E-text prepared by Jana Srna, Norbert H. Langkau, and the Online
Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net)



Note: Project Gutenberg also has an HTML version of this
      file which includes the original illustration.
      See 44474-h.htm or 44474-h.zip:
      (http://www.gutenberg.org/files/44474/44474-h/44474-h.htm)
      or
      (http://www.gutenberg.org/files/44474/44474-h.zip)


Anmerkung zur Transkription:

      Symbole fr Schriftarten: _Antiqua_ : =gesperrt= : #fett#





[Illustration: Nach einem Delvauxschen Stich der Bste von Houdon.]


Aus Natur und Geisteswelt
Sammlung wissenschaftlich-gemeinverstndlicher Darstellungen
180. Bndchen


ROUSSEAU

Von

PROF. DR. PAUL HENSEL
in Erlangen

Zweite Auflage

Mit einem Bildnisse
Rousseaus







Druck und Verlag von B. G. Teubner in Leipzig 1912

Copyright 1912 by B. G. Teubner in Leipzig.

Alle Rechte, einschlielich des bersetzungsrechts, vorbehalten.


Eugen Khnemann
gewidmet




Vorwort zu ersten Auflage.


Es war meine Absicht, in diesem Buch nur eine Darstellung von Rousseaus
Gedanken zu geben, und auch hierbei nur diejenigen zu bercksichtigen,
die fr die mit Rousseau einsetzende Bewegung wertvoll gewesen sind.
Eine allseitige Darstellung von Rousseaus Denkarbeit bietet das
mustergltige Werk von Brockerhoff: J.J. Rousseau, sein Leben und seine
Werke. 3 Bde. Leipzig 1863-1874, das, in einzelnen Teilen veraltet,
doch noch immer die beste Gesamtdarstellung Rousseaus ist. Von anderen
Darstellungen seien genannt: Mbius in Ausgewhlte Werke I, Leipzig
1903; Hffding, Rousseau und seine Philosophie, Stuttgart 1897.
Morleys Rousseau ist in den wichtigsten Gesichtspunkten veraltet, aus
Jules Lematres vielbesprochenem Buche ber Rousseau vermochte ich
nichts zu lernen. Von Spezialarbeiten ber Rousseau, denen ich zu Dank
verpflichtet bin, seien genannt: Fester, Rousseau und die deutsche
Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1890; Haymann, J.J. Rousseaus
Sozialphilosophie, Leipzig 1898; Liepmann: Rechtsphilosophie des J.J.
Rousseau, Berlin 1898; Gierke: Althusius; Stammler: Die Lehre vom
richtigen Recht, Berlin 1902; Erich Schmidt: Richardson, Rousseau und
Goethe, ferner die ganz vorzglichen Arbeiten von Jansen: J.J. Rousseau
als Botaniker und J.J. Rousseau als Musiker, Berlin 1885, sowie _Texte,
J.J. Rousseau et les origines du cosmopolitisme littraire, Paris 1895_
und die schnen Aufstze von Ste. Beuve in den _Causeries de Lundi_.

Von einer ausfhrlichen Darstellung der Lebensschicksale Rousseaus
glaubte ich mich bei der Aufgabe, die ich mir gestellt, fr dispensiert
halten zu knnen. Rousseau wie Goethe haben eine Biographie ber
sich unmglich gemacht, indem sie sie selbst schrieben. So wie sie
die Ereignisse ihres Lebens dargestellt haben, so werden sie in
der Erinnerung der Nachwelt weiter leben, gleichgltig, ob der
Bericht in Einzelheiten auf Wahrheit beruht oder nicht. Sesenheim
wird niemals Sessenheim werden, Wintzenried nie ein Ehrenmann.
Fr diejenigen Leser, die orientiert sein wollen, habe ich eine
synchronistische Tabelle ber Leben und Schriften Rousseaus beigefgt;
die eingeklammerten Zahlen beziehen sich auf die Seiten dieses Buches.

=Erlangen=, 24. Juni 1907.

  _Dr._ #Paul Hensel#.




Vorwort zu zweiten Auflage.


Ich freue mich des Zufalls, da diese zweite Auflage im Jahre der
zweihundertsten Wiederkehr von Rousseaus Geburtstag erscheint. Gibt doch
die rege Teilnahme, die Deutschland an diesem Gedenktag nimmt, die beste
Gewhr dafr, da wir uns der Bedeutung Rousseaus fr unser Geistesleben
dauernd bewut geblieben sind. Ich wrde mich freuen, wenn diese Schrift
auch ihren Teil dazu beitragen knnte, dies Bewutsein rege zu erhalten.
Bis auf einige kleine Nachbesserungen habe ich keine Veranlassung
gehabt, Vernderungen vorzunehmen.

=Erlangen=, 10. Juni 1912.

  _Dr._ #Paul Hensel#.




Inhaltsverzeichnis.


                                                     Seite
  Erstes  Kapitel: Der Mensch                            1

  Zweites    "     Die Geschichtsphilosophie            13

  Drittes    "     Die Rechtsphilosophie                27

  Viertes    "     Erziehungslehre                      49

  Fnftes    "     Die Nouvelle Hlose                 69

  Sechstes   "     Religionsphilosophie                 80

  Synchronistische Tabelle                              97




Erstes Kapitel.

Der Mensch.


