joka esitetyn toiminnan piirist viittaa laajempaan tulevaisuuteen. Varsinkin murhenytelmn mielt jrkyttvien tapausten jlkeen on lohdullinen katsaus uusiin, parempiin oloihin tarpeellinen. Niin esim. Hamletissa alenevasta toiminnasta muutamain lyhyitten kohtausten jlkeen joudutaan katastrofiin, joka on Hamletin ja Laerteen kaksintaistelu sek Hamletin ja muiden kuolema; mutta loppuna on Fortinbras'in tulo, joka ennustaa uutta ajanvaihetta. Yleens nytelmn loppuosa, aleneva toiminta ja ratkaisu tuottaa runoilijalle monta vaikeutta; mahtavasti, voimallisin piirtein hnen on toimintaa ohjaaminen, ett'ei mielenkiinto laimene ja ett nytelmn ydinkohta selvimistn selvi. Ratkaisu taas osoittaa tekijn siveellisen maailmanksityksen laatua. Ainoastaan ehen maailmankatsomuksen nojalla voi katastrofin muodostaminen onnistua. Jos sovinnollisen loppumuodostuksen ehdot puuttuvat, voi tapahtua, ett toiminnan ptytty jmme seisomaan suuren kysymysmerkin eteen. Draamallisen toiminnan posat ovat siis, viel kerran lyhyesti mainitakseni mit ylempn sanottiin, seuraavat viisi: alku eli ekspositsiooni, ylenev toiminta, huippu eli kukkula, aleneva toiminta sek katastrofi ja siihen liittyv loppu. Alun ja ylenevn toiminnan vlill on kiihoittava kohta ja kukkulalta knne vie alenevaan toimintaan. Toiminnan eri asteita saattaa monella tavalla taitehikkaasti yhdist, etenkin kun nytelmss on useampia toisiinsa kiedottuja toimintoja. Suurella taidolla sommiteltu kokonaisuus, jossa kaksi toimintaa on jrjestetty kolmiosaiseen nytelmjaksoon, on esim. Schillerin Wallenstein. Nytelmn rakennus on ollut eri aikoina erilainen, useimmiten sen mukaan, mimmoinen teaatterin rakennus ja nytelmlaitokset ovat olleet. Muinaiskreikkalaisessa draamassa toiminta, nytksiin jakaantumatta ja ilman paikanmuutosta, yhtmittaisena jatkui loppuun asti; ainoastaan toimintaa keskeyttvin krilaulujen kautta muodostui nytelmss eri jaksoja. Uudemmissa draamoissa sit vastoin on tavallisesti useampia nytksi ja toiminta enimmiten siirtyy paikasta toiseen. Nytkset jaetaan kohtauksiin. Nykyajan painetuissa nytelmiss ovat kohtaukset tavallisesti jrjestetyt sen mukaan, kuin nyttmll esiintyy eri henkilit; mutta tm on vaan ulkonainen jakoperuste. Oikeastaan on kohtaus semmoinen nytelmn osa, joka tapausten juoksussa muodostaa erityisen asteen. Nin kohtaukset jakaantuvat esim. Shakespearen nytelmiss. Silloin saman kohtauksen aikana kyll saattaa menn henkilit pois taikka tulla uusia lis. -- Nytsten luku vaihtelee nykyn yhdest viiteen, vaikka "kuvaelmat" usein kyll todellisuudessa sit enentvt. Viisi on hyvin luonnollinen luku: ensimminen nyts vastaa tavallisesti ekspositsioonia ja ylenevn toiminnan alkua, toinen oikeastaan ylenev toimintaa, kolmas kukkulaa, samalla kuin mys ylenevn toiminnan loppuosa ja alenevan alkuaste usein siihen sisltyvt, neljs alenevaa toimintaa, joka monesti viel ulottuu viimeiseenkin nytkseen, ja viides ratkaisua ja loppua. Senthden snnllisesti rakennetuissa uudemman ajan suurissa nytelmiss onkin enimmiten viisi nytst, niin esim. kaikissa Shakespearen, Lessingin, Goethen ja Schillerin draamoissa. Samoin Ranskan klassillisen aikakauden traagikoillakin viisijako on tavallinen; mutta Molirella on useimmiten kolme nytst ja niin mys Calderonilla ja muilla Espanjan vanhemmilla nytelmrunoilijoilla. Kolmiluku on sekin luonnollinen; esitettvn taistelun alku, keskikohta ja loppu silloin erotetaan toisistaan. Kun toiminta on aivan lyhyt, voidaan kaikki supistaa yhteen ainoaan nytkseen. Mutta usein nytelmn sisllys vaatii toista jrjestyst, jonka thden -- varsinkin nykyaikana -- myskin on paljon kaksi- ja nelinytksisi draamoja. Ett ylempn esitetyist snnist ja pmuodoista on paljon poikkeuksiakin, tuskin tarvitsee muistuttaa. -- Huomautettakoon viel, ett joskus useampia nytelmi yhdistetn nytelmjaksoksi, jota kannattaa yhteinen toiminta. Nin syntyy kaksoisnytelmi, niinkuin Shakespearen Henrik IV ja Henrik VI, joita kumpaakin on kaksi osaa, ja trilogioita, kuten Wallenstein, johon edellisess viitattiin, sek Aiskhylon ja muiden vanhimpain kreikkalaisten tragediantekijin nytelmsarjat. Draamallinen runous on omituinen siin, ett se, tydellisimmin vaikuttaaksensa, vaatii nyttmll esittmist ja siis nyttelytaiteen apua. Draaman ulkonainen tunnusmerkki onkin se, ett kuvattavat henkilt itse toimittavat sen sisllyksen. Nyttelytaide kohoaa siin kohden paljoa suurempaan itsenisyyteen kuin aputaiteet yleens, ett taitava nyttelij monella tavalla, sen mukaan kuin hn ksitt esitettvns henkiln, voi selvitt draaman luonteita ja siten vlillisesti nytelmn aatetta. -- Mutta onpa sellaisiakin draamoja, joita ei ole kirjoitettu teaatteria, vaan ainoastaan lukemista varten. Nm, vaikka kyll monesti saattavat olla suuriarvoisia runoteoksia, ovat kuitenkin poikkeuksia nytelmrunouden varsinaisesta luonteesta. Kun draama, esitten ihmisten toimintaa, antaa yleiskuvan henkilin sek ulkonaisista ett sisllisist taisteluista, niin se tietysti saa vrityksens niiden vastariitojen laadusta, jotka ovat kunkin nytelmn pohjana. Elmn ristiriidat, niinkuin jo ennen olemme nhneet, saattavat murtaa henkiln onnen ja maallisen olemuksen, taikka, ollen kokonaisuuteen nhden vhptisi, panna ihmisten heikkoudet sovittavalle naurulle alttiiksi. Nin joko _traagillisuus_ tai _koomillisuus_ hallitsee nytelm, ja siten syntyy kaksi draaman plajia, _tragedia eli murhenytelm_ ja _komedia eli huvinytelm_. Traagillisuudesta ja koomillisuudesta on ennen puhuttu, ja niden kauneuden lajien esityksest selvi mys tragedian ja komedian erikoisluonne. Mutta kaikki vastariidat eivt ole puhtaasti traagillista tai koomillista laatua. Toiminta esim. kallistuu traagillisuuteen pin; mutta vastakkain sattuvain voimain yhteentrmys ei ole niin eptoivoisen ankara, ett phenkiln tarvitsisi kukistua, taikka hnen oma puhtautensa ja jalo persoonallisuutensa saa ristiriidat poistumaan, joten syntyy tydellinen sovinto. Sellaisia nytelmi ovat Goethen "Iphigenie", Calderonin "Elm on unelma" ja vanha indialainen nytelm "Savivaunut" ("Vasantasena"). Schillerin "Wilhelm Telliss" on oikeus niin selvsti Schweizin kansan puolella, ett'ei aatteelliselta kannalta voisi ajatellakaan muuta kuin onnellista ratkaisua. Vakavanlaatuisen sisltns thden on Kiven Leakin luettava thn sarjaan. Toisen sarjan muodostavat sellaiset nytelmt, joiden pjuoni on kevemp, koomillista lajia, mutta joissa kumminkin on niin runsaasti vakavia aineita, ett'ei komedian nimi ole sovelias. Semmoinen on "Venetian kauppias", jota kyll Shakespearen aikana nimitettiin komediaksi, mutta nykyajan ksityksen mukaan tuskin voi siksi sanoa. Paljon on sellaisiakin draamoja, jotka vaihtelevissa kuvissa esittelevt huomiota ansaitsevia kohtia ihmis-elmst ilman erityist traagillista tai koomillista vrityst. Koko tt nytelmrunouden alaa on sanottu _sovintodraamaksi_ ("Vershnungsdrama"), ja siihen kuuluvat teokset kyvt tavallisesti vaan draaman eli nytelmn nimell. Uudemmat kirjailijat erittin suosivat tt epmrist nimityst ja antavat sen semmoisillekin nytelmkappaleille, jotka luonnoltaan ovat murhenytelmi (esim. Ibsenin "Johan Gabriel Borkman", Minna Canthin "Sylvi"). -- Usein sovintodraama liikkuu jokapivisen elmn piiriss; mutta toisinaan runoilija avaa meille kirkkaan mielikuvituksen kaukomaailman. Monta viehttv satunytelm tavataan tmn nytelmlajin piiriss Kalidasan "Sakuntalasta" Topeliuksen "Prinsessa Ruususeen" asti. Huomattavimpia satunytelmi ovat Shakespearen "Myrsky" ja "Kesyn unelma", joista jlkimminen oikeastaan on komedia, vaan edellinen muistuttaa yllmainittua syvmielist, tragediaan vivahtavaa sovintodraaman lajia. Murhenytelmst on viel huomautettava, ett'ei traagillinen toiminta vlttmttmsti vaadi phenkiln ulkonaista sortumista ja kuolemaa; vaan hnen aikeittensa raukeaminen ja sisllinen masentuminen saattaa sekin tuottaa traagillisen tunnelman. Nytelmkirjallisuus onkin yleens kehittynyt thn suuntaan; nykyisemmt kirjailijat, samoin kuin yleiskin, nyttvt vierovan ylen jyrkki loppukohtauksia ja pikemmin suosivan sovinnollisempaa ratkaisua ja lievempi lannistumisen muotoja, -- ehk sen johdosta, ett elm yleens on kynyt silemmksi ja tasaisemmaksi. Senthden sovintodraamakin aikaa myten on valloittanut yh enemmn alaa. Mutta jo vanhoissakin nytelmteoksissa on monta, jotka pttyvt onnellisesti; kreikkalaisista "tragedioista" esim. Aiskhylon Oresteia ja Sofokleen Filoktetes oikeastaan ovat sovintodraamoja, ja indialaisessa nytelmkirjallisuudessa oli suorastaan sntn, ett'ei kukaan saanut nytelmss kuolla. Draaman luonnetta selitettess on etupss pidetty silmll vakavanlaatuista nytelm, etenkin suurta tragediaa. Mutta mit ylempn on sanottu, soveltuu kaikin puolin huvinytelmnkin. Erotus on vaan siin, ett traagillisen paatoksen ja elmn suurten kysymysten sijaan tulee joku ihmisluonteen omituisuus tai naurettava heikkous sek jokapivisten asiain ja yksityispyrintjen pyrin. Senthden komedia ei vaadikaan niin kiinte ja lujarakenteista suunnittelua kuin vakavaluontoinen draama, vaan sattumuksella on siin paljoa suurempi merkitys. Tapausten juoksu osoittaa, miten sattumusperinen kohtalo laupiaana maailmanvaltiaana jakelee ihmisille ansaitsematonta onnea, jota ovat toivoneet tai usein eivt ole osanneetkaan toivoa. Koomillisten luonteiden kuvailemisessa on kaksi psuuntaa. Myhempi antiikinen huvinytelm ja sit mukaileva ranskalainen komedia seitsemnnelltoista vuosisadalla -- "luonnekomedia", niinkuin sit jokseenkin aiheettomasti nimitettiin, -- asetti omituisen henkiln, joka edusti jotain ihmisluonnon heikkoutta, kuvauksen keskustaksi ja nytti hnen edustamansa ominaisuuden naurettavat puolet saattamalla tmn henkiln monenlaisiin hullunkurisiin tiloihin. Muita luonteen ominaisuuksia kuin tuo hnen p-avunsa ei tuotu nkyviin. Semmoisia ovat esim. Moliren "Saituri" ja "Porvari aatelismiehen". Uudempi huvinytelm sit vastoin kulkien Shakespearen viittomaa tiet ja seuraten kirjallisuuden yleist virtausta, pyyt niin monipuolisesti kuin suinkin tuoda ilmi erityisi luonteita ja yksityishenkiln sielun-elmn eri vivahduksia. * * * * * Jo luonnonkansoissa nytikse ihmisille synnynninen taipumus toiminnalla mukailla elmn tapauksia. Niin on Ahlqvistin kertomuksen mukaan voguuleilla nytelmntapaisia juhlaleikkej, joissa esiintyjill on tuohiset naamarit kasvojen edess ja eriskummainen puku ylln. Aiheet otetaan voguulien tavallisista oloista. Ers tllainen nytelm kuvailee esim., kuinka voguuli lehmnkaupassa saa voiton venlisest, ja siin on kolme trket roolia: voguulin, venlisen ja lehmn, joista viimeksimainittu lienee kiitollisin.