Kenntlich genug heben sich zwei Typen unter den groen Geistern in
Wissenschaft und Literatur voneinander ab: die groen Beginner und die
groen Vollender. Es sind die letzteren, die man im eigentlichen Sinne
des Wortes als klassisch bezeichnen kann. Ihnen ist es gegeben, jede
Regung, welche sich in der vor ihnen liegenden Epoche zur Geltung
gebracht hatte, mit vollendeter Klarheit zusammenzufassen und
auszusprechen, ihr Stil verrt die Sicherheit und Schrfe des zu sich
selbst gekommenen Bewutseins, sie bringen das auf die einfachste,
sinnreichste Formel, sprechen das mit vollendetem Schwung aus, was die
Herzen der Besten der Mitlebenden erfllt. Was sie geben, kann nicht
mehr berboten werden, sie sind der Zeitgeist in Menschengestalt, und
deshalb werden ihre Werke auch dauern, wenn die Menschheit schon lngst
zu anderen Zielen vordringt; denn in diesen Werken spricht sich eine
lange Entwickelung bedeutsam aus. Sie stehen jenseits von wahr und
falsch, sie sind klassische Kunstwerke. So hat Voltaire geschrieben;
mit Recht galt er den Besten seiner Zeit als das unerreichte Muster
des philosophischen Denkens, der poetischen Darstellung, der treffenden
Satire. Er sagte das, was jeder seiner Leser zu sagen sich sehnte, aber
er sagte es so, wie sie es niemals vermocht htten. In ihm kulminiert
die ganze Geistesrichtung, die wir als die Zeit der Aufklrung
bezeichnen; sie kulminiert in ihm, aber sie erschpft sich auch in ihm.
Da erblicken wir neben Voltaire einen Mann ganz anderen Schlages, dem
es nicht darauf ankommt, die Bestrebungen seiner Zeit in klarsten und
reinlichsten Umrissen festzuhalten, einen Mann, der eine andere Welt,
eine neue Zeit, die nur er ahnt, im Busen trgt und der sich nun bemht,
diese Flle der Gesichte der Mitwelt zu knden, dessen Sprache, bald
pathetisch, bald ermahnend und scheltend, mitunter einen fast grotesken
Eindruck macht, der den Mitlebenden nicht als ein Heros erscheint,
sondern als eine Mischung von Narrheit, Fanatismus und Paradoxie:
dieser Mann ist Rousseau. Knnen wir Voltaire mit der Sonne im Zenith
vergleichen, der mit siegender Klarheit berallhin ihre Strahlen
versendet, vor deren Glanz sich die lichtscheuen Tiere in ihre Hhlen
verkriechen, so erscheint uns Rousseau wie ein Gestirn im Aufgang,
dunkleren Scheines, dessen Strahlen mit Nebeln und Schwaden zu
ringen haben, das sich zur Klarheit noch nicht durchgekmpft, nicht
durchgerungen hat. Wie Macaulay Carlyle, wie Lessing Kant, so tritt
Voltaire Rousseau gegenber; neben der Zeit, die sich ganz selber
begriffen hat und nun froh des Erreichten zur Rste gehen will, tritt
die junge, die kommende Zeit, unklar ber sich und ber ihr Schicksal,
aber von dem dunkeln Drange beseelt, ihren Weg zu wagen auf alle Gefahr.
Nach Voltaire konnte kein Grerer mehr kommen, sein Name gilt noch
heute als Feldgeschrei hben und drben, er ist der abschlieende Geist.
Rousseau weist dauernd hinaus in die unbekannte Zukunft, hin auf die
groen Mnner, denen er die Wege ebnen sollte. Daher sind auch seine
Schriften so voll von Unklarheiten, von Widersprchen, von Halbheiten
auf der einen, von bertreibungen auf der anderen Seite. Das ruhige
Gleichma, welches die Seele in Voltaires Schriften findet, vermgen
Rousseaus Gedanken nicht zu geben. Aber wir erleben bei ihm das erste
Aufdmmern des Tages, in dem unsere Arbeit wie unser Leben verluft.
Verfolgen wir das Beste, was wir in unserem Leben finden, in die
Vergangenheit, so stoen wir auf den Namen Rousseaus.

Um das Werk Rousseaus zu verstehen, ist es nicht notwendig, jeden
einzelnen Vorgang seines reichbewegten Lebens zu kennen, wohl aber ist
es gerade bei ihm unerllich, zu wissen, wie er Leben und Menschen
ansah. Seine Werke sind nichts anderes, als die Folgerungen aus seiner
Stellung zu den Lebenswerten, und daher mu man diese Stellungnahme
kennen lernen, will man die Werke nicht nur uerlich beurteilen,
sondern verstehen. Die wichtigste Hilfe hierfr hat uns Rousseau selber
in seinen _Confessions_ gegeben. Dies merkwrdige Buch, das erst nach
dem Tode des Verfassers im Druck erschien, ist, nachdem der erste
Enthusiasmus, den es erregte, verrauscht war, in seinem biographischen
Wert vielfach angezweifelt worden, aber mit Unrecht. Immer wieder
erneute Nachprfungen haben ergeben, da Rousseau hier nicht nur die
objektive Wahrheit ber sein Leben geben =wollte=, wie die ersten Worte
seines Buches es aussprechen, sondern, da er sehr wohl auch subjektiv
in der Lage war, es zu =knnen=. Namentlich ist jedes Erlebnis, das mit
einem Gefhl in seiner Seele verbunden war, mit erstaunlicher Sicherheit
im Gedchtnis festgehalten und tritt mit der ganzen Frische des
unmittelbaren Geschehens vor den Leser hin.

Es ist kein Zufall, da die Kindheitserinnerungen einen breiten Raum in
den _Confessions_ einnehmen. Das Leben des Kindes ist viel mehr Gefhl
als das des Erwachsenen, und Rousseau konnte daher seine Kinderzeit
sich ungleich lebhafter vergegenwrtigen, als es der Durchschnittsmensch
vermag, der die Gefhle ebenso schnell vergit, wie er sie intensiv
durchlebt.