[112] Samankaltaisia draaman ituja on monella muullakin alkuperisiss oloissa elvll kansalla; mutta nit tietysti ei voi pit varsinaisina draamoina. Vasta kreikkalaisten kesken nytelmrunous sai alkunsa. Sen syntyper oli mit lhimmss yhteydess helleenien uskonnollisen kehityksen kanssa. Monet ikivanhat tarut osoittavat, ett Bakkhon eli Dionyson palveluksella, joka suhteellisesti myhn tuli Vhst Aasiasta Kreikkaan, oli kova taistelu taisteltavana, ennenkuin se siell tunnustettiin helleenilisen muinais-uskonnon kanssa tasa-arvoiseksi. Se levisi jonkunlaisen uskonnollisen hertyksen tavalla, vastustamattomalla voimalla anastaen yh laajempia aloja. Mit sen voittoretkest kerrotaan, niin ihmeensekaisia kuin nm tarinat ovatkin, muistuttaa monessa suhteessa nykyisempien haaveellisten lahkojen levimist. Luettakoon esim. Euripideen Bakkhidit. Viinin tuottama aistillinen hurmaus ja innostus vaikutti samanlaista tunteiden kiihtymyst, jota myhempinkin aikoina on koetettu enemmn tai vhemmn aistillisilla keinoilla synnytt, niinkuin rajuilla liikenteill, huumaavilla lemuaineilla y.m. Mutta tmn luonnon-ihmisille kaiketi tarpeellisen, tunne-elmn voimakkaasti valloittavan puolen ohessa oli Dionyson-uskonnossa henkisempi puoli, sielua jalostava ydin, josta lhti huomattava sivistys-elmn uudistus. Se liittyi lheisesti Demeterin palvelukseen, jonka keskustana olivat Eleusiin mysteeriot ja jonka perus-ajatuksia oli kultuurin sukeutuminen ja kehittyminen maanviljelyksest. Molemmat uskonnonmuodot yhdess opettivat sielun kuolemattomuutta, jonka vertauskuvana oli luonnon snnllinen, yh jatkuva uudistuminen, sen kuoleminen syksyll ja elpyminen kevll. Dionysos, jota myhempi aika tavallisesti muistaa viinin jumalana, oli oikeastaan luonnon tuotantovoiman edustaja; hnen ymprillens kietoutui syvmielinen tarusto, kertoen, miten julmat jttiliset repivt hnet kuoliaaksi, vaan hn sitten hersi uuteen eloon. Tmn tuonelan tuskat krsineen jumalan kunniaksi vietettiin monenlaisia juhlia: murhejuhlia hnen kuolemansa ja krsimystens muistoksi, riemujuhlia elmn iloisten nautintojen antajalle. Niden juhlamenoista kasvoi monen vlimuodon kautta varsinainen draama. Tragedia syntyi niist nytelmnkaltaisista krilauluista, joissa esitettiin Dionyson krsimisi, ja sai nimens siit, ett tss tilaisuudessa uhrattiin pukki.[113] Laulajiston johtaja edusti Dionysos-jumalaa ja kri hnen seuruettansa, joka lauloi ilmi tunteitansa hnen kohtalonsa johdosta. Tm vuorolaulelu jo aiheutti kreikkalaisen draaman posat, nyttelijin puhelut ja krilaulut. Dionyson sijaan tuli ennen pitk muita henkilit, muinais-ajan kuuluisia sankareita, jotka olivat kestneet kovia kohtaloita ja, ollen inhimillisi olentoja, viel paremmin taisivat hertt kuulijain myttuntoisuutta. Vhittin listtiin nyttelijin lukua, joka ei kuitenkaan myhempinkn aikoina noussut korkeammalle kuin kolmeen; sama nyttelij, net, toimitti useamman osan. Niden juhla-esitysten muoto tuli yh taiteellisemmaksi, ja lopullisesti niist kehkisi, etenkin Attikassa, helleenilisen taiderunouden ihanin kukka Aiskhylon, Sofokleen ja Euripideen ylev-aatteisissa tragedioissa. -- Toiselta puolen oli Bakchon kunniaksi vietettvin riemujuhlina tapana pit juhlakulkueita, dityrambien soidessa ja hillittmn ilon vallitessa; etupss nhtiin itse Dionysos, jota seurasi hnen vallaton saattojoukkonsa: vanha, isovatsainen, puolittain pihtynyt Silenos, sarvipiset ja pukinjalkaiset satyyrit, metsn pimennoissa astuvat nymfat ja pyhn raivon innostamat bakchantinnat. Monenlaista hullunkurista pilaa harjoitettiin niss juhlatiloissa ja vhittin niist muodostui huvinytelm; koska se tapahtui pasiallisesti maaseuduilla, sai se komedian, s.o. kylnlaulun, nimen.[114] Kreikkalaisen draaman luonne on tss kirjassa monesti ollut puheena, ja sen ulkonaiseenkin rakennukseen viitattiin ylempn. Puhdas ja ihanteellinen runollisuus antaa helleeniliselle tragedialle iti lakastumattoman arvon, ja muotonsa puolesta sen tuotteet aina pysyvt mallikelpoisina. Muinaiskreikkalaisessa nytelmrunoudessa -- omituista kyll, kun ajattelee antiikisen katsantotavan yleens objektiivista luonnetta, -- lyyrillinen puoli voittaa eepillisyyden; ptapaukset, joista sankarin sisiset taistelut johtuvat, ovat jo ammoin tapahtuneet, ja toiminta esitt hnen mielentilaansa ennen loppua ja katastrofin kohdatessa. Nin kreikkalainen tragedia oikeastaan on situatsiooni-kuva. -- Vanhin kreikkalainen komedia ksitteli tervll sukkeluudella ja hmmstyttvll mielikuvituksen rohkeudella, usein hyvinkin fantastisella tavalla, valtiollisia ja muita yleisi asioita; tunnettuja yksityishenkilit tuotiin empimtt nyttmlle, niinkuin Sokrates Aristofaneen "Pilviss"; rohkenipa sama runoilija "Ritareissa" esitt itse Athenan kansaa Demos nimisen heikkona, horjuvana ja orjainsa johdettavana ukkona. Koomillisen mielikuvituksen eriskummaista, uskaliasta lentoa ilmaisevat jo krin kokoonpanosta otetut nytelmin nimet, semmoiset kuin "Pilvet", "Sammakot", "Linnut" y.m. -- N.s. keskimminen komedia oli vliportaana uuteen kreikkalaiseen komediaan, jossa esiteltiin tavallisen elmn tapauksia, samoin kuin nykyisempien aikojen huvinytelmss. Tm oli esikuvana roomalaisille, joiden keskuudessa muinais-ajan komedia Plauton ja Terention kautta psi itseniseen kukoistukseen. Muutoin roomalaisten nytelmrunous yleens oli kreikkalaisista malleista mukailtua. Antiikinen draama ylimalkain ei tahtonut antaa luonnonmukaista kuvaa todellisista oloista niinkuin nykyajan nytelm, vaan pinvastoin vied katsojat ulkopuolelle tavallista elm, korkeampaan ihannemaailmaan. Sen kanssa sopusoinnussa oli nyttelijn koko ulkoasukin: kummallinen naamio, traagillinen tai koomillinen, jonka takaa ni tytelisen, juhlallisena kaikui ja joka ei sallinut vaihtelevien mielen liikutusten ilmaantua kasvojen liikenteiss, vaan antoi niille melkein peloittavan jykkyyden, -- traagillisen sankarin korkea pkoristus, "onkos", ja korkea kothurni, jotka pitensivt hnen vartalonsa ja tekivt hnet yliluonnollisen olennon nkiseksi, vihdoin koko hnen maahan asti ulottuva, outo aasialainen pukunsa, joka niin suuresti erosi kreikkalaisten tavallisesta kevest ja luonnonmukaisesta vaateparresta. Kaikki yhteens teki varmaan kuulijakuntaan lumoavan vaikutuksen, joka asetti heidt iknkuin keskelle muinais-ajan ihmeellist tarupiiri. -- Nytelmlaitokset olivat saavuttaneet suuren tydellisyyden. Koska esirippua nytnnn kestess ei laskettu alas (eli oikeastaan, kreikkalaisen tavan mukaan, ei vedetty yls) ja toiminta oli yhtmittainen, niinkuin jo ennen on mainittu, oli siit luonnollisena seurauksena paikan ja ajan yhteys, joka uudempina aikoina, tuntematta sen alkuperisi edellytyksi, tahdottiin koroittaa vakinaiseksi nytelmrunouden snnksi. Joku sivistysvirtaus vei arvattavasti kreikkalaisen draaman Indiaan saakka ja synnytti siell omituisen nytelmrunouden kukoistuksen ajanlaskumme viidennell ja kuudennella vuosisadalla. Indian draama kuitenkin sek ulkonaisesti ett sisllisesti muistuttaa paljoa enemmn Englannin Shakespearenaikuista nytelm kuin helleenien draamallista taidetta. Siin on hieno tunne-elmn ja luonteiden kuvaus, vakaa, uskalias mielikuvituksen lento ja snnist riippumaton ajan ja paikallisuussuhteiden ksittely. Viimeksimainittu seikka johtuu siit, ett'ei muinais-indialaisessa teaatterissa ollut mitn dekoratsiooneja (yht vhn kuin englantilaisessa Elisabetin aikana). Tapahtumapaikan kuvaamiseksi kytetn usein omituista keinoa: esiintyv henkil kertoilee itse, mit nkee ymprilln. Niin esim. "Savivaunuissa" ers bramiini, joka ky Vasantasenan komeassa palatsissa, ilmoittaa astuvansa kynnyksen yli salista saliin ja kuvailee loistavin vrein kutakin huonetta ja niiss olijoita. Vakavaluontoisten kohtausten rinnalla ilmaantuu paljon huumoria. Nytsten luku on epmrinen ja voi nousta kymmeneenkin. Jokapivist elm kuvataan luonnonmukaisesti, aivan karakteristisella tavalla, samalla kuin siin esiintyy vieno runollisuus; niinkuin esim. jo mainitussa "Savivaunut" nimisess nytelmss, joka on Indian draamallisen kirjallisuuden vanhimpia tuotteita ja jota mainitaan tarunomaisen Cudraka kuninkaan tekemksi.[115] Useimmissa nytelmiss esitetn satumaisia, mytologisia aineita ja erittin niss indialaisten hehkuva mielikuvitus ilmenee koko rikkaudessaan. Sellaisia ovat Kalidasan kuuluisat nytelmt "Sakuntala", "Urvasi", "Malavikagnimitram" y.m. Samoin kuin draama muinaisessa Kreikassa kehittyi Dionyson-palveluksen juhlamenoista, niin kasvoi uudenaikainen nytelm keskiajalla kristillisen kirkon uskonnollisista menoista. Jouluna, psiisen ja muina suurina pyhin koetettiin nytelmntapaisilla esityksill saattaa niiden merkityst kansan tajuttavaksi; nit hengellisi nytelmi eli "mysteerioita", joilla siis oli opettavainen tarkoitus, pidettiin ensin kirkossa latinan kielell; mutta vhittin ne siirrettiin ulkopuolelle kirkkoa ja muuttuivat kansankielisiksi, samalla kuin nyttelijiksi pappien sijaan tuli maallikoita. Ksiteltvien aineidenkin piiri silloin vljeni; raamatuntapausten lisksi otettiin vertauspuheita, legendoja y.m.; tten avautui tie laajempaan kehitykseen. Nytntpaikkana oli tavallisesti joku julkinen sali tai muu avara huone, usein mys vartavasten kyhtty suoja tai taivasalla oleva nyttm. Englannissa oli tapana esitt mysteerioita pyrill liikkuvalla nyttmll, jota kuljetettiin paikasta toiseen. Etelss, niinkuin Espanjassa, asuinrakennusten vljt, galleriojen ymprimt pihat tarjoutuivat sopivaksi nytelmkentksi. Usein kyll nyttmn muodosti kolme kerrosta, joista ylimminen esitti taivasta, keskimminen maata ja alimmainen helvetti. Maan pll tapahtuvien rinnalla nhtiin siis taivaan ihanuus enkeleineen ja pyhimyksineen sek hornan syvyys, johon kadotetut systiin alas ja jossa pahat henget sen ohessa tekivt kaikenlaisia hullunkurisia kujeita; sill nm tuottivat ilvehtijin muutoin vakavaluontoiseen mysteerio-draamaan humoristisen piirteen. Mutta keskiajalla oli mys varsinaiset ilvenytelmns, "laskiaisnytelmt", jotka saivat alkunsa katolisissa maissa nytkin viel tavallisista, vallattomista laskiaishuveista. Nist keskiajan nytelmist muodostui sitten monen vli-asteen kautta kansallinen draama. Mysteerioista tuli ensin (esim. Ranskassa ja Englannissa,) n.s. "moraliteetit", joissa kaikenlaiset abstraktiset ksitteet, niinkuin Hyve, Viisaus, Pahe, Ahneus j.n.e., esiintyivt henkilin, ja kun oli psty nin pitklle, oli askel varsinaiseen draamaan helposti otettavissa. Viisauden sijaan tuli viisas, ahneuden sijaan saituri; nin henkilin ja tapahtumain kuvailu oli valmis. Muutoin kehitys oli eri maissa erilainen. Ainoat kansat, jotka tt tiet todellakin psivt oman kansallisen nytelmrunouden luomiseen, olivat englantilaiset ja espanjalaiset; muutamissa maissa, kuten Ranskassa, muinaisklassillisen runouden ep-itseninen jljittely antoi kehitykselle toisen suunnan; Saksassa taas myrskyiset ajat ja lopullisesti kolmikymmenvuotinen sota tukehuttivat kansallisen sivistyksen idut, ja kun se vihdoin rupesi uudestaan versomaan, tapahtui se ihan toisten edellytysten nojalla. Englannissa kasvoi perin kansan-omaisella pohjalla, mutta osittain mys antiikiseen kirjallisuuteen perustuvan, korkeamman sivistyksen vaikutuksesta syvsti runollinen ja aaterikas draama, joka Shakespearen iti nuorissa teoksissa sai eheimmn muodostuksensa. Usein on huomautettu, miten tahdon vapaus, ihmiskohtalon kehkiminen hnen omasta toiminnastaan, Shakespearen pteoksissa on niiss ilmaantuvan katsantotavan perustus. Ulkonaisessa suhteessa kuudennentoista vuosisadan englantilainen nytelm suuresti poikkeaa sek muinaiskreikkalaisesta draamasta ett nytelmtaiteen myhemmst kehityksest. Vaikka nytntjen runollinen puoli ja niin mys nytteleminen ja puvut vastasivat yleisn ankarimpiakin vaatimuksia, olivat nytelmlaitokset, dekoratsioonit, yht alkuperisell kannalla kuin muinaisessa Indiassa. Ainoa dekoratsiooneja edustava kapine oli jonkunlainen koroke eli lava, joka eri tapauksissa saattoi olla kaupungin muurina, balkongina (Romeo ja Juliassa) y.m. Esiin tynnetty lautapalanen, johon oli kirjoitettu tapahtumapaikka, vei kaikkien ajan ja paikallisuuden aukkojen yli; nin saatettiin fantasian siivill tuokiossa siirty Roomasta Aleksandriaan, sitten Athenaan j.n.e. Samalla kuin tm todistaa sen-aikuisen yleisn tuoretta ja vilkasta mielikuvitusta, vapautti se runoilijan monessa suhteessa ulkonaisten olojen rajoituksista. Senthden toimintapaikka Shakespearen nytelmiss vaihtuu melkein joka kohtauksen jlkeen, ja toinen seuraus siit on, ett jokaisen kohtauksen alussa henkilt astuvat nyttmlle, josta kohtauksen pttyess taas poistuvat. Keskiaikaisten mysteerioin henki silyi viel uudempinakin aikoina Espanjan nytelmrunoudessa; n.s. "autos sacramentales" esittelivt uskon-opillisia aineita. Mutta niden ohessa versoi runsas maallinen nytelmkirjallisuus, jossa selvsti tulee nkyviin Espanjan kansan omituinen, katolis-uskoon syvsti juurtunut maailmanksitys. Toiselta puolen sen snnllinen, tarkasti hoidettu muoto osoittaa antiikisen runouden vaikutusta, samalla kuin sekin on todisteena romanisten kansojen syntyperisest muoto-aistista. Mutta sisllyksenkin ksittelemisess ilmenee antiikisten ja romantisten vaikutelmien yhdistys. Helleenilisen kohtalon eli sallimuksen sijaan on tullut ihme; ihmisen vapaalla tahdolla ei ole paljon merkityst, vaan yliluonnolliset voimat johtavat tapausten menoa. Englantilaisen nytelmn vaikutus ranskalaiseen draamaan on monessa kohden selvsti huomattavissa; mutta kuitenkin ranskalaisten "tekoklassillinen" nytelmrunous koko luonteeltaan on toinen. Draamallinen tekniikka ja nytelmtaiteen ulkonainen puoli kehittyivt sek Espanjassa ett Ranskassa suureen tydellisyyteen; mutta Ranskassa taide sek ulkonaisesti ett sisllisesti pinnistettiin jykkiin kaavoihin. Antiikinen runous julistettiin ainoaksi ohjenuoraksi; mutta sen vapaata, tuoretta luonnollisuutta eivt Ranskan kirjailijat kyenneet istuttamaan jljitelmiins; Ranskan runous oli kuin olikin hovirunoutta ja antoi semmoisenaan selvn kuvan mahtavan Ludvigin aikuisesta, sirosta, tarkkasntisest elmst. Mainittava on kuitenkin Moliren itsenisempi ja rohkeampi koomillisuus, joka uskalsi vapautua liian ahtaista snnist. Mutta mallikelpoisuuteen pyrkivn nytelmrunouden ohjaajana ei Ranskan draama ollut merkityst vailla, Euroopan runouden yleiseen muodostumiseen katsoen. Melkein kaikissa maissa Ranskan runoilijain ja kriitikkoin asettamat snnt mrsivt runouden ja erittinkin draaman muodon. Kuuluisaksi on tullut heidn vaatimuksensa, ett nytelmss pit olla toiminnan, ajan ja paikan yhteytt, s.o. ett'ei ainoastaan yhteninen toiminta hallitse draaman sisllyst, vaan ett sen lisksi ajateltu tapahtuma-aika ei saa olla vuorokautta pitempi ja kaikki tapahtuu yhdess paikassa. Ranskan taideaistin kaavamaisuutta vastaan alkoi vastavirta ensin Saksassa, ja Lessing raivasi draamalle uusia teit sek kumosi "kolmen yhteyden" snnt; hn osoitti, ett ranskalaiset olivat vrin ymmrtneet Aristotelesta, jonka sanoihin he perustivat oppinsa. Samalla hn viittasi Shakespearen suuruuteen, joka paremmin kuin ranskalaiset nytelmnkirjoittajat kelpasi saksalaisille esikuvaksi. Tunnettua on, miten suuret saksalaiset runoilijat Goethe ja Schiller ovat edemmksi kehittneet Saksan draamallista kirjallisuutta, luoden kuolemattomat teoksensa. Saksan esimerkki seurasivat muutkin Euroopan kansat. Melkein jokainen nykyajan sivistyskansa on oman luonteensa mukaan muodostanut draamansa; jos tarkastaa uusimman ajan nytelmkirjallisuutta, huomaa siin pohjavrin Shakespearen mahtavan vaikutuksen, mutta sen lisksi nykyajan eri ajatussuuntien sek kansallisten ominaisuuksien monivaiheiset kajastukset. MUITA KIRJOITELMIA Mik on suomalainen sivistys? Noin viisikymment vuotta sitten ei voitu viel puhua suomalaisen sivistyksen olemassaolosta. Se oli vaan kaukainen tulevaisuuden kangastus; mutta semmoisenakin se saattoi toivoa elhytt ja ohjata tyt vakinaista pmr kohti. Olihan Arvidssonin laskemaa perustusta aikojen kuluessa yh lujemmaksi tehty; Runebergin runoilu, Kalevala ja Kanteletar sek vihdoin J.V. Snellmanin laajalle kaikuvat kehoitukset osoittivat kansallisen aamun asteittain tapahtuvaa valkenemista, luoden sivistyneiden tietoisuuteen yh enemmn isnmaallista sisllyst. Mutta nm kaikki olivat kuitenkin vaan vastaisen kehityksen lupaavia enteit ja vlttmttmi edellytyksi. Aatteet ja tunteet olivat tosi-elmn sovitettavat. Kun kansallinen runous alkoi verhoutua omakieliseen pukuun, kun Kalevalan pohjalla oli syntynyt suomalainen kirjallisuus ja Snellmanin aatteita ruvettiin yhteis-elmss toteuttamaan, silloin vasta sopi puhua varsinaisesta suomalaisesta sivistyksest. Suomalainen sivistys -- tm tenhosana jo kansallisen kevn ensi hetkin yhdisti hajanaiset voimat suomen kielen viljelemiseen, se saattoi suomalaisia kouluja perustamaan, ja Helsingin suomalaisen alkeis-opiston hyvksi se kyhimmnkin kukkarosta loitsi varoja esiin. Tm aate palautti suomen kielen sivistyneiden koteihin ja seurustelupiireihin; sen vaikutuksesta syntyi vilkas, hedelmrikas toiminta omakielisen kirjallisuuden alalla. Kansallisen elmn vaurastuessa sai suomalaisen sivistyksen ksite yh laajemman, yh runsaamman merkityksen. Tulivatpa sitten sortovuodet, jotka niin turmiollisesti vaikuttivat siveelliseen elmnksitykseen. Mutta silloinkin oli "kansallisen sivistyksen silyttminen" se ajatus, jota "laillisuuden" ohessa useimmin mainittiin. Ja myrskyjen tauottua se oli pysynyt muuttumattomana, ylevn tarkoituspern, vaatien kansalaisten tarmokasta toimintaa. Mutta mik on tm suomalainen sivistys? Kun puhun sivistyksest, ksitn sen tmn sanan tydellisimmss merkityksess. En tarkoita ulkonaisessa elmnjrjestyksess ilmenev kultuurimuotoa enk jossakin yksilss korkealle kehittynytt lyllist etevyytt, vaan koko maailmankatsomusta kannattavaa henkist edistyskantaa. Sivistys -- niin tahtoisin sen ksitt -- on henkisen toiminnan suuntautuminen korkeampia yhteisi pmri kohden ja siit johtuva elmnkatsomus. Se varttuu ja muodostuu yksityishenkiliss, joissa se el ja vaikuttaa; mutta se ei rajoitu nihin, vaan hallitsee elhyttvn voimana useampain henkilin, jopa koko kansakunnankin yhteis-elm. Suomalaisen sivistyksen ulkonainen muoto ja tunnusmerkki on tietysti _suomen kieli_. Minun ei tarvitse selitt, mik suuri arvo kielell on kunkin kansan elmss, miten se on omituisen kansanhengen ilmaisija ja eri kansalaisryhmien yhdistj. Sen merkitys on nykyaikana jo kyllin tunnettu ja tunnustettu. Meill jo alusta alkaen kansallisen sivistyksen aate kohdistui kieliharrastukseen; se piti kansalliset pyrinnt koossa ja mit erilaisimmat luonteet ja katsantotavat siin yhtyivt. Muut asiat jivt tulevaisuuden varaan; ensin oli saatava vankka, kaikille yhteinen pohja. Vasta myhemmin nousi uusia kysymyksi, jotka hajoittivat kansallismielisten rivit. Kun ajattelemme entisi aikoja, muistamme mielihyvll niiden tuoretta ja vilpitnt innostusta; mutta sittenkin meidn tyytyvisin on tunnustaminen, ett on suuresti edistytty. Leve juopa meit erottaa niist pivist, jolloin maalainen, jos Helsingiss kuuli kadulla sivistyneiden suomea puhelevan, hmmstyneen kysyi: "mist kaukaa herrat ovat, kun haastelevat suomea?" Iloksensa saa kvelij nykyn pkaupungin kaduilla kuulla hienonpuolistenkin ihmisten kansan kielt puhuvan; varsinkin opiskelevassa nuorisossa on suomen kieli pssyt yh suurempaan valtaan. Kodissa, koulussa, julkisissa toimissa on kansallinen kieli voittanut yh enemmn alaa, puhumattakaan sen varttumisesta ja kaikinpuolisesta tarkistumisesta sek suomalaisen kirjallisuuden nopeasta edistymisest viimeksikuluneina vuosikymmenin. Ja valtiollisen uudistuksen hetken, kun kansallis-elmn sulut kki avautuivat, oli suomen kieli iknkuin yhdell iskulla saavuttanut suuren voiton; noina pimein vuosina oli yhteisyyden tunne vhittin juurtunut sivistyneihin ja suomen kielen asema kaikissa kansankerroksissa vahvistunut. Ett myhemmin taas on ilmaantunut taantumuksen oireita, ei muuta tt tosiasiaa. -- Lyhyesti sanoen, on paljon, mik ilahuttaa ja hertt toiveita. Mutta ei kansallinen kielemme kuitenkaan viel ole kaikin puolin pssyt luonnolliseen asemaansa. Lainsdnttoimilla tuskin pstn lopulliseen pmrn. Sit enemmn j yksityisten suoritettavaksi. Aukkoja on siell tll, jotka vaativat tyttmist. Monessa suomenkielisesskin el viel tuo vanha ennakkoluulo ruotsin kielen hienommuudesta; se on muka itseoikeutettu korkeampaan seuraelmn. Siihen vaikuttaa mys jonkinlainen jatkuvaisuuden laki, joka henkisess maailmassa on yht voimallinen kuin luonnossakin. Ikv kyll, on paljonkin syyt siihen valitukseen, ettei vielkn anneta kansalliselle kielellemme tytt arvoa. Kodissa ja seuraelmss, yliopiston opetuksessa, liikemaailmassa y.m. sit monella tavalla syrjytetn. Ett nuoremman sukupolven huomio viime aikoina taas on kntynyt thn epkohtaan ja voimallisesti vaatii sen korjaamista, on uudestaan elpyneen kansallis-innon merkki ja oikeuttaa hyviin toiveisiin. Syvempi sivistysvirtaus on tt nyky epilemtt suomalainen; sen huomaa esim. kirjallisuudesta ja suomenkielisen kansan edistyspyrinnist. Mutta pinnalla rehentelee ruotsalaisuus; ruotsalaista on kaikki, mik helposti tulee nkyviin, etenkin mik pist muukalaisen silmn, ja niin saa vieras vrn kuvan kansallisista oloistamme. Kauppapaikoissa, hyrylaivoissa, ravintoloissa on ruotsin kieli herrana. Puoti- ja telefooni-neidit ovat itsepintaisia aineksia. Niden olojen vaikutuksesta muukalaisten on niin perin vaikea ymmrt, ettei tll ole kahta kansallisuutta, vaan yksi ainoa kansa ja ett suomen kieli jo on kohonnut sivistyskielen arvoon. Ehen kansalliseen sivistykseen pstn vasta silloin, kun kansallistunne juurtuu yhteiskunnan jsenten sisimpn olemukseen, niin ett se luonnon voimalla hallitsee koko elm. Mutta kaikissa sivistystoimissa tytyy ihmisen kuitenkin itsetajuisesti toteuttaa tunteensa vaatimukset, ja niin tsskin. Kun Suomen sivistyneet tai ainakin se osa heist, joka tiet ja tuntee edustavansa kansan suurta enemmist, tysin itsetietoisesti ja syvimmn tunteensa pakoituksesta koroittaa suomen kielen pkieleksens, silloin suomen kielen asia on lopullisesti selvitetty. Sekin on silloin oleva muuttuneiden olojen merkkin, ett muukalaiset tll eivt en ruotsalaistu, niinkuin thn asti on tapahtunut, vaan suomalaistuvat. Mutta suomalaista sivistyst ei muodosta ainoastaan suomen kieli, vaan mys _suomen mieli_. Meidn tulee erityisen kansakuntana toimia muiden kansojen rinnalla. Senthden meill sivistyksen pohjana pit olla oma kieli ja oma katsantotapa; muuten emme voi tuoda uusia aiheita ihmiskunnan yleiseen kehitykseen. Suomalainen sivistys ei ole ainoastaan suomenkielinen sivistys, vaan sivistys, joka ilmaisee Suomen kansan varsinaisen elmnkatsomuksen, eli toisin sanoen, elmnkatsomuksen, joka sislt kaikki, mill Suomen kansa on voinut tai vast'edes voipi