Vor allem tritt uns hier die Liebe zur Heimat entgegen; wir mssen uns
hten, dies Gefhl erst als nachtrglich entstanden und dann in die
Erlebnisse der Kindheit zurckprojiziert zu verstehen. Es war in dem
damaligen Genf, das eingeklemmt zwischen Frankreich und Savoyen, einen
bestndigen Kampf um seine Freiheit und seinen Glauben fhren mute, ein
starker Patriotismus vorhanden, vergleichbar dem Verhltnis des antiken
Vollbrgers zu seinem Stadtstaat. Aus dem Plutarch, der dem bestndig
lesenden Knaben schon frh in die Hnde fiel und in der vorzglichen
Amyotschen bersetzung bis in seine letzten Tage sein Lieblingsbuch
blieb, lernte er, dies Gefhl zu idealisieren. Es war sein Stolz und
seine Freude, als er spterhin mit seiner Heimatstadt sich wieder
ausgeshnt hatte, das _citoyen de Genve_ auf das Titelblatt seines
Hauptwerks setzen zu knnen. Kein Ereignis hat so tiefen Eindruck auf
den reizbaren Mann gemacht, als die Verfolgung, die von der Regierung
seines geliebten Genfs gegen ihn eingeleitet wurde.

Um so erstaunlicher mu es scheinen, da er diesen Heimatsboden, der
ihm so viel bedeutete, verlie, das kalvinistische Bekenntnis, in dem
er erzogen war, ohne jeden ernsten Kampf abschwor, und zwar, wie die
_Confessions_ zeigen, durch keine erheblichen Grnde dazu veranlat.
Furcht vor Strafe, weil er beim Umherschweifen in Wald und Feld die
Stunde des Schlieens der Stadttore versumt hatte, veranlate ihn, den
heimischen Boden zu meiden. Der bertritt zum Katholizismus war dann die
fast notwendige Folge dieses ersten Schrittes. Die Erklrung fr ein so
planloses Handeln liegt eben darin, da die Planlosigkeit im Charakter
Rousseaus tief angelegt war. Immer wieder lt er sich aus scheinbar
gesicherten Wegen durch irgendein zuflliges Geschehen hinausdrngen.
Alle seine Versuche, die er, der Stimme der Klugheit folgend, in seinem
Leben gemacht hat, um zu einer brgerlich gesicherten Existenz zu
gelangen, sind gescheitert und muten bei seinem Charakter scheitern.
Eine Ttigkeit, die den ganzen Menschen tglich in Anspruch nahm, war
fr ihn unmglich, weil eine solche Ttigkeit vielleicht den Verstand,
nie aber die Phantasie befriedigen kann. Rousseau blieb auch darin
ein Kind, da ihm die Welt, in der er lebte, berwiegend eine Welt der
Trume geblieben ist. Es ist merkwrdig, wie lange in ihm der kindliche
Glaube fortlebte, da das Leben morgen beginnen werde, und es ist
durchaus verstndlich, da tiefe Schatten der Verstimmung und des
Mimuts, die sich zuletzt zum Wahnsinn verdichten, in sein Leben fallen,
als er allmhlich das Trgerische dieses frohen Kinderglaubens einsieht,
als es ihm deutlich wird, da dies Leben, so wie es ist, weitergelebt
werden mu bis zum Tode.

Zu dem verhngnisvollen Entschlu, seine Vaterstadt zu meiden, wurde
Rousseau vielleicht auch dadurch getrieben, da er wie David Copperfield
aus frheren besseren Verhltnissen sich herabgedrckt sah in eine
niedrigere Sphre des Lebens zu untergeordneten Genossen; in eine
Lebensstellung, die auch fr die Zukunft nichts bieten konnte als eine
kleinbrgerliche Existenz, die im grellsten Kontraste zu den Bildern
stand, die seine durch Romane genhrte Phantasie dem werdenden Jngling
vorspiegelte. Aber wir knnen noch einen tieferen Punkt finden, der uns
die Abneigung Rousseaus vor geregelter Ttigkeit verstndlich macht, und
dieser besteht in einer eigentmlichen Trgheit, die Rousseau angeboren
war, und die ihn sein ganzes Leben hindurch nicht verlassen hat. Diese
Behauptung mag paradox erscheinen bei einem Manne, der eine lange Reihe
von Bnden geschrieben, der ber ein umfangreiches Wissen gebot, der
Zeit seines Lebens hart arbeiten mute, und der es verschmhte, sich fr
seinen Unterhalt auf die Brse seiner Freunde oder knigliche Pensionen
zu verlassen. Wer aber die _Confessions_ und namentlich Rousseaus Briefe
aufmerksam durchliest, wird leicht ersehen, da trotz dieser gewaltigen
Arbeitsleistung Trgheit den Grundzug seines Charakters bildete.

Soviel ich sehen kann, hat Rousseau nur an einem Werk, der _Nouvelle
Hlose_, mit Lust und Liebe gearbeitet; bei allen seinen anderen Werken
lastete die Arbeit auf ihm wie ein Alb, den er abzuschtteln trachtete.
Er war glcklich, wenn er im Augenblick leben, im Augenblick aufgehen
konnte. Die Ttigkeit, durch die er seinen Lebensunterhalt erwarb, das
Abschreiben von Noten, hatte er deshalb gewhlt, weil sie seinem Geist
die Freiheit lie, weil er bei dieser Beschftigung weitertrumen
konnte, weil sie keine greren Anforderungen an ihn stellte, als der
Tag sie verlangte, und weil sie mit dem Tag erledigt werden konnte. Es
wre ihm unmglich gewesen, sich in den Dienst einer groen Aufgabe
zu stellen, die sein ganzes Leben in Anspruch genommen htte. In
noch markanterem Sinne als in dem Goetheschen sind seine Arbeiten
Gelegenheitsarbeiten. Das nimmt ihnen nichts von ihrem Wert, aber
es zeigt uns, wie ich glaube, das tiefste Motiv fr Rousseaus
Kulturfeindschaft. Es gibt Naturvlker, die bei Berhrung mit der
europischen Kultur alle Lebensfreude, allen Willen zum Leben verlieren,
die verwelken und aussterben, weil dieses atemlose Hasten und Treiben
sie bermannt und vernichtet. Bei vielen Kulturmenschen ist eine
hnliche Unterstrmung im Bewutsein vorhanden, die in Zeiten der
Abspannung bedrohlich an die Oberflche tritt. Bei Rousseau war sie
dauernd Grundstimmung seines Lebens. Er erkannte die Forderungen der
Gesellschaft nicht als berechtigt an, das ganze System, auf dem sie
basierten, das System sozialer Kultur wurde ihm verhat, weil ein
Leben, wie er es wnschte und ersehnte, mit zunehmender Kultur immer
unmglicher wird. Was dem Kulturmenschen unertrglich ist, das tatenlose
und wunschlose Hindmmern des Naturmenschen, ohne Aufgaben, die das
Leben halten und ihm die Richtung geben, gerade dies war das Ziel der
Sehnsucht Rousseaus.