kartuttaa ihmiskunnan yhteist sivistyst. Kullakin kansalla on oikeus el omaa kansallista elmns; mutta ehtona on, ett se omistaa yleis-inhimillisen sivistyksen sek muodostaa ja rikastuttaa sit oman luonteensa mukaan. Tst huomataan -- mik muuten jo itsestnkin on selv --, ett suomalais-kansallisen sivistyksen sisltn ei voi olla yleis-ihmisyydest erilln oleva, kotiolojen ahtaisiin kehyksiin supistuva ksityspiiri eik toiselta puolen suomenkieliseen verhoon puettu kosmopoliitinen hengenviljelys, vaan isnmaallinen ja yleis-inhimillinen puoli ovat vlttmttmsti sulatettavat yhteen. Minun mielestni suomalaisen sivistyksen pluonteen perustaa kolme asiaa: 1) sen kansan-omainen tiedollinen sisllys; 2) yhteiskunnallisten ja yleens siveellisten ksitteiden yhtpitvisyys meill kehittyneen oikeus- ja siveellisyystajunnan kanssa ja 3) paraat yleis-inhimillisen sivistyksen aatteet, sovitettuina meille ominaiseen maailmankatsomukseen. Ensiksi siis: kansallisen kultuurin hyvksi tulee kytt kaikki tarjona olevat kotimaiset sivistys-aineet. Sivistyneen kansalaisen tietovarastoon kuuluu vlttmttmsti oman maan ja kansan sek entisen ett nykyisen elmn tunteminen. Kuinka trket tss suhteessa ovat Suomen historia ja maantiede sek selv ksitys meidn maan valtiollis-yhteiskunnallisista oloista, siihen tuskin tarvitsee viitata. Sen lisksi perehtykn jokainen sivistynyt jo nuoruudesta asti suomalaiseen kansanrunouteen, ennen kaikkea Kalevalan ihmemaailmaan, ja uudemman suomalaisen kirjallisuuden huomattavimpiin teoksiin, niinkuin mys niihin kotimaan ruotsalaisiin runoilijoihin, joilla on isnmaallinen merkitys. Kaikista nist tietoaarteista lhtee virkistv henki, joka elhytt tunteita ja josta muodostuu tosi-kansallinen ajatuspiiri. Selv on, etten tarkoita tietoja semmoisinaan, vaan niiden tuottamaa elv harrastusta ja lmmint osan-ottoa oman kansan henkiseen kehitykseen. Omakielisen kirjallisuuden ja kansallisten edistyspyrintjen innokas tukeminen on jokaisen suomalaisen kunnia. Muistettakoon mys kotimaista taidetta, joka viime aikoina on noussut yh kauniimpaan kukoistukseen. Sekin luo kansalaissivistykselle uutta sisllyst. Jokaisessa kansassa historialliset olot synnyttvt omituisen maailmankatsomuksen, jonka mukaan arvostellaan ihmiselmn ilmiit. Luulisin meillkin jo muodostuneen henkisen mittakaavan, joka selvsti erottuu muiden kansojen katsantotavasta, vaikka tietysti yleis-eurooppalaiset ksitykset ovat molempien yhteinen pohja. Tiedollisen sivistyksen tuottama aatepiiri ja olot, joissa elmme, antavat sille oman vrityksens, ja sen mukaan monen asian arvo meidn silmissmme ylenee tai alenee. Vastoin sit imperialismin ja omavaltaisuuden henke, joka nykyn monessa maassa ylpesti kohoaa, on suomalaisen myttuntoisuus varmaan vastaisinakin aikoina aina liittyv pienten kansojen itsenisyyspyrintihin, lailliseen jrjestykseen ja vapaaseen valtiomuotoon. Suuret kansat nykyaikana eivt juuri knn huomiotansa humaanisiin, puhtaasti aatteellisiin kysymyksiin; eri maiden keskiniset valtasuhteet sek kaupan ja teollisuuden edut ovat heidn valtiollis-yhteiskunnallisen katsantotapansa keskuksena. Meill pinvastoin aatteelliset kysymykset etupss kiinnittvt ihmisten mielt. Mutta varsinkin kaikki, mik tavalla tai toisella koskee kansan yhteist elm tai yksiln itsenisyytt, saa meidn oloissamme laajalta vastakaikua. Suomalainen sivistys on pohjaltaan kansanvaltainen ja vapautta suosiva; olihan styluokkien toisiinsa lhentminen ja kansankielen ottaminen sivistyneiden kieleksi se siemen, josta kansallinen sivistys on kasvanut. Suomessa ei ole koskaan ollut niin jyrkk styerotusta kuin enimmiss muissa maissa. Virkavallan oireita on kyll ollut, mutta sit on aina kammottu. Kieliolot aikanaan rakensivat aidan yl- ja alaluokan vlille, mutta nyt tm aita on kaatunut, -- ainakaan sen pystysspitoa ei tunnusteta oikeutetuksi. Yksiln itsenisyytt suosiva suunta vaikuttaa senkin, ett naisen arvo ja osanotto yhteiskunnalliseen elmn Suomessa lienee suurempi kuin missn muualla Euroopassa. -- Tuskin tarvinnee sanoa, ett tss ei ole puhetta yksityisten valtiollisista mielipiteist. Puolueryhmitykset ovat vaihtelevia, satunnaisten olojen aiheuttamia, ja johtuvat pasiallisesti eri henkilin subjektiivisesta ajatussuunnasta; mutta kaikissa tapauksissa kansallisen sivistyksen luonne johdonmukaisesti vie semmoiseen katsantotapaan, joka vaatii vakaantuneen oikeustajunnan pysyttmist ja isnmaan sisllisen itsenisyyden suojelemista. Kolmanneksi kansallisen sivistyksen tulee pysy yleis-eurooppalaisen sivistyksen tasalla. Sen tytyy ime uutta voimaa ja virkeytt ihmiskunnan yhteisest kultuurityst ja samalla laajentaa nkalaa kotimaan ja nykyhetken rajojen yli. Ajan yleiset virtaukset eivt saa jd meille vieraiksi ja entisaikojen saavuttamat voitot hengenviljelyksen alalla meidn tulee yhdist omaan sivistykseemme ja tehd hedelmllisiksi. Samalla kuin taiteemme ja kirjallisuutemme ytimeltn on oleva tosi-suomalainen, on se itseens sulauttava parasta, mit muiden kansojen henkiset pyrinnt ovat tuottaneet. Sivistys ei saa kangistua yksipuolisiin muotoihin. Tiede taas on sit laatua, ett se ei sied mitn itseens sulkeumista, vaan aina tutustuttaa viljelijns muiden kansojen tutkimustyhn. -- Kun siis on trket, ett kaikilla henkisill aloilla pidetn vireill yhteytt muiden sivistysmuotojen kanssa, on vlttmtnt, ett ne, joiden tehtv on korkeamman sivistyksen kannattaminen, oman kielens ohessa osaavat etenkin suurien sivistyskansojen kieli, jotta heidn henkinen nkalansa laajenisi ja he voisivat olla eri sivistyspiirien vlittjin. Mutta hyvien suomennosten avulla on tm yleismaailmallinen sivistys levitettv niin avaralle kuin suinkin on mahdollista. Ennen kaikkea ahdasmielisyytt on karttaminen. Todellinen sivistysty on aina eteenpin ponnistelevaa pyrkimyst loitolla siintv pmr kohti. Ei seisausta, viel vhemmin taantumusta! Kansallinen elmnkatsomus on siis alinomaisen kehityksen alainen. Kansallisen maa-alan uumenista kumpuaa lukemattomia hetteit, joista kotimaisen sivistyksen vainiolle voidaan johtaa tuoreuttavia ojia, ja niihin on yhdistettv yleis-inhimillisen kultuurin levemmilt viljelysmailta vierevi, runsasvetisi virtoja. Nin kasvatetaan kansallissivistyksen parasta viljaa. Ennakkoluulot -- ja onhan niitkin jokaisessa kansassa -- kitkettkn pois. Yksiln erikoisluonteelle ja persoonalliselle vakaumukselle annettakoon mit vljin tila vapaasti kehitty. Siten edistyst paraiten turvataan. On avara piiri, jossa ainoa kysymysten ratkaisija voi olla individin oma luonne ja kehityskanta. Niin on erittinkin uskonnollisten ja valtiollis-yhteiskunnallisten asiain laita. Senthden suomalaisen sivistyksen harrastusta ei sovi sitoa mihinkn mrttyyn valtiolliseen tai uskonnolliseen suuntaan; pysykn se vapaana kaikista kaavoista ja puolueohjelmista. Olen koettanut ppiirteiltn esitt kansallisen sivistyksen ihannekuvaa; mutta selv on, ettei se todellisuudessa muodostu nin tydelliseksi. Eri henkilin ja harrastusten mukaan se tietysti ilmaantuu monessa eri muodossa. Kullakin on oma tehtvns yhteisess sivistystyss: toisilla sivistyksen hoitaminen ja kartuttaminen, toisilla sen sovittaminen eri aloille. Muutamat pitvt huolta jostakin erikoispiirist, kohoten tieteellisen tai taiteellisen tuotannon valoisille kukkuloille; toiset ahertavat kytnnllisen elmn toimissa. Nin kansallinen sivistys esiintyy monivrisen, rikassisltisen kokonaisuutena. Mutta suotavaa on, ettei se pysy ahtaaseen piiriin suljettuna, jonkin erityisen luokan tai piirin yksityisetuna, vaan ett se laajalle levi kaikkiin kansankerroksiin. Elinvoimaisen sivistyksen vlttmtn ehto on vilkas vuorovaikutus korkeimman sivistyksen saaneiden ja syvien rivien vlill. Kansallisten olojen vankasta maaperst se imee elinnesteens; vaan yhteis-ihmisyyden puhtaille ilmoille sen latva korkealle ylenee. Mutta vastaako kotimainen sivistyksemme ylempn esitetty perikuvaa? Sen puutteisiin olen jo viitannut. Suomen kieli vaatii viel paljon hell huolenpitoa, paljon harrasta intoa tullakseen yhteis-elmn valtavaksi kannattajaksi, semmoiseksi kuin kansalliskielen pitisi olla. Kotimaamme entinen ja nykyinen elm sislt paljon aarteita, joita ei ole lytty tai viel keritty kytt tieteen ja kirjallisuuden hyvksi; mutta tm on toiselta puolen tulevaisuuden varalle silyv rikkautta. Valtiollinen ja yhteiskunnallinen elmmme -- sen valitettavasti jokainen nin aikoina huomaa -- vaatii viel paljon kypsyttmist, ennenkuin tosi-sivistyksen henki psee sen pohjaan asti tunkeutumaan. Ja vihdoin kulunee viel paljon aikaa, ennenkuin monipuolinen ja puhdas sivistyksen harrastus ehtii juurtua kaikkiin Suomen kansan kerroksiin. Tuntuuhan silt kuin nykyajan sivistysriennoissa useinkin pidettisiin enemmn silmll kytnnllisi vaatimuksia ja yksityisen etenemist jollakin elmn-uralla kuin henke jalostavaa ja mielt ylentv tosi-sivistyst. Mutta sittenkin on mynnettv, ett kansallinen sivistyksemme on pssyt hyvn alkuun. Olen jo huomauttanut, miten suomen kielen asema puolen vuosisadan kuluessa on kokonaan muuttunut. Sdkset ja lainmrykset ovat ptehtvns tehneet; suomalaisuuden asia j tstlhin ensi sijassa yksityisten kansalaisten innon ja tarmon huostaan. Ja suomen mieli, sekin on jo monella monituisella tavalla voimaansa osoittanut. Koulukasvatuksesta alkaen tieteen ja taiteen ylimmille huipuille asti on kansallinen henki pssyt toimintaa ohjaamaan. "Maamme kirjan" ja "Vnrikki Stoolin" lukemisella on jo kauan aikaa lapsissa hertetty isnmaallisia tunteita ja koko kasvatuksessa on kotimainen leima. Kaunokirjallisuudessamme isnmaallinen mieli jo puhkesi esiin Oksasen ja Suonion runoelmissa ja Aleksis Kivest alkaen on se saanut puhtaasti kansan-omaisen suunnan, jonka todisteeksi tarvitsee vaan mainita J.H. Erkko ja Juhani Aho. Nytelmtaiteemme synty ja kehitys on alusta alkaen ollut mit lhimmss yhteydess kansallisten rientojen kanssa. Kuvaama- ja sveltaiteessamme ovat kotimaiset aiheet niin-ikn kohonneet kunniasijalle; muistakaamme paitsi muita Takasta ja Sibeliusta. Mit vihdoin tieteelliseen tutkimukseen tulee, niin juuri ne tieteenhaarat, jotka lhimmin liittyvt kansalliseen sivistykseen, tll ovat huomattavassa mrss kehittyneet, semmoiset kuin suomen ja suomensukuisten kielten tutkimus, suomalaisen kansanrunouden selville saaminen, kotimaan historia y.m. Nm ovatkin suomalaisten tiedemiesten yksin-omaista tyalaa. Toiselta puolen pidetn viresti voimassa yhteytt muiden kansojen ja etenkin suurien sivistysmaiden tieteellisten pyrkimysten kanssa. Eik tll kaunokirjallisenkaan tuotannon alalla koskaan ole pysytty vieraina niille aatevirtauksille, jotka muualla maailmassa elhyttvt kirjallisuutta. Mutta niiden piiri, jotka koettavat tutustua maailmankirjallisuuden tuotteisiin, on epilemtt vuosi vuodelta tullut laveammaksi. Vaikka nykyinen kirjallisuutemme on tullut yh kansallisemmaksi sek muotonsa ett henkens puolesta, on se pysynyt likeisess yhteydess yleis-eurooppalaisen kultuurikehityksen kanssa. Tm on tietysti sille eduksi, kunhan vaan osataan vltt orjallisen mukailun vaara. Tarkemmin katsottaessa huomataan, kuinka Suomenmaan kaunokirjallisuudessa aikojen kuluessa on ilmennyt eri vaikutuksia, ensin etupss antiikisia sek saksalaisia ja englantilaisia (niinkuin esim. Shakespearen vaikutus Kivess), myhemmin skandinavilaisia ja ranskalaisia. Omituista on, ett skandinavilaisten, etenkin norjalaisten, esikuvain merkitys on suurempi nykyisess suomenkielisess kirjallisuudessa kuin ennen aikaan meidn maan ruotsinkielisess runoudessa. Jos viel silmilemme valtiollis-yhteiskunnallista elm, tytyy mynt, ett kansallinen katsantotapa siinkin on pssyt yh enemmn voitolle. Kansanvaltaisuuteen ja tasa-arvoon suuntautuva edistysharrastus, joka yh valtavampana on tullut nkyviin, riitt jo yksin sit osoittamaan. Yllmainitusta selvinnee, ett kansalliselle sivistyksellemme jo on laskettu vankka perustus, joka vaan vaatii tehokasta intoa ja toimintaa tullaksensa yh tydellisemmksi, tarkoitustansa vastaavammaksi. Yksi kysymys on viel selvittmtt. Miss suhteessa on maamme ruotsinkielinen vest thn kansallis-suomalaiseen sivistykseen? Onko suotava, ett ruotsalainen rahvas j kokonaan sen ulkopuolelle? Saavatko ne sivistyneet, jotka ruotsalaisilla seuduilla edustavat tt rahvasta ja omastakin puolestaan pysyvt ruotsinkielisin, tynt luotaan kaikki suomalaisen sivistyksen vaikutukset? Niden kysymysten johdosta muistuu mieleeni, mit englantilainen Patterson kertoo Unkarin saksalaisista. Hn mainitsee, ett he eivt tahdo olla "Unkarin saksalaisia", vaan "saksankielisi unkarilaisia" (ei "ungarische Deutsche", vaan "deutsche Ungarn"). Tm soveltuu kaikin puolin Suomenmaan ruotsalaisiin. Pitkt itsens ruotsia puhuvina suomalaisina, osana siit kansakunnasta, jonka varsinainen kieli ja kultuuri on suomalainen. Ahvenanmaan asukkaiden ja rannikkorahvaan ruotsalaisuus pysynee viel kauan entiselln ja laki suojelkoon vast'edeskin heidn kielellisi oikeuksiansa; mutta heisskin on kansakoulun ja kirjallisuuden kautta hertettv suomalainen kansallistajunta. Selv on, ettei sivistyneidenkn suhteen pakko voi tulla kysymykseen; mutta aksiomina pitisin, ett kaikkien, jotka tahtovat toimia koko Suomen kansan eik vaan oman paikkakuntansa hyvksi, tulee osata suomea; heisskin on elv kansallistunne saatava virimn. Ruotsalaisissa oppikouluissa on tietysti niin perusteellisesti kuin mahdollista opetettava suomen kielt; mutta samalla oppilaiden tulee tutustua suomalaiseen sivistyskehitykseen, suomalaiseen kirjallisuuteen ja kansanrunouteen y.m., sanalla sanoen kaikkeen, mik kuuluu suomalaiseen sivistykseen. Pasia on, ett ruotsinkielinenkin nouseva nuoriso tuntee ja tunnustaa suomalaiset sivistysmuodot omikseen. -- Maaseuduilla yh viel rehoitteleva "stylisten" ruotsinkielisyys keskell aitosuomalaista ymprist on luonnoton epkohta, joka varmaan itsestn raukeaa, sit myten kuin nuoriso saa suomalaisen koulukasvatuksen. Kotimaisen ja ennen kaikkea kansallis-suomalaisen sivistyksen harrastus se nin ristiriitaisinakin aikoina, erivist mielipiteist ja puoluepyrinnist huolimatta, voi liitt Suomen kansalaiset yhteiseen tyhn ja toimeen. Olojen muuttuessa ja vaarojen uhatessa se on henkisen itsenisyytemme paras turva. Toivokaamme siis, ett kansallinen sivistyksemme, yh kasvaen ja vaurastuen, on tyttv tehtvns kansan yhdistjn, sen elmn jalostajana ja suojelijana. RUNOJA Suomen herminen. Leimuaako ainoasti tss minun rinnassain Sua kohtaan rakkauden liekki, Suomi, armahain? Eik muuallakin voita voimas vastustamaton, Saata kunniasi thden voittoisahan voitteloon? Jospa rakkauden tuli sydmmiss hehkuis vaan, Sydmmehen suljettuna ei se sietis kahleitaan; Ulos pyrkis ktkstns, valaisisi, lmmittis, Palo sammumaton kohta ymprill vlkhtis. Miss vastuksia kohtais, vastukset se voittaisi, Epjumalien kuvat poroksi se polttaisi; Kuvat polttais muukalaiset, joita kansa kumartaa; Tuolle puolen merta saisi tuhan tuuli hajottaa. Mutta talven kylmyys viel tt kansaa vaivuttaa, Pyh tulta pyyt pohjan rajutuulet sammuttaa; Vieras kieli, vieras mieli kansan ohjaajana on; Pivn koite peitettyn viel' on yhn kolkkohon. Eik sula talven hanki, valkene jo musta y, Valtaa vierasta jo murra kansalaisten into, ty? Eik toivon kirkas aamu koita sulle, armas maa, Jolloin rakkauden liekki sydmmihin leimahtaa? Vaan jo pimeyden valta sortuu, kevt tullut on; Talven kahleet katkeavat heltehess auringon; Tulee lmmin, pian loistaa korvet kauneudessaan, Vapaasti jo pian kaikuu kieli kaunis kotomaan. Juhlaruno. _Helsingin Suomalaisen Tyttkoulun rakennuksen vihkiisiss Syyskuun 27 p:n 1884_. I. Lapsuuden hetken ihanainen huomen Nuorelle maalle oli koittanut Ja salomailla kulki impi Suomen Kuin kukka raitis, vasta puhjennut; Hn tuntehensa lauloi hilpein mielin, Surunsa ilmoitti hn sulokielin, Ja laulu kaikui yli Suomenmaan. Korvessa yleni hn tuorehena Ja metsn neidot hnt hoitivat; Mut leivo oli hll sisarena Ja ystvin hongat vihannat, Ja pivn koitto vienon hohtehensa Poskelle antoi, puhtaan kirkkautensa Loi jrven sinilaine mielehen. Hll' oli kevn tuoksu ilonansa Ja svelehet rastaan riemunaan; Hn viren hri pellollansa, Laaksossa paimensi hn karjojaan; Vaan koto oli kalliin kallihista Ja armahaisen elon aartehista, Hellsti hoideltava ainiaan. Hn kaihons' uskoi puille rakkahille, Kun lemmen huolet mielt ahdisti Tai hnet teille tuntemattomille Kotoa onni julma karkoitti; Hn murehti, kun Aino siskosensa Aalloista etsi hoivaa tuskillensa Vlttkseen pakkolemmen kahleita. Niin aika vieri. Mutta ahtahille Tn onnen rajat tuntui viimeinkin. Aloille mieli hehkui laajemmille, Pyrintin jaloin suureen piirihin. Silmns ulommaksi tahtoi luoda Ja hengellens virkistyst tuoda Hn sivistyksen iki-lhteist. II. Toivo tyttyi, tiedon suureen, avarahan temppeliin Suomen neito nuori, kaino salomailta saatettiin; Taiteen taikalinnaan astuu, ihanteita ihaillen; Hnen etehens aukes' aarteet kaikkein kansojen. Kultasaleissa hn eli loistehessa yhtenn, Asu halpa paimentytn vaihtui silkkiin vlkkyvn; Sulo, sievistyksen tuoma, verho hienoin tapojen Paremmin vaan ilmi saattoi herttaisuuden luontaisen. Mutta vieras kieli kaikui kaikkialta vastahan, Vieras mieli anastanut oli paikan korkeimman; Kotomuistot kauas poistui! oudoksuin hn kuunteli Virtt, jota sisarensa ermailla lauleli. Mutta kuule: svel outo, mutta tuttu kuitenkin Soipi, tynn lumousta, Suomen immen korvihin, -- Soipi yh tutummalta, tenhoo ihmevoimallaan Kaikkein mielet; kotomuistot her jlleen unhostaan. Taaskin hnen mielehens muistuu pivt rauhaisat, Jotka kotovainiolla ajan virtaan vaipuivat; Sisariin ja veljiin elpyy uudestansa rakkaus, Rinnan tytt pyh liekki, kansallinen innostus. Uusi henki puhaltaapi, tuopi kevn tullessaan, Lent voimallisin siivin yli armaan Suomenmaan; Tieteen suuret salaisuudet, taiteen soinnut ihanat Tajueltaviksi nin kotimaisin tarjouvat. Suomen impi iloissansa joutuu tiedon lhteellen, Siit yh syvemmlt virvoitusta etsien; Opinnon ja taidon tanner laajemmaksi laajentuu, Ja sen piiri naisellenkin avaraksi avauu. Katso, tnkin rakennuksen ajan riennot ilmi toi; Oma kieli, opin oivan kannattaja, tll soi; Suomen tytt, neidot nuoret, rient thn kartanoon; Jalon aatteisuuden valo sit aina valaiskoon! III. Vihdoin koulu koditon Suojan, turvan saanut on: Tss kohden korkeaa Taivaan kantta kohoaa Koulun koti uusi, jalo. Holvikaarta kannattaa Patsahat Solakat. Taivaan ihanainen valo Virtaa lainein loistavin Kaunihisti saleihin. Valaiskoon tn huonehen Aina valo taivainen! Ihanteiden kirkkaus, Isnmaahan rakkaus Aina tll vallitkohon! Suuren Luojan siunaus Orahat Versovat Kylvstmme nostakohon, Ett' ois opistomme ainiaan Onneks armaan Suomenmaan! Gezelius. "Maan mainiona eik Ruotsin valta Nyt kansain kesken loista avaralta, Ja eik Itmerta aaltoisaa Se idin lailla sylihins sulje Ja ylpen voiton teit kulje, Rohkeesti vastustaen maailmaa? "Kuningas yksi sit hallitseepi Ja yksi kansa siin vallitseepi, Se kansa uljas Ruotsin kansa on; Siis kaikkialla, miss voittoisana Sen lippu liehuu, siell mahtavana Sen kieli yksin arvon saakohon. "Mut mit tll teidn seuduillanne Ma kuulen, herra piispa? Kirkoissanne Soi kieli outo, halpa Suomenmaan. Miks suvaitsette tuota kurjaa kielt? Se ylevmmn siirtykhn tielt, Tuon ruotsin kielen jalon, arvokkaan." Niin Ruotsin mies se puhui korskeasti; Sen kuuli vakavana loppuun asti Gezelius piispa; sanan pontevan Hn sitten lausui, vaikka tyynin mielin: "Nin sanoo pyh kirja: kaikin kielin Jumala pit tunnustettaman. "Te tahdotteko Hnen kunniaansa Vhent, joka suureen maailmaansa Loi kansat, mrs kielet kansoillen Ja heille kullekin soi tehtvns, Ett' yh tillns ja kielellns Hnt' ylistisi kansa jokainen?" Vait' oli Ruotsin mies. Mut nuorukainen Sen kuuli. Siit sen pienokainen Lennhti nuorukaisen sydmmeen. Se liekiks yltyi, joka leimahdellen, Jusleniuksen mielt lmmitellen, Toi valon kirkkaan hnen sielulleen. Vlkhti aatos hnen hengessns: "On Suomen kansallakin tehtvns, Johonka sit kutsuu sallimus. Ei mua houkuttele loiste, maine; Mun kyllin on, ett olen suomalainen; Meillenkin koittaa pivn valkeus!" Rauhan oraita. Kyntj: Mist kuljit, neito nuori, kautta korpien? Seuraa soreata lienet sinipiikojen, Tahi mailta kaukaisilta toi sun tnne tiesi, Raunioiksi rauennut kun oli kotiliesi. -- Tytt: Sinipiikoja en ole -- tytt turvaton, Kodin armaan vainolainen hvittnyt on; Muukalaisena en tullut maille rakkahille, Ikviden elomaille pyrin entisille. Tuolla, miss jrven aalto nient syleilee, Ennenkuin se tyynehesen lahteen pakenee, Oli ennen talo uljas -- kiuas seisoo viel; Siell synnyin, lasna kasvoin iloissani siell. Tll, jossa vihannoiden pensaat rehottaa, Nkyi ennen avaralta kaunis viljamaa; Murehesta sydn murtuu tuota muistellessa, Onnen aikaa kodissani tss muinaisessa. Tuli tuima vainon aika, veljet kaatuivat, Julman vihollisen miekka surmas vanhemmat. Minut vietiin orjuutehen maalle vierahalle, -- Ihme, etten sortunut ma kohtaloni alle. Kaipuu syv sydmeni minut tnne toi; Miten psin, vaarat vltin, selitt en voi. Kaiho synkk kumppanina matkallani mulla, Herran apu johtajana; niin ma taisin tulla. Mutta lausu, tuntematon: ken tll' asustaa? Uusi halme tll kasvaa orast' ihanaa, Pieni mkki pilkistpi tuolta honkain takaa; Sano, ken sa itse olet, kyntmiesi vakaa? Kyntj: Kaukaa, vetten tuolta puolen, tnne vaelsin, Rauhan tultua ma tuonne pirtin rakensin; Omaa perkaamaani huhtaa tss kynt aura, Minun kylvstni tuolla yleneepi kaura. Tytt: Kotopaikkaa vaivaisella ei siis olekaan! Lhden kurja mieron teit taaskin astumaan; Poistun tlt, levht jos hetkisen mun annat, Kerran viel nhtyni armaat kotirannat. Kyntj: l poistu, jalo impi, ota haltuhus, Mink omaksesi suopi vanha oikeus! Palvellen ma sua autan, kasket sulle kaadan, Kynnn, kylvn, metst jylht vainioiksi raadan. Vaan jos luotat miehen mieleen, suoran, kokeneen, Niin ly ktt suotuisasti liittoon herttaiseen! Ksi, sodan karkaisema, sulle turvan tuopi, Sydn hell tuntehensa parhaat sulle suopi. Tytt: Silmnluontias ma uskon, sanaas vakavaa; Yhdess siis viljelkmme maata mieluisaa! Maasta hurmeisesta nousee uusi kevt Suomen, Veripivn jlkehen jo koittaa uusi huomen. Syksyinen tarina. Alas laskee huntunsa syksyinen y, Kivirantaa laine loiskuen ly, Ja kuivina pitkin kentt Syystuulessa lehdet lent. Mut laivasta hiipii hiljalleen