Allerdings tritt zu diesem negativen Begriff der Natur als Nichtkultur
auch ein positiver, auch er tief eingebettet in die Grundstimmung von
Rousseaus Seele. Wenn es ihn freute, im zwecklosen Dahinschlendern
den Menschen und ihren Anforderungen zu entgehen, so sprach doch noch
gewaltiger zu ihm die Schnheit der Landschaften, die er durchwanderte,
das unmittelbare Gefhl, Gott nher zu sein, wenn er sich von seinen
Werken und nicht denen der Menschen umgeben sah. So konnte Rousseau
Schnheiten da erkennen, wo seine kultivierten Zeitgenossen nur die
Reize der Stadt und des Ziergartens vermiten, so wurde er allmhlich zu
einem Bewunderer und Liebhaber der Pflanzenwelt in ihrer anspruchslosen
und zwecklosen Schnheit, so vermochte er von allen Schmerzen und
Enttuschungen, die ihm das Leben brachte und bringen mute, seine Seele
immer wieder rein zu baden im wunschlosen Genu der Wunder, die Gott den
Menschen, die reines Herzens sind, offenbart.

Die Liebe zur Musik, die Rousseau von den frhesten Zeiten seiner
Kindheit an bis zu seinem Tode durchs Leben begleitet und das Leben
verschnt hat, hngt mit seinem auf das Beschauliche gerichteten
Naturell auf das innigste zusammen. Die Musik, die von allen Knsten die
unmittelbarste Beziehung zum Gefhl hat, mute fr Rousseau der adquate
Ausdruck seines Verhltnisses zu den Dingen werden, und so finden wir
ihn Jahre seines Lebens auf das eifrigste mit der Theorie und Praxis
dieser seiner Lieblingskunst beschftigt. In einem eigentmlichen
Kontrast zu seinen Bestrebungen fr die Einfhrung einer neuen auf
Zahlenverhltnisse gegrndeten Notenschrift steht seine Opposition zu
dem Rationalismus der damals herrschenden franzsischen Musik, und doch
ist dieser Kontrast ein nur scheinbarer. Was ihn bei Rameau und Lully
abstie, war ihr Bestreben, die Kunst zu verknsteln, Pathos an Stelle
des Affekts, Rhetorik an Stelle der Leidenschaft zu setzen. Damit war
sehr wohl vereinbar, da Rousseau in der Darstellung der Notenschrift
den einfachsten, bersichtlichsten Zahlenverhltnissen vor unseren
komplizierten Zeichensystemen den Vorzug gab. Der Inhalt sollte so
natrlich, die Form so einfach wie mglich sein. Was Rousseau unter
diesem natrlichen Inhalt verstand, das klingt bis zum heutigen Tage aus
den zu Herzen gehenden Liedern des _Devin du village_ heraus.

Rousseaus Verhltnis zu den Wissenschaften lt sich nicht auf eine
so einfache Formel bringen. Ein systematisches Studium war mit seiner
ganzen Naturanlage unvereinbar. So oft er auch den Versuch machte, sich
die fr einen Gelehrten der damaligen Zeit fast unumgnglich notwendige
Beherrschung der lateinischen Grammatik anzueignen, so oft scheiterte
er in diesem heien Bemhen. In keiner einzigen Wissenschaft, selbst
in denen nicht, die er am mchtigsten gefrdert hat, kam er zu einer
wirklich fachmnnischen Beherrschung des Details. Was ihn nicht von der
Gefhlsseite her zu erregen vermochte, das konnte er nie dauernd seinem
geistigen Besitzstand einverleiben. Dafr aber ermglichte es ihm sein
scharfer Verstand, wenn er in den Dienst des Gefhlsinteresses gestellt
wurde, in berraschend kurzer Zeit aus einem weitschichtigen Material
die wesentlichen Gesichtspunkte herauszuholen, neue Fragestellungen zu
formulieren, mit blendender Logik die Argumente der Gegner zu widerlegen
und den eigenen Folgerungen siegreiche Kraft zu verleihen. Niemals
ist bei Rousseau sein Wissen totes Besitztum geworden, immer war
es Bestandteil seines Lebens, weil es nur im Zusammenhang mit dem
Lebensgefhl erworben und behauptet werden konnte.