Uros uljas vankkoine miehineen; Etlt valkea hohtaa, Hn sinne joukkonsa johtaa. He pirttiin rynt kuin rajus, Talon vanhin kaatui jo harmaap; T taistelu voittajan hurmaa; Hn riehuu, rystvi, surmaa. Mut tulva hurjien hykkjin Se kki tyntyvi taaksepin; Ja virtaa estvi salpa, Uron nuoren nostettu kalpa. Vaan Atso, ankara valtias, Riens' esiin, pllikk voimakas, Katseeltaan kauhea, tuima; Jo nousee ottelu huima. Nuor' urho iskusta sankarin Verihins jo vaipuu viimeinkin, Nuoruutensa toiveet heitti, Ja kuolema silmt peitti. Mut sulhonsa viereen impyinen Nyt syksyi itkien, huokaillen Kovan tuskansa taakan alla Valituksella haikeimmalla. "Pois viek neitonen laivan luo! On kullan arvoinen saalis tuo!" Niin kskee ylpe Atso Ja tarkoin tytthn katsoo. "Mist', impi, sait tuon renkahan, Hopeisen, kaulaa kaunistavan?" -- "Emo elissn sit kantoi, Sen hlle taattoni antoi." "S nitk taattos?" -- "En milloinkaan, Sotasankari hn oli vieraan maan; Oi, jospa tll hn oisi, Tys sullekin kostaa voisi!" -- "Yls, tyttrein! Suru poistukoon, Pois lhde taattosi kartanoon! On mulla linnoa monta, Hyvyytt loppumatonta. "On aitassa kullat, on hopeat, Tn miekan uljahan voittamat; Kaikk' aartehet sulle nytn, Sun kalliiss' silkiss kytn. "Miks' jisit s kyhn Karjalaan? Mua seuraa rannoille Kuurinmaan! Elo meill siell on toista, Ei muuall' onnea moista!" -- "Mit' ompi kulta, mit' ompi muu, Elon onni kaikki kun surkastuu? S lemmen murhasit multa, Sit' ei voi palkita kulta." Ja miekan tempasi neitonen; Hn sydmmeens tyntvi sen, Ja vierehen armahansa Hn sortuvi kuollessansa. Hnt' Atso kammolla tarkastaa Ja otsa synkkn huudahtaa: "Pois paikalta hirmuisalta, Tuhon tuiman saastuttamalta! "Pois uutta saalista etsimn, Heti laivat lntehen knnetn! Kun pauhaa taistelun myrsky, Niin mielen tyyntyvi tyrsky." Jo valkeneepi syksyinen y, Kivirantaa laine loiskuen ly, Ja kuivina pitkin kentt Syystuulessa lehdet lent. Kaupin linna. Kansan tarinan mukaan. Uljaasti Kauppi herra ratsastaa linnastaan. Ja poikasensa pieni on hll seurassaan. Kullasta loimet loistaa ja ohjat orhien, Hopeakengt hohtaa jaloissa ratsujen. Mut rautaportti raskas se kiinni kumahti, Ylt'ymprilt kaiku etlt vastasi. Ja jouluaamun thdet taivaalla kimaltaa, Kun Herran temppelille nin Kauppi matkustaa. Vaan kummun alla Kauppi katsahti linnaan pin, Ja riemu huulillansa hn haastelevi nin: "Ei asuntoa moista maan pll avaran! Tuskinpa lintu lentis yl' linnan korkean!" Majasta matalasta nyt ratsun etehen Ky ukko harmaapinen, apua rukoillen. "Pois tielt parempien!" niin hlle rjht Komea Kauppi herra; pois vistyy harmaap. Vaan poika pienokainen se kysyy taatoltaan: "Me voisimmeko tulla nin kurjiks milloinkaan?" "Hikoilla taivaan Herra kyll' aika lailla sais, Niin syvlle jos meit hn sortaa koettais!" Nin vastaa ryhkesti ritari kerskaillen. Vaan vihdoin poikinensa hn saapui kirkollen. Ja Kauppi poikinensa taas kulkee kotihin, Etlt linnan vuori jo siint silmihin. Vaan kummastellen Kauppi nyt katsoo tuijottaa: Ei linnaa ny missn, ei harjaa korkeaa. Poroksi palanunna on linna julkinen; Kuin sormi, tyhj torni vaan viittaa taivaasen. "Kyll' linna saadaan uusi ja kahta uljaampi!" Niin mielihaikealla ritari huudahti. Ja pian saha suihkaa ja kirveet heiluvat, Ja kivi kiveen liittyy ja muurit nousevat. Vaan mink ty ja vaiva pivll aikaan saa, Yll' ilkamoiden peikot sen maahan hajottaa. "Mit' ompi t?" niin Kauppi nyt huutaa raivoissaan; "Aseihin, miehet, joutuun! pois peikot ajetaan!" Ei kuule ykskn, kaikki vaan syksyy pakohon; Mut haltioita vastaan ky Kauppi pelvoton. Ja katso, kaikkialta nyt heit kohoaa: Vedest, manteresta; jo tynn heit' on maa. Puun-oksilla he kiikkuu ja nauraa, irvist, Ja joka pensahasta hnehen tirkist. Ritari kauhistuupi ja valjuks vaalenee; Pois miekkansa hn heitt ja kauas pakenee. Hn kauan viel kulki, -- niin kansa tarinoi, -- Kerillen armon leip, min miero hlle soi. Myhinen palkinto. "Yls, orjat, reippahasti! Dromedaarit suistakaa! Aarreaitastamme tuokaa parahinta tavaraa! Tuokaa kankaat purppuraiset, kullat, kivet kallihit, Arabian suitsutukset, meren helmet kaunihit! "Menk ermaiden poikki kaupunkihin kaukaiseen! Siell kyhyydess el runoniekka itsekseen, Jonka laulut uljahina lent kautta maailman; Maine hlle seppelehen suopi kuihtumattoman. "Viek aarteet Firdusille palkinnoksi runojen! Hnen jalkojensa juureen laskekaa ne, lausuen: Mahmud nm lahjat sulle antaa merkiks sovinnon, Vanha viha unhon virtaan upotettu olkohon!" Sulttani nin haastelevi, Ghaznan suuri valtias; Talttunut on tuima luonto, mielens on laupias. Katuen hn muisteleepi, miten ennen aikoinaan Miest mainiota vastaan rikkoi sokeudessaan. Kamelien pitk jono aron poikki samoaa; Kohti taivasta jo tuolla Tuusin tornit kohoaa. Mutta katso, mik siell hiljallensa lhenee? Taajoin rivein vakavasti ihmisjoukko etenee. Kuule, soitto kajahtaapi, vieno, surunvoittoinen; Ratsuilla on mustat verhot, musta puku ihmisten; Vainajaa nin saatetahan viimeisehen lepohon. Matkamies nyt vsyneen kuolon rauhaan mennyt on. Ken se lienee? Runoniekka, yli maiden mainio, Jolle yn, tuon pitkn, tullen vasta tuotiin palkkio. -- Laulajalle elissns suokaa lahjat parhaimmat! Riemua ei kuollehelle tuota kullat, hopeat. Aleksanterin ja Roksanen ht. Symbalien ni yhtyy lyyran sulosoittohon, Ilman tytt ambra-tuoksu, riemuitseepi Babylon. Y se loistaa pivn lailla tulisoihtuin tuhansin, Hymenin kun soitsu syttyy hiss Aleksanterin. Sankari, jok' Aasiasta voitokkaasta voiton sai, Hnp immen ihanaisen, tyttren Dareion, nai. Purppuran ja kullan nkee kaikkialla hohtavan; Valo lempempi loistaa hlle silmst' armahan. Sama juhla yhteen liitt monen uljaan sotilaan Sek mustakiharaisen neidon kuuman Persianmaan. Ruhtinattarelle raikuu juhlakri neitojen, Morsianta tervehtivt riemunin laulaen: "Vihan, vainon veriruusuist' armas nousi aamunkoi, Kansojen t lemmenliitto pivn uuden meille toi!" Niin he laulaa. Juhlass' yhtyy tuhansien riemastus, Idn tunteet hehkuvaiset, Hellaan tyyni jalous. Kuusen alla. "Armas Anna, huolet heit! Kaukomaille lhden pois. Kyhyys erottaapi meit; Mut jos sulhos kultaa tois, Rikkaus kaikk' esteet poistais, Onnen thti meille loistais." Niin hn lausui. Toivo hohtaa Silmst' Antin, totinen. Sama toivo hnt kohtaa Katsehesta neitosen. Anna uskollisin mielin Hlle vastaa, hellin kielin: "Katso kuusta vieressmme: Ainiaan se vihannoi; Kuvatkoon se lempemme, Jot' ei talvi murtaa voi! Aina olkoon, niinkuin kuusi, Lempemmekin tuore, uusi!" Antti lksi. Vuodet vaipui Ajan virtaan nopeaan, Verkalleen vaan onni taipui Hlle suomaan lahjojaan. Vihdoin kultaa saatuansa Palajaa hn kotiansa. Taas hn seisoo kukkulalla, Jossa kuusi kohoaa; Armaan koti rinteen alla Koivuin takaa pilkoittaa; Kaipausta suloisinta Tynnns on Antin rinta. Mutta kuusen pimennossa Leikki lapsi pienoinen. Antti lapsen katsannossa Huomaa svyt Annasen, Tuntee kuni leimauksen Kummallisen aavistuksen. Heti astui lapsen luoksi, Tervehti sen hoitajaa; Ujostelematta juoksi Poika vastaan tulijaa. "Mik nimes?" -- "Antti." -- "Nainen, Kenen laps' on pienokainen?" Hoitajalta lapsukaisen Antti vastauksen sai: "Se on poika Peltolaisen, Joka Annan tuolta nai..." "Annan! Koivulanko Annan Vaiko toisen, Metsrannan?" "Koivulan. -- Hn kauan vuotti Ensimmist sulhoaan, Uskollisna aina luotti Antin rakkauteen vaan, Kunnes viimein kertoi maine, Ett Antin ktki laine. "Riutuneena kuni kukka, Jonka myrsky kuihduttaa, Surkastui nyt Anna rukka, Kantain tuskaa kauheaa, Kaiken lohdutuksen hylk, Itkien vaan kuollutt' yjk. "Aika kumminkin tuo hoivan; Annan murhe lieventyi, Rakkaudessa miehen oivan Onni jlleen lhestyi; Mutta ensi lempi yh Annalla on muisto pyh." "Anna jlleen onnellisna! Muisto uuden tuskan tois", Antti mietti murheellisna Itseksens, kntyi pois; Kuusest' oksan taittoi viel, Konsanaan ei nhty siell. Elmn ehtoona. Kaikk' ompi hiljaa. Vinttikamarissaan Hn uupuneena istuu yksinn; P kteen vaipuneena, aatoksissaan Hn nkee entisi pivin; Nuoruuden ajan armas aamukoitto Luo steitns synkkn mielehen, Ja muistot elpyneet, kuin vieno soitto, Sydnt sykittvt vanhuksen. Tuo mennyt aika kirkkaudessansa Taas uudistuen her unhostansa, Sen raikas riemu, toiveet uljahat Ja ensi lemmen utu-unelmat. Runotar hlle antoi suosionsa Ja hnen rintahansa innon loi; Niin jaloin nin kaikui kantelonsa, Ja mainehen se laulajalle toi. Mut riemu raukesi ja toiveet haihtui Ja into, maine hukkui myrskyihin, Ja kolkon kylmks elon piv vaihtui, Jo aikaa kuihtui lemmenkukatkin. Nyt hyljttyn, yksin muistoinensa, Hn riutuu painamana murheittensa, Kun rintehell yksininen puu, Syystuulten revittv, surkastuu. Mut kuule: hiljaa ovi aukeaapi, Arasti nainen tuolta lhenee, Ja vanhus mietteistns havahtaapi Ja tulijata tarkkaan katselee. On, niinkuin vanhat muistot elon saisi; Nin entisyysk hlle kangastaa? Se onko ihme? Kuinka rohkeaisi Hn todeks uskoa, mit' aavistaa? Niin, hn se on, jot' oli kaipaellut Ja unissansa usein ajatellut, Ei nuorna, kaunihina loistaen, Vaan vanha, harmaantunut, ryppyinen. Niin ruusuisena hymys neitoselle Elmn aamu hnen kodissaan; Mutt' onnen kukkaset, ne pivn helle Ja harmaat hallat saattoi kuihtumaan, Ja tuhat huolta syv, haikeata Hn rintahansa oli sulkenut Ja kokein monta vaivaa vaikeata Nin tuskain teit oli kulkenut. Mut vastoinkymistenkin pyrtehess Yks muisto kallis silyi sydmmess; T muisto kuihtumaton vihdoin tuo Nyt vanhan vaimon ystvns luo. Ja silm silmn vaipuu, kdet yhtyy, Ja mielet valtaa aika entinen. Mut nainen lempe nyt toimeen ryhtyy Ja somaks jrjestpi huonehen; Ja pient pyt, tuoksuin armahasti, Jo kukkaisvihko tuore kaunistaa. Nin vaimo, askaroiden taitavasti, Tuon halvan huoneen kodikkaaksi saa. Sydmmet avautuu. Mut tuskin kieli Kaikk' ilmaistuksi saa, min ktkee mieli; Vaan ilohonkin kaiho kuvastuu, Kuin veden kalvoon tyyni illan kuu. Mut vaimon poistuttua vanhus viel Ji hetken istumahan tuolilleen, Ja rauha laskeusi hlle siell, Niin valoisa ja tyyni, sydmmeen. Viel' asuu rauha hnen otsallansa Ja onnen hymy hnen huulillaan, Kun illalla hn lep vuoteellansa Ja uni pit hnt vallassaan. Hn nukkuu nin, kun aamuloistehensa Luo aurinkoinen hnen kasvoillensa, Niin unta viimeist hn uinuaa, Ain' yht hiljaista ja rauhaisaa. Uskollinen. Istui neito nurmikolla, Riippakoivun katvehessa Lauloi hiljaa itseksens: "Menin mnnikkn melle, Kuljin kurja kuusistossa; Helmet kaulasta karisi, Sinne helmeni hajosi Metsn impien iloksi; Ken tuo helmeni takaisin? "Kvin kerran kylpemss Kotilahden lainehissa, Sormus sormesta solahti, Jrven pohjahan pakeni Veden neitojen varahan; Ken tuo sormuksen takaisin? "Mull' oli muinoin armahainen, Sydmmelleni suloisin; Sulhoni meni sotahan, Vaaroihin verisen leikin; Monta siit' on aikaa mennyt, Vuotta kymmenen kulunut, En ole kuullut kullastani, Liek taistelu tuhonnut, Sota vienyt surman suuhun. Ken tuo kultani takaisin? "Pian muistosta mureni Helmet kaulasta karisseet; Sormuksenikin unohtui Veden valtahan vajonnut; Kultani ei konsanahan Sin ilmoisna ikn." Tuli pensaston takoa Miesi varteva, verev, Neidon luo lhentelihe, Lempesti lausutteli: "Helmet metshn hajosi, Tss sull' on toiset helmet, Helemmt, hempemmt; Sormus