Bringen wir einen so beanlagten Menschen in Beziehungen zu seinen
Mitmenschen, so werden wir uns ernster Besorgnisse nicht erwehren
knnen, und spielen sich vollends diese Beziehungen in der Kulturwelt
des 18. Jahrhunderts ab, so sind schwere Zerwrfnisse unvermeidlich.
Wohl hatte Rousseau recht, wenn er sich als zur Freundschaft geboren
bezeichnete. Das Bedrfnis, mit Freunden zu leben, hat ihn ebenso
wie die Liebe zur Musik durch sein ganzes Leben begleitet. Mit
schwrmerischer Glut schlo er sich mitunter an ganz unbedeutende
Menschen an; erst die Gegenwart des Freundes machte ihm das Leben
lebenswert und gab den Freuden der Natur wie der Musik ihre letzte
abschlieende Weihe. Was Rousseau in der Freundschaft suchte, war der
vollendete Einklang gleichgestimmter Seelen, die Ergnzung und Erhhung
beider Freunde durch ihren unauflslichen Bund. Auch der leiseste
Miklang konnte und mute dies Verhltnis stren, Rousseau spielte in
der Freundschaft sozusagen _va banque_, er wollte alles besitzen oder
nichts; hier war jeder Kompromi unertrglich. Ob diese Anforderungen
jemals von der Wirklichkeit erfllt werden knnen, lt sich bezweifeln.
In dem Frankreich des 18. Jahrhunderts wurde jedenfalls die Freundschaft
ganz anders verstanden als sie in Rousseau lebte, und so waren die
schwersten Konflikte gerade mit denen, die er eine Zeitlang seine
Freunde genannt hatte, nahezu unausbleiblich. Namentlich wird dies in
seinem vielbesprochenen Verhltnis zu Grimm und Diderot, den Fhrern der
Enzyklopdisten, deutlich. Wie faten diese Mnner die Freundschaft
auf? Vor allem als eine enge Bundesgenossenschaft gegen die gemeinsamen
Feinde in Staat, Kirche und Literatur. Gemeinsame Feldzge und
literarische Unternehmungen zu verabreden, bei frhlichem Zusammensein
die Raketen des Witzes steigen zu lassen, den eigenen Geist im
Gedankenaustausch mit dem Freunde zu strken, den letzten Taler und die
letzte Flasche mit dem Freunde zu teilen, das war es, was ungefhr ihren
Inbegriff der Freundschaft bildete; das war sicher nicht wenig, aber
fr Rousseaus glhende Seele lange nicht genug. So war er dauernd in
der Lage, sich durch seine Freunde verletzt zu fhlen, ohne da sie eine
Ahnung davon hatten, ihn verletzt zu haben, und sie in Situationen
zu bringen, die fr ihn ganz selbstverstndlich, fr die Freunde aber
uerst peinlich waren. Ein Beispiel mge dies veranschaulichen:
Als Rousseau seinen in Vincennes gefangen gehaltenen Freund Diderot
besuchte, traf er ihn in Gesellschaft des Gouverneurs des Schlosses;
ohne die Anwesenheit des Fremden zu beachten, strzte er sich weinend
in die Arme des Freundes. Dieser aber entzog sich dem allzu lebhaften
Ausbruch der Rhrung Rousseaus und sagte halb entschuldigend zu dem
Gouverneur: Sie sehen, mein Herr, wie mich meine Freunde lieben.
Es war Diderot peinlich, in Gegenwart des Fremden Gegenstand einer
so strmischen Zrtlichkeit zu sein; Rousseau dagegen htte nie daran
gedacht, da ein Freund in solchen Augenblicken an die Gegenwart eines
Fremden denken knnte. Auch David Humes maloses Erstaunen bei dem
strmischen Verhalten, das Rousseau zeigte, ist wohl verstndlich;
die Freundschaft durfte eben niemals ber das Ma hinausgehen, das
Konvenienz und gute Lebensart fr das Verhltnis der Menschen zu
einander unabnderlich festgesetzt hatten. Beide Teile waren vollkommen
im Recht: die einen verstanden die Freundschaft, wie ihre Umgebung sie
verstand, Rousseau trug ein anderes Ideal der Freundschaft in seiner
Brust, das erst durch ihn die frhere Auffassung in den Herzen der
Menschen verdrngen sollte.

Damit hngt zusammen, da Rousseau nicht geneigt war, dem Begriff der
Freundschaft die landesbliche weite Ausdehnung zu geben. Gegenber dem
ganzen Kreise der Finanzaristokratie, in die ihn die erste Zeit seines
Pariser Aufenthaltes eingefhrt hatte, konnte er ein sehr merkbares
Mitrauen nie berwinden, und namentlich war er diesen Mnnern und
Frauen gegenber, die gewohnt waren, fr Geld alles kaufen zu knnen,
eiferschtig und fters sogar taktlos darauf bedacht, seine konomische
Selbstndigkeit zu wahren. Ein wirklich inneres Verhltnis zu ihnen
konnte er schwer gewinnen. Sehr merklich sticht dagegen der Ton
aufrichtiger Hochachtung ab, den er in seinen Beziehungen zu den
Vertretern der Geburtsaristokratie, mit denen er spter in Berhrung
kam, unabnderlich festzuhalten wute. Die Briefe an den Marschall von
Luxemburg, Herrn von Malesherbes, Prinz Conti, Lord Marchal Keith sind
vollgltige Zeugen dafr, da Rousseaus demokratische Gesinnungen
ihn nicht verhinderten, sich dem Zauber, der von rechten Aristokraten
auszugehen pflegt, gern und willig zu berlassen.

Eine gesonderte Betrachtung fordert Rousseaus Verhltnis zu den Frauen,
die ja in seinem Leben eine groe und oft verhngnisvolle Rolle gespielt
haben. Hufig ist Rousseaus Sinnlichkeit als durchaus auf Genu beruhend
dargestellt worden. Aber diese Ansicht hlt vor einer genauen Analyse
nicht stand. Seiner ganzen Anlage nach lebte er auch hier viel mehr in
einer Welt der Gefhle als der Dinge. Worauf es ihm ankam, das war die
Idealisierung der Wirklichkeit durch das Medium der Liebe, und so konnte
es denn nicht anders sein, als da das Sehnen nach der Vereinigung mit
der Geliebten und nicht diese Vereinigung selber fr Rousseau den Gipfel
des Glckes bedeutete. Dies tritt ganz deutlich in dem Verhltnis zu
seiner Mama, Madame de Warens, hervor. So ist es denn auch leicht
erklrlich, da seine erotische Phantasie mitunter nicht von einer
liebenswerten Frau angeregt wurde, sondern da sie, gewissermaen von
selber angeregt, sich nun ihren Gegenstand suchte. Es ist nicht richtig,
da Madame d'Houdetot Rousseau zur Schpfung seiner Julie (in der
_Nouvelle Hlose_) angeregt hat oder, da diese der Ausdruck seiner
Liebe zu Madame d'Houdetot war, sondern es kann gar keinem Zweifel
unterliegen, da Rousseau Julie liebte, und Madame d'Houdetot zu dieser
Liebe hinaufidealisierte. Auch die Erscheinung der Doppelliebe, die wir
in Rousseaus Leben mehreremal finden, und der er in der wundervollen
Schilderung des glcklichen Tages mit den Fruleins Galley und
Graffenried ein unvergngliches Denkmal gesetzt hat, lt sich jetzt
ohne Mhe verstehen. Es konnte eben diese allgemein erotische Stimmung
zu gleicher Zeit mehrere Frauen in ihren Lichtkreis ziehen und
idealisieren. So ist er denn auch zur gleichen Zeit und fast mit der
gleichen Strke sowohl in die Julie als in die Claire seines Romans
verliebt, und weil sein Gefhl wahr und echt war, so hielt es Rousseau
niemals fr ntig, sich hier vor ein schroffes Entweder-Oder zu
stellen. Da auch hier wie in seinen Freundschaften Enttuschungen
unausbleiblich waren, ist deutlich. In solchen Fllen lie Rousseau,
wenn auch oft erst nach schweren Kmpfen, den Menschen fallen, um das
Ideal zu retten, und zeigte damit, wie mir scheint, genugsam an, da
nicht die Frau, sondern das erotische Gefhl das Wesentliche an dieser
Beziehung bildete.

Streng von diesen Beziehungen zu sondern ist eine Reihe anderer, die
ganz sinnlicher Natur waren und ber die uns Rousseau ebenfalls mit
uerster Aufrichtigkeit unterrichtet hat. Es war verhngnisvoll fr
ihn, da die dauernden Beziehungen, in welche er zu Thrse Levasseur
trat, dieser Kategorie angehrten. Sinnliches Bedrfnis und Mitleid
zuerst, Gewhnung und Dankbarkeit spter fesselten ihn an dieses
durchaus untergeordnete Mdchen. Alle Unbequemlichkeiten und Lasten, die
ein Ehestand mit sich bringen kann, hat Rousseau im tglichen Verkehr
mit Thrse und ihrer znkischen und gemeinen Mutter reichlich
ausgekostet, das Glck einer wahren Ehe nie gefhlt -- freilich durch
eigene Schuld. Die berweisung seiner Kinder in das Findelhaus lt
sich nicht, und am wenigsten durch die blen Sophismen, die Rousseau
anwendet, entschuldigen; sein bses Gewissen blickt hier aus jedem
Worte kenntlich genug heraus. Die Natur seiner Beziehungen zu Thrse
Levasseur geht vielleicht am klarsten daraus hervor, da sie auch
whrend seiner Liebe zur Grfin d'Houdetot ruhig ihren Weg gingen, und
Rousseau selbst whrend dieser Zeit gar nicht daran gedacht zu haben
scheint, sie abzubrechen oder auf einen anderen Fu zu stellen.

Blicken wir nun noch auf die allgemeinen gesellschaftlichen Beziehungen
Rousseaus, die nicht unter den Gesichtspunkt der Freundschaft oder der
Liebe fallen, so finden wir hier, da sich in seinem Leben eine sehr
bedeutsame Wandlung vollzogen hat. Da ein Mensch wie er, mit
bervollem Herzen, nur allzu verwundbarem Selbstgefhl und einer
groen Unfhigkeit, die Goldbarren seines Geistes leicht in die
gesellschaftliche Scheidemnze witziger Konversation umzusetzen, in
der damaligen Gesellschaft eine halb traurige, halb lcherliche Rolle
spielen mute, ist ohne weiteres deutlich. Namentlich war es seine
mangelnde geistige Schlagfertigkeit, wenn er von der Strke seiner
Gefhle bermannt wurde, die ihn hufig in bedenkliche Situationen
verwickelte, ja, ihn sogar als Verleumder oder Undankbaren erscheinen
lie. Wenn er einen Mann, dem er Dank schuldig war, und den ein
epileptischer Anfall auf das Straenpflaster von Lyon niedergeworfen
hatte, ohne weitres liegen lie und davon eilte, so war es natrlich,
da ihm der Vorwurf roher Gefhllosigkeit nicht erspart bleiben konnte;
tatschlich war die Ursache dieser unentschuldbaren Handlung kein
Mangel, sondern ein berma von Gefhl. Rousseau war von Entsetzen
wie gelhmt und verlor die Mglichkeit, die ein weniger Teilnehmender
vielleicht gehabt htte, sich deutlich zu machen, was fr den
Unglcklichen zu geschehen habe. Das soll seinen Fehler nicht
entschuldigen, Rousseau selber hat die Reue ber diese und andere
gleichartige Vorgnge in seinem Leben bis zum Tode immer rege erhalten,
aber wir sollen uns vor einer falschen psychologischen Interpretation
hten, die uns den ganzen Charakter Rousseaus miverstehen lassen wrde.