jrvehen solahti, Onpa tss toinen sormus, Kaunihimpi, kiiltvmpi; Sota sulhosi kadotti, Tulipa jo toinen sulho, Miesi muhkea, sorea, Armahakses aikovainen." "Huoli en, hurja, helmistsi, Hele'ist, hempe'ist, Enk suostu sormuksehen, Kaunihisen, kiiltvhn, Itsehes en ensinkn; Sulho entinen sulompi, Oma armas armahampi." Pivnpaistetta! Kun lasna viel heiluin huoletoinna, Ma pivnpaistett' aina rakastin; Auringon heltehess istuskelin Ja leivon laulelua kuuntelin; Mietett monta silloin mietiskelin Ja lmmint' aurinkoa ihaelin. Ja nytkin viel in kukkuloilla Valoa, lmmint ma rakastan. Muut viihtykhn myrskylinnun lailla Pyrteiss raju-ilman ankaran. Ma hiljaisemman onnen kukkaismailla En mielen viihdykett ole vailla. Oi, jospa pivnpaistetta ma voisin Mys luoda sydmmihin ihmisten, Mi murheellisten huolet huojentaisi, Jt sulattaisi mielten tylyjen Ja myrskypilvet kauas karkoittaisi, Niin ett valo lmmin voiton saisi! Armahan nukkuessa. Armahani nukkuu! Hyvt henget, Viatonten unta valvovaiset, Kuvat taivaalliset, ihanaiset Eteen silmiens lumotkaa, Onnen saareen hnt saattakaa! Sulosaareen, jossa suru kuolee, Kultalatva-kuuset humiseepi, Ikirunojansa kertoileepi, Riemua ja rauhaa mielehen Luopi laulu satakielisen. Armahani nukkuu! Suuta suihkaan Hiljaa otsallensa kaunihille; Suuteloni unen kankahille Armahani luokse lhtekn, Kultalintusena lentkn. Lenn, lenn kultalintusena, Laula lauluasi suloisinta, Ett tyttyy armahani rinta Tuntehilla onnen, autuuden, Laulaessa kultalintusen. Nuoren tytn muistikirjaan. Mit' ihanaa ja jaloa Tajuat ihmetellen, Sen anna mielees valua, Sen steet kokoellen, Ja siit kuva kasvakoon, Sydmmen pohjaan juurtukoon, Valaisten elmsi. Ja siit valo kykhn, Levitkn kirkkahana Sielusta ympristhn; Ja kahta kauniimpana Sua kaikki kohtaa jllehen Valossa tuossa steillen, Ja riemun, rauhan suopi. Erin. Kontion kovaotsaisen Oman kmmenen oikeus Ssi korpien kuninkaaks. Afrikan hieta-aavikolla Loistavasilmisen Armahan antiloopin Runtoo ruskean jalopeuran Valtava voima. Haukan harmajan kynsihin Sortuvi turvaton Leivo, laulaja ilmojen. Niin ikivanhuudesta Snt on luonnon slimtn. Snt luonnon noudattaen, Mahtava ihmismaailmassa Sortavi, herjaa heikompaansa. Oikeus oiva, Lain ankara aitaus, Vkivallan vaihtuvi vartijaksi. Vaan jo historian jalo haltijatar, Vkivallan kostaja lahjomaton, Ksin voimakkain monet kahleet katkoi. Alas astui jo linnastaan Rosvo ylpe, ylhinen; Ijks murtui jo orjanruoska, Lain turvissa yhteisen Maamies pelvotonna kyntvi peltoansa, Verin kostutetusta maasta Kasvoi kansojen vapaus. Mut ei maailman mahtavilta Viel uupunut unhotukseen Mielivalta mieluinen; Raskas rautavaltikkansa Viel pyyt maahan painaa Pt kansojen sorrettuin. Suakin, Erin vihriinen, Sorea smaragdi-saari, Ihana aaltojen impi, Ahdin morsio murheinen, Painavat verivainon vaivat. Kaiholla kaipaellen katsot, Erin, entist aikaa, Muistat muinoista onneas. Kuivaa kyyneles, poistukoon Otsaltas surupilvi, Erin! Kerran on kaikuva kultakannel Tharan linnassa taas. Sua suojelemaan Jo nousi sankari kunniakas, Jalo vanhus valkeahapsi; Ei tersmiekoin iskein, Vaan oikeus sotakilpenn Ja viisauden voima huulillansa. Tiets kuljet, Gladstone, Vankkana vain, Sankari rauhan ja oikeuden, Horjahtamatta, halveksien Halpaa joukkoa pilkkaajain. Aattehes, jalo vanhus, kerran voittaa, Vielhn vistyy pois vkivallan haamu, Kansoille sun tystsi kerran koittaa Armahin aamu. Murheen lapsi. (_Mukaelma Herderin runosta "Das Kind der Sorge_".) Mustasilm Murheen impi istui Ajatellen itseksens kerran Pyrivisen virran penkereell; Kuvan miettiessn muodosteli Savesta hn silloin sormillansa. "Mit teet s, miettivinen neito?" Kysyy Luoja hlt tullessansa. "Kuvan tein m savesta, voi, anna Elvinen henki sille, Luoja!" "Elkn, vaan olkoon hallussani!" -- Kuva kohta liikkuu, hengittvi; Mutta Murheen impi rukoileepi: "Heit, Herra, heit valtahani Omain sormieni valmistama!" -- "Mun se on, ma hengen sille annoin", Vakavasti Luoja vastaa hlle. -- Nin kun vittelivt keskenns, Tuli siihen myskin Mannun eukko: "Mun se onpi, Murheen tytt multa Sylistni otti lapsukaisen." Silloin Luoja lausuu viisahasti: "Tulee tuolla vanha Vinminen, Hnp olkoon seikan selvittj." -- Vaka, vanha, viisas Vinminen Taitavasti riidan ratkaiseepi: "Omaksenne ottakaa se kaikki, Sill niin on Onni sallinunna; Sin, jonka elmns' on lahja, Ota henki silt kuoltuansa; Sulle, Maa, sen luut on heitettvt, Sill muu ei ole antamaasi. Valtahasi on se, Murheen impi, Elin-ajaksensa annettava. Jolloin viel maassa hengittpi, Et s koskaan luovu lapsestasi; Piv pivlt' on se puuhoava, Kunnes viimein vaipuu hautahansa." Onnen pts onkin toteentunut: Ihminen on lapsi nimeltns; Murheen oma on se elissns, Mutta kuoltuansa Maan ja -- Luojan. St. Justin pyhiinvaeltaja. (_Suomennos A. v. Platenin mukaan_.) On y ja viuhuin myrskyt raivoaa, Hispaanian munkit, uksi auvaiskaa! Tll' antakaa mun siksi levht, Kun rukouskellonne mun hertt. Min voitte, tarjotkaatte vieraallen, Vain munkinkaapu, ruumis-arkkunen. Mua vihkik, ja suokaa kammio! Mun oli maailman toinen puolisko. Ja moni kruunu seppelitsi pn, Mi saksille nyt alttiiks heitetn. Ja keisar'-arvon puuhkat, purppurat Kaunisti muinoin nm hartiat. Ma kuolen pois jo ennen kuolemaa, Kuin vanha valtakunta raukeaa. VIITESELITYKSET: [1] "Suomalaisen naissivistyksen tymailta" (1912) nimisen kirjan johdannossa. [2] Pivkirja-muistiinpanoja on v:ilta 1859-63. Kesll 1859 hn C.A. Gottlundin kanssa teki tutkimusmatkan lntiselle Uudellemaalle ja Hmeeseen. Helsinkiin perustetusta suomalaisesta koulusta hn syks. 1862 sanoo: "Suomalainen koulu on taas alkanut. Se on paraasta pst mamselli Palanderin ansio; sill koulu oli hvimisilln, kun hn lupasi ottaa sen haltuunsa ja avukseen hankki pastori Sihvosen. Heidn hallussa se nyt on. M:li Palander on hyvin harras..." [3] Mit _kauneus_ ja _kaunis_ sanojen merkitykseen tulee, on huomattava, ett jokapivisess puheessa ylimalkain sanotaan kauniiksi kaikkea, mik ulkomuodollansa miellytt, s.o. miss aate osittain tulee nkyviin, vaan ett taiteellinen kauneus on ainoastaan siin, miss aate tydellisesti ilmaantuu. Tuota jokapivist kauneutta varten on muutamissa kieliss erityinen sana; niin on kaunis tss merkityksess saksaksi "hbsch" ja ruotsiksi "vacker". [4] Seuraavan esittelyn pohjana on etupss _F. Th. Vischerin_ oppi kuvausvoimasta: _Aesthetik_, II, sivv. 299- 402. [5] Vertaa: _Max Mller_, Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, Strassburg 1874; _Max Mller_, ber Henotheismus, Polytheismus, Monotheismus und Atheismus; aikakauskirjassa "Deutsche Rundschau", 1878, 12, sivv. 374 seurr.; _Moriz Carriere_. Die Kunst im Zusammenhange der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit. I. [6] Vertaa: _Th. Rein_. Frsk till en framstllning af Psykologin. I, sivv. 17-23. [7] Jos, niinkuin Budenz selitt (Magyar-Ugor sszehasonlit Sztr, s. 146-149), _jumala_ on pantava yhteyteen unkarilaisen j (= hyv, alkuansa: autuas) sanan kanssa, lienee tm nimitys jollakin myhemmll edistyskannalla syntynyt. [8] T. Aminoffin kirjoitus Kirj. Kuukauslehdess 1879, siv. 93 seurr. [9] Katso: _O. Donner_, Der Mythus vom Sampo. Helsingiss, 1871. [10] Mit sanoihin _taru_ ja _tarina_ tulee, olen ottanut viljellkseni edellist samassa merkityksess kuin _myytti_, joka etupss osoittaa semmoista kertoelmaa, mik on yhteydess jonkun kansan uskonnollisten ksitysten kanssa; tarina sit vastoin perustuu historialliselle pohjalle, vaikka se on mielikuvituksen muodostama, eik tarkoita suorastaan uskontoa. [11] Mit vanhimpaan runouteen tulee, katso erittin: M. Carriere, Die Kunst j.n.e. I. [12] Esim. Lappalaisilla "Kosijan laulu", katso: _O. Donner_, Lappalaisia lauluja, sivv. 128 ja 129. Tuota alkuperist eepillis-lyyrillis-draamallista lajia on samassa teoksessa mainittu vuorolaulu varkaan ja noidan vlill (sivv, 155 ja 157). [13] Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und Sprachwissenschaft: Das Epos (1868) ja ber Homer u. insbes. die Odyssee. Bd. VII. [14] Vertaa, mit itmaan kansoihin tulee, erittinkin: _Moriz Carriere_, Die Kunst im Zusammenhange der Culturentwickelung j.n.e. I. sek _F.T. Vischer_, Aesthetik II, sivv. 223-233. [15] Vertaa: Sakuntala, Schauspiel von Kalidasa. Aus dem Sanskrit bersetzt von Friedrich Rckert. Leipzig 1876. -- Siv. 69, 70. [16] Tt todistaa muun muassa se ristiriitaisuus, jota usein havaitaan saman kuvauksen eri kohdissa. Kun esim. Pohjolan tupa on "sivulta yheksn sylt, pst seitsent leve", niin sit seikkaa, ett'ei kukon ni laesta kuulunut maahan eik koiran haukunta perst ovehen asti, ei voi ksitt muuksi kuin kuvaannolliseksi lausetavaksi, hyperholaksi. Se leikillinen tapa, jolla puhutaan Pohjolan isosta hrst, osoittaa niinikn, ett'ei sit juttua saa katsoa totiselta kannalta, vaan ett Runotar lystillisell liiennyksell kuvailee noita suuren suuria hvalmistuksia Pohjolassa. Ja onhan tllainen leikillinen puoli-iva ihan suomalaisen luonteen mukaista. -- Tll en tahdo kuitenkaan vitt kaikkien Kalevalassa lytyvin suurennusten olevan tt laatua. [17] Samaa laatua ovat Egyptilisten sken lydetyt demootiset historiankertomukset, vrt. G. Ebers'in kirjoitusta "Neue Ergebnisse der gyptologischen Studien auf dem Gebiete der hieroglyphischen Volksschrift", Deutsche Rundschau 1880, Heft 8. siv. 274. [18] Psaltari, 104:s psalmi. [19] _K. Lehrs_, Pop. Aufstze aus dem Alterthum vorzugsweise zur Ethik und Religion der Griechen. 2:nen pain. Leipzig 1875. Siv. 204. Vrt. mainitussa kirjassa erittinkin kirjoitus "Zeus und die Moira", sivv. 200-231. [20] Aisch. Eum. 534-537; _ygieia foeron_, mielen eli hengen terveys, on tietysti sama kuin _sofrosyne_. [21] Niin esim. Aristoteleen ksityksen mukaan; vertaa: J.F. Perander. Aristoteles' Idealstat, siv. 3-5 y.m. [22] Yrj Koskinen lausuu siit (Johtavat aatteet ihmiskunnan historiassa, siv. 50): "Romalaisille oli itse kansallisuus ainoastaan vlikappaleena -- nimittin valtion tarkoitusper varten. Roma oli valmis vastaan-ottamaan kaikkia kansallisuuden-aineita ja muodostelemaan omaa kansallisuuttansa niiden mukaan. Koko maailma saattoi mahtua Roman kansalliseen elinrakennukseen sill ainoalla ehdolla, ett maailma itse mukaantui Roman valtio-aatteen alle. Roma oli sen vuoksi aivan omansa valtiollisesti sulattamaan, koska se oli aivan altis kansallisesti sulautumaan". [23] Vertaa Deutsche Rundschau, 4:ter Jahrg. 1877: E. du Boys- Reymond, Culturgeschichte und Naturwissenschaft, sivv. 225, 226. [24] Vrt. Vischer, Aesthetik II 450. [25] Kuvaus lytyy saksalaisen runoilijan "pappi Lambrecht'in" Alexanderslied'iss (12:nelta vuosisadalta). [26] M. Carriere on teoksessaan "Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit" miellyttvll tavalla esittnyt tmn aikakauden filosofiset mietinnt ja erittin selittnyt Giordano Bruno'n systeemin ja merkityksen, niinkuin mys seuraavan aikakauden nerokkaan ajattelian Jakob Boehme'n trkeyden filosofisen ajattelun historiassa. [27] King Richard II, toinen nyts, 1., muutamissa painoksissa 2:nen n., 2. [28] King Richard II, I. 3. [29] Elm on unelma, I, 4. [30] Vrt. Vischer, Aesthetik III, s. 1418. [31] Lyyrilliset runot, sek hengelliset ett maalliset, ovat riimillisi ja kokonaan korolle rakennettuja eik niiss laajuudesta huolita ollenkaan; ne ovat usein varsin sulosointuisia, mutta uuden-aikuisten kielten tapaan; esimerkkin olkoot seuraavat keskiaikaisen virren skeet: Ut axe sunt serena nocturna sidera, Ut verna sunt amoena in campis lilia: Sic virgo caritatis es flore fulgida, Sic mater caritatis es rore limpida! Yht uuden-aikaiselta soi seuraava tunnetun juomalaulun skeist keskiajalta, ern Saksalaisen tekem: Meum est propositum in taberna mori, Vinum sit appositum morientis ori; Tunc cantabunt laetius angelorum chori: Sit Deus propitius huic potatori! Brger'in onnistuneen saksalaisen knnksen tst ptkst pit Jakob Grimm todistuksena puheena olevan laulun perin saksalaisesta luonteesta, ja totta onkin, ett se paljoa enemmin muistuttaa germanilaisten runoilijain (esim. Bellman'in) stroofeista kuin Horation runoista. Mit runomittaan tulee, niin latinankielen tuntija pian huomaa, kuinka mielivaltaisesti tavuitten laajuutta kohdellaan, kun aivan arvelematta pannaan toisilleen loppusoinnuiksi: mori, ori, chori, potatoori. (Vertaa: Carriere, Die Poesie. Zweite Aufl. Sivv. 168, 169). [32] Tmn ajatussarjan tarkempi perusteleminen veisi liian pitklle ja on ulkopuolella tmn teoksen tarkoitusta. Mit Jumalan persoonallisuuteen tulee, kts. muun muassa Herman Lotze, Mikrokosmus, III. Sivv. 549-580 (4:s pain.). [33] Luulen nykyaikana tarpeettomaksi varoittaa lukijaa siit vrst ksityksest, ett aatteet muka olisivat jotain itsekseen olevaista, joka reaalisuudessa vaan ilmaantuu eri muodoissa. Niit tulee tietysti ajatella perikuviksi, mielteiksi, Jumalan tai ihmisen hengen muodostamiksi. [34] Toiselta puolen taas suomalaisen "ihanuus" sanan kytnt on laajempi kuin saksalaisen sanan, esim. ihana toivo, elmn ihanuus. [35] Tunnettua on, ett nill sanoilla osittain -- murteellisesti -- on toisetkin merkitykset kuin tss mainitut (esim. sanoilla "soma" ja "siev"); mutta trket on, ett ksitteet tarkasti erotetaan toisistaan, ja kirjakieless niden merkitykset jo ovat ruvenneet thn suuntaan vakaantumaan. [36] Kant, Kritik der sthetischen Urtheilskraft, 25. "Erhaben nennen wir das, was _schlechthin gross_ ist." -- -- "Das Letztere ist das, was ber alle Vergleichung gross ist." Ja edempn: "Erhaben ist, was auch nur denken zu knnen ein Vermgen des Gemths beweiset, das jeden Masstab der Sinne bertrifft." [37] Vrt. ylevyydest: Vischer Aesthetik, I 84-116 (siv. 221-227). [38] Ingmanin suomennoksen mukaan. [39] Vischer, Aesthetik I, 100, muist. 2 (sivv. 250, 251). [40] Hor. Od. III, 3. [41] _Intohimo_ on tietysti tarkasti erotettava _innosta_, joka on hartaan tunteen ja tehokkaan toiminnan yhdistys jonkun hyvn asian toteuttamiseksi, ja _innostuksesta_, joka on hetkellinen ja enimmiten pysyy paljaana tunteena. [42] Julius Caesar, V, 5, P. Cajanderin suomennoksen mukaan. [43] Vertaa, mit nihin traagillisuuden lajeihin tulee: Vischer, Aesthetik I, 130-139 (sivv, 300-321). [44] Shakespeare, Myrsky, IV, 1. (P. Cajanderin suomennoksen mukaan). [45] "Siveellisen vastariidan traagillisuus" ei olisi sopiva nimi, koska edellisess siveellinen vastariita on pantu kaiken varsinaisen traagillisuuden ehdoksi. [46] Kaikuja Hmeest I, Traagillisesta periaatteesta Kullervossa. [47] K. J. Bergbom, Det historiska dramat i Tyskland, siv. 47. [48] Kun ennen olen sanonut (Runous ja runouden muodot, I.) Runebergin, joka pasiallisesti edustaa suoraa kauneutta, "Salaminin kuninkaissa" karttavan "traagillisuuden syvemp ristiriitaisuutta, tuota syytnt syyllisyytt", niin tm lausunto oikeastaan tarkoittaa Leontesta; phenkil Leiokritos sit vastoin on tysin traagillinen. Mutta hnenkin syyllisyyttns on sen kautta lievennetty, ett'ei Leontes kuole ainoastaan Leiokriton iskusta, vaan Rhaisteen tikarilla jo ennestn on Tuonelaan vihitty. Muistettava on kuitenkin, ett Leiokriton varsinainen syyllisyys ei ole siin, vaan vrn vallan anastamisessa. -- Mutta kertomarunouden alalla, suurenlaatuisessa "Fjalar" runoelmassa, on Runeberg kohonnut korkeimpaan, syvmielisimpn traagillisuuteen. [49] Vrt. Vischer, Aeshetik, I, siv. 318. [50] Vischer, Aesthetik I, 212. [51] Miten ihanteet esiintyvt eri kansoissa, on esitetty teoksessa "Runous ja runouden muodot", I, luvut IV-XII. [52] Toisessa merkityksess kytetn vlisti _styyli ja taidetapa_ sanoja, kun niill yleens osoitetaan sit tapaa, jolla tekniikan avulla koetetaan ihannetta esitt. Siin mieless sopii puhua huonostakin taidetavasta. Koska taiteiden historiassa viel kehittymttmill ja vaillinaisilla, jopa pilaantuneillakin suunnilla saattaa olla jommoinenkin trkeys, kytetn historiallisessa merkityksess niistkin usein "styyli" sanaa (esim. rokokostyyli rakennustaiteessa, Guarini'n styyli Italiassa j.n.e.). [53] Vischer, Aesthetik, III, sivv. 134-138. [54] Vapautettu Jerusalem XII, 59. [55] Vrt. Runous ja runouden muodot. I. [56] _Klassillinen_ on paitsi sit, niinkuin tunnettu on, sama kuin "mallikas", "mallikelpoinen" ylimalkain. [57] Vrt. erittin: Runous ja runouden muodot, I, miss puhutaan Shakespearen runoudesta. [58] Vrt. runous ja runouden muodot, I. [59] Muistettakoon, mit ennen on sanottu tyyppien ja varsinaisten luonteiden erotuksesta (I kirja). [60] Hauskan ja lavean esityksen eri aikojen ja kansojen luonnonkuvauksesta ja luonnontunteen erilaisuudesta sislt A. v. Humboldtin "Kosmos", toinen osa, sivv. 6-75. [61] Katso I kirjaa. [62] Vertaa: I kirja. [63] Od. XIII, 96-112. [64] Aiskh. Pers. 428-430 (Hartungin painoksessa). [65] Vrt. Lehrs, Populre Aufstze aus dem Alterthum, 2:nen painos: Die Nymphen (Natur), sivv. 111-140. [66] Od. V. 63-74. [67] Oid. Kol. 668 seurr. [68] Humboldt, Kosmos II, siv. 14. [69] K. esim. Hor. Od. I, 9. ja erittin IV, 7. [70] Humboldt, Kosmos II, sivv. 27-29. [71] Kosmos, II siv. 68. [72] P. Cajanderin suomennos. [73] J.H. Erkon Aino, siv. 13. [74] K. Forsmanin suomennoksen mukaan. [75] Ett sit rakkaudella painettaisiin rintaa vastaan, annettiin luonnolle jalompi arvo: kaikki osoitti pyhyyteen perehtyneille kansoille Jumalan jlke. [76] Kaikki runous on _aaterunoutta_, s.o. aatteisiin perustuvaa, aatteita kuvailevaa; mutta _ajatusrunoudessa_ on ajatuksella trkempi sija kuin ilmiin kuvailemisella. [77] Vrt. Godenhjelm, Lyhyt Runous-oppi. [78] F. Th. Vischer, Aesthetik, III, s. 1219. [79] Vrt. Moriz Carriere (Die Poesie, s. 102), joka vhn polemiseeraamalla ilmoittaa sen omaksikin mielipiteeksens. [80] Macbeth II, 2. [81] Sitaatit Shakespearest sek tss ett muualla P. Cajanderin suomennoksen mukaan. [82] O. Relander, Kuvakielest vanhemmassa suomalaisessa lyyrillisess kansanrunoudessa. Siv. 280, 281. -- Tekij mainitsee mys muutamia muita vertauksen muunnoksia ja kuvanmuotoja, jotka koskettelevat vertauksen alaa. [83] Antonius ja Cleopatra V, 2. [84] Vertaa: Vischer, Aesthetik III, siv. 1228, 1229. [85] Katso Vischerin oivallista selityst: Aesthetik III, siv. 1237. [86] O. Relander, Kuvakielest j.n.e., sivv. 281-283. [87] Vertaa: Lyhyt Runous-oppi, siv. 25. [88] Muutamat eivt pid nit syyt ja vaikutusta koskevia tapauksia oikeina metonymioina tai kuvaiminakaan. Siit mit ylempn on mainittu, ilmenee kuitenkin, ett ainakin useat tllaiset metonymiat ovat todellisia kuvalauseita. Vrt. Vischer, Aesthetik III, sivv. 1223, 1224. [89] Katso: Kuvakielest j.n.e., siv. 284 seurr. [90] O. Relander, Kuvakielest j.n.e., sivv. 184-195 ja 2S6. [91] Tarkempi esitys runomitta-opin alkuksitteist niinkuin mys kaunistuskeinoista ja tavallisimmista runomuodoista on kirjassani "Lyhyt Runous-oppi", sivv. 32-64, johon pyydn saada viitata. [92] Tss en ota lukuun, ett antiikisessa runoudessa runojalka voi muodostua useammastakin kuin kolmesta tavuusta. [93] P. Cajanderin suomennoksen mukaan, joka tss kohden noudattaa alkuteosta. [94] Kuitenkin on poikkeuksena huomattava semmoisia sanoja kuin saksassa _wunderbar, Vertraulichkeit_ ja ruotsissa _tlamod, innerlighet_, joiden viimeinen tavuu on sivukorollinen. Mutta sivukorko ei ole niss kieliss lheskn niin tarkkojen sntjen alainen kuin suomessa. [95] Niinkuin esim. saksalaisessa skeess: "Denn blinder Missverstndnisse Gewalt" viimeinen tavuu sanassa "Missverstndnisse", tai ruotsalaisessa skeess: "Och strlande igen" viimeinen "strlande" sanassa. Nm tavuut ovat samanlaisia kuin -nen tavuu suomalaisessa skeess: Vaan hirmuinen on valkea. [96] Ett'ei muinaisrunoissa ole tllaisia koko sanaa vastaavia skeit, tulee, niinkuin Ahlqvist vitskirjassaan huomauttaa (Suomalainen runousoppi kielelliselt kannalta, s. 29), siit, ett'ei yksi sana voi tehd vrsy; "sill vrsy on jrjestetty yhteys useampia sanoja". [97] Vrt. Ahlqvist, Suomalainen runous-oppi kielelliselt kannalta, siv. 23. [98] Vrt. Ahlqvist, yllm. teos ja Genetz. [99] Usein muinaisrunoissa, vielp Kalevalassakin, ja viel useammin myhemn ajan kansanrunoilijoilla, tavataan lyhyit pkorollisia tavuita edempnkin skeess; mutta sellaiset skeet kuin esim. "kukas sanan saatantahan?" tai "lksi jnis juoksemahan" poikkeavat tavallisesta rytmist ja ovat joka tapauksessa snnttmyyksin pidettvt. [100] Tmn kirjan alkuosassa en tahtonut kytt _havainto_ sanaa vlittmn aistillisen tiedon merkityksess, koska se oikeastaan osoittaa toista ksitett. Mutta koska tmn sanan kytnt mainitussa merkityksess sen jlkeen on vakaantunut, pidn paraimpana kirjallisuudessa pysytt tt merkityst. [101] Katso: Herder, Stimmen der Vlker in Liedern, "Vorrede der Volkslieder". [102] Niit nytelmi, joita tavataan sivistyskansojen vanhimpina aikoina, niinkuin draamallisen taiteen alkeita kreikkalaisilla tai nytkin viel monella luonnonkansalla, esim. voguuleilla (k. Ahlqvist, Unter Wogulen und Ostjaken, sivv. 124-127), ei sovi pit varsinaisina draamoina, vaikka niiss kyll saattaa ilmaantua vilkasta ja tarkkaa huomiota osoittavaa olojen kuvailemista. [103] Vrt. J. Krohn. [104] Miten Kalevalassa sivutoiminnat ja vlikertomukset ovat yhteydess ptapausten kanssa, on J. Krohn osoittanut kirjallisuuden-historiassansa. [105] Krohnin kirj. hist. sanotaan alun olevan Kalevalassa suhteellisesti pitemmn kuin Homeron runoelmissa. [106] Shakespearen Othello. [107] Vrt. Vischer, Aesthetik III, s. 1384. [108] Vrt. Vischer III, 1386 seurr.; Aristoteleen Runous-oppi 1. 6. [109] Vrt. Vischer, Aesthetik. III, s. 1398. [110] Vrt. Gustav Freytag, Die Technik des Dramas. Sivv. 92- 96. [111] Vrt. Gustav Freytag, Die Technik des Dramas {3:s painos), sivv. 100-120 sek 164-166 ja 167-181, jota esityst seuraavassa yleens olen noudattanut. Mainittakoon vaan, ett Freytagin "tragisches Moment" olen nimittnyt _knteeksi_ ja ainoastaan _alenevaksi toiminnaksi_, mit Freytag osoittaa sanalla "Umkehr" (= "fallende Handlung"). [112] A.E. Ahlqvist, Unter Wogulen und Ostjaken. [113] Kreikaksi _tragoodia_, sanoista _tragos_, pukki, ja _oodee_, laulu. [114] Kreikaksi _koomoodia_, sanoista _koomee_, kyl, ja _oodee_, laulu. [115] Meill mainittu teos "Vasantasenan" nimell on tunnettu Pohlin saksalaisesta mukaelmasta, jonka Irene Mendelin on suomentanut. End of Project Gutenberg's Runous ja runouden muodot, by B. F. Godenhjelm License: Share Alike