Auch noch in seiner ersten Pariser Zeit finden wir ihn durch diese seine
geistige Unbehilflichkeit innerlich gedemtigt. Sie erzeugt trotz allen
berechtigten Selbstgefhls in ihm die Vorstellung, den Schngeistern und
witzigen Kpfen der feinen Pariser Welt nicht gewachsen zu sein. Erst
allmhlich erstarkt in ihm die berzeugung, da es nicht Aufgabe des
Menschen sei, in jedem Moment etwas Witziges zu sagen. Er beginnt, sich
den auf Esprit gegrndeten Umgangsformen der Gesellschaft gegenber
in berechtigter Eigenart entgegenzusetzen. Den Stichen des Witzes
antwortete er durch die Keulenschlge des sittlichen Pathos. Er setzte
seine erstarkte Persnlichkeit gegen den konventionellen Spott der guten
Gesellschaft, und er wute ihr zu imponieren. Der berhmte Mann durfte
sich erlauben, was den unbekannten Genfer auf ewig lcherlich gemacht
haben wrde. Schon durch seine uere Tracht zeigte er dieser Welt der
feinen Spitzenjabots, da er eine Ausnahmestellung in ihr beanspruche.
Whrend sich aber so die Beziehungen zu den feinen Kreisen, in denen er
frher verkehrt hatte, lockerten, blieb sein Verhltnis zu den einfachen
Landbewohnern, die er liebte und verstand, das alte herzliche. berall
sehen wir ihn auf seinen Irrfahrten diese einfachsten Bande der
Nachbarschaft, der gegenseitigen Hilfeleistung, des traulichen,
herzlichen Gesprchs pflegen, und wo ihm nicht wie in Neufchtel durch
Aufhetzung es unmglich gemacht wurde, zu den Herzen seiner Mitmenschen
vorzudringen, gelang es ihm immer, sich ihre Liebe zu erwerben und zu
erhalten. Diese gemtlichen Beziehungen, die jeder Tag bringt, waren
fr Rousseau so weit davon entfernt, ihn zu lhmen und zur Hilfeleistung
unfhig zu machen, da sie vielmehr eine stete Quelle der Freude und
der Erhebung bildeten. Das Unglck durfte nicht pltzlich, unerwartet,
berwltigend an ihn herantreten und sein Gefhl so mchtig erregen, da
seine Willenskraft gelhmt wurde; sonst aber war Rousseau immer bereit,
zu helfen und zu lindern, oft fast ber sein Vermgen hinaus.

Es konnte nicht fehlen, da die auffallende Weise Rousseaus, mit der
er sich der Gesellschaft gegenber in eine Art aggressiver Defensive
stellte, schon frh das Gercht aufkommen lie, da er verrckt sei,
und Rousseau selber sorgte durch allerhand Absonderlichkeiten dafr,
da dieses Gercht stets neue Nahrung erhielt. Ebenso ist es ganz
zweifellos, da zuletzt wirklicher Verfolgungswahnsinn bei ihm eintrat.
Er glaubte an die Existenz einer groen Verschwrung gegen sich, wandte
die seltsamsten Mittel an, um deren System auf den Grund zu kommen und
beurteilte alle Dinge und Menschen nach ihren Beziehungen zu dieser
angeblichen Verschwrung. Es ist fr uns nicht ohne Interesse, den
Zeitpunkt festzustellen, an dem die in Rousseau liegende Krankheit
ausbrach. Es scheint nun, als ob die Verfolgungen, denen er in der
Schweiz ausgesetzt war, und der an Enttuschungen reiche Aufenthalt in
England, dessen Sprache er nicht kannte, tief auf sein reizbares
Gemt wirken mute, eine Wirkung, die noch verschrft wurde durch den
nichtswrdigen Streich Walpoles, der einen fingierten Brief Friedrichs
des Groen an Rousseau verffentlichte. Die Gelegenheitsursache zum
Ausbruche der Krankheit war durch das Zusammentreffen dieser Umstnde
gegeben. Wenigstens zeigt sein Verhalten hier zum erstenmal, da
Rousseau nicht mehr Herr seiner geistigen Fhigkeiten war. Es steht dazu
nicht im Widerspruch, da die um diese Zeit verfaten _Confessions_
ein durchaus objektiv gehaltenes Bild seines Lebens zeigen, denn in der
ersten Zeit einer derartigen geistigen Erkrankung vermag es der Kranke
sehr wohl, frhere Ereignisse des eigenen Lebens zu betrachten, ohne
seine Wahnideen hineinzumengen. So finden wir denn auch hier bei der
Schilderung seines Verhltnisses zu den Enzyklopdisten kein Wort von
der groen Verschwrung, als deren Hupter Rousseau spterhin seine
frheren Freunde betrachtete, und deren Entlarvung das Thema der
letzten Schriften, _Rousseau juge de Jean-Jacques_ und der _Rveries
du Promeneur solitaire_ bildete. Es ist rhrend zu sehen, wie in den
letzten Jahren die Erbitterung, die er anfnglich gegen seine Feinde
fhlte, einer milden Resignation Platz macht. Die letzten Tage, die er
auf dem Lande verbringen durfte, fhrten ihn zur Natur zurck, die
ihn nie verraten, und an die er immer geglaubt hatte. So konnte er in
Frieden scheiden.




Zweites Kapitel.

Die Geschichtsphilosophie.


Die Schrift, die Rousseau zuerst berhmt machte, war seine Beantwortung
der von der Akademie zu Dijon im Jahre 1749 gestellten Preisfrage, ob
Knste und Wissenschaften zur Verbesserung der Sitten beigetragen haben.
Es ist also eine geschichtsphilosophische Frage, die hier gestellt
wird, und um die Antwort Rousseaus zu verstehen, ist es notwendig, die
Stellung der fhrenden Geister des 18. Jahrhunderts zum Wert der Kultur
sich zu vergegenwrtigen. Es hat wohl nie eine Zeit gegeben, die
so durchaus im intellektuellen und kulturellen Fortschritt der
Menschheit das sicherste Mittel fr das Glck und die Tugend des
Menschengeschlechts erblickt htte als das 18. Jahrhundert. Alles Elend,
alle Snde wurde aus Irrtum, Aberglauben und Unkultur abgeleitet; mit
der Beseitigung dieser Widerstnde schienen Glck und Sittlichkeit der
Menschheit zu gleicher Zeit garantiert zu sein. Wohl sehen Mnner wie
Voltaire ein, da die Sonne der Aufklrung und des guten Geschmacks
vorlufig nur die hchsten Hhen der Menschheit strahlend erleuchte, da
in den dumpfen Tlern Aberglaube und Unwissenheit drckend laste, aber
nach der langen geistigen Nacht des Mittelalters war nun endlich
das Gestirn des Tages erschienen. Mit jedem Jahr stieg es hher und
verbreitete berall Gesundheit, Tugend, Glckseligkeit. Es schien keinem
Zweifel zu unterliegen, da mit dem Siegeslauf der intellektuellen
Aufklrung, mit der zunehmenden Verfeinerung der Knste und schnen
Wissenschaften ein neues goldnes Zeitalter der Menschheit tagen msse.
Das kaum jemals klar formulierte, sondern als ganz selbstverstndlich
vorausgesetzte Prinzip dieser Geschichtsauffassung besteht darin, den
Wert der intellektuellen und sthetischen Kultur in ihren Leistungen fr
Glck und Sittlichkeit der Menschen zu suchen.

Man pflegt nun die Leistung Rousseaus darin zu erblicken, da er das
Gegenteil dieser berzeugung des 18. Jahrhunderts darstelle, und man hat
in gewissem Sinne damit recht. Aber dieses Gegenteil liegt durchaus auf
derselben Flche, auf der die herrschenden Wortfhrer der Aufklrung
ihren Standpunkt gefunden hatten. Ebenso wie fr sie, war es auch fr
Rousseau selbstverstndliche Voraussetzung, da die Kultur nur nach
ihrer Leistung fr Sittlichkeit und Glck der Menschen gewertet werden
drfe, und da Sittlichkeit und Glck als miteinander identisch zu
setzen seien. Der Unterschied zwischen Rousseau und seinen Gegnern
bestand nur darin, da das Fazit der Rechnung entgegengesetzte
Vorzeichen trug. Die Aufklrer betrachteten Wissenschaft und Knste als
wertvoll, weil sie den moralischen Fortschritt der Menschen bedingen
und damit das Glck der Menschheit verwirklichen; Rousseau betrachtete
Knste und Wissenschaften als schdlich, weil er sich berzeugt hatte,
da die entgegengesetzten Wirkungen von ihnen ausgingen. Prinzipiell ist
also Rousseau ber die Fragestellung seiner Zeit nicht hinausgekommen,
sein groes Verdienst aber besteht darin, da er der schon fast zur
Trivialitt gewordenen Identifizierung von Kultur und Sittlichkeit die
Paradoxie ihrer Unvereinbarkeit gegenberstellte. Erst mute das Dogma
der Aufklrung vom Wert der Kulturentwickelung erschttert werden, bevor
zu neuen fruchtbareren Fragestellungen fortgeschritten werden konnte.
Somit bleibt das Verdienst Rousseaus um die neue Geschichtsphilosophie,
welche im deutschen Idealismus entstehen sollte, ihm ungeschmlert.

Man hat von einer anderen Seite her versucht, ihm dies Verdienst zu
nehmen und auf Diderot zu bertragen. Bei der Wichtigkeit der Frage
wollen wir die beiden Erzhlungen, Rousseaus und Diderots, miteinander
vergleichen. Nach der Darstellung in den _Confessions_ ging Rousseau an
einem heien Tage den schattenlosen Weg nach Vincennes hinaus, um den
dort gefangen gehaltenen Diderot zu besuchen. Erschpft unter einem
Baum der Landstrae ruhend, zog er eine Nummer des _Mercure de France_
heraus, in der er die Nachricht vom Preisausschreiben der Akademie
von Dijon fand. Sofort bildeten sich in ihm die Gedankenreihen, die er
spter in seinem _Discours_ verffentlichte. In einer unbeschreiblichen
Aufregung drngt sich alles, was bisher nur den Hintergrund seiner Seele
gebildet hatte, aus den Tiefen seines Gefhls empor, mit einer Kraft,
mit einem Reichtum des Ausdrucks, die seine spteren Ausfhrungen nie
wieder erreicht haben. Trnen entstrzten seinen Augen, und als er
aus diesem Zustand der Ekstase erwachte, fand er seine ganze Weste wie
durchnt von ihnen. In einem Zustande unbeschreiblicher Erregung traf
er bei dem Freunde ein.

Hren wir nun Diderot. Als Rousseau ihm Mitteilung von seiner Absicht
machte, sich an der Preisbewerbung zu beteiligen, habe Diderot ihn
gefragt, in welchem Sinne er die Frage der Akademie beantworten wolle.
Natrlich werde ich die wohlttigen Folgen von Kunst und Wissenschaft
darstellen, habe Rousseau geantwortet. Das ist der Standpunkt der
Dummen; Sie mssen den entgegengesetzten Standpunkt einnehmen, wies
Diderot ihn zurecht, und Rousseau folgte seinem Rat. Die Erzhlung
Diderots anzuzweifeln haben wir keinen Grund. Aus seinen Schriften und
Briefen wissen wir, da er die heilige Liebe zum Paradoxon in hohem
Mae besa, und so konnte er, der ganz auf dem Standpunkt der Aufklrung
stand, Rousseau wohl den Rat geben, die Biedermnner der Provinzakademie
durch geistvolle Ausfhrung eines Paradoxon in Erstaunen zu setzen.
Damit ist aber noch nicht gesagt, da Rousseaus Erzhlung die Lge ist,
als welche sie diejenigen betrachten, welche Diderot fr glaubwrdig
halten. Erinnern wir uns, was wir von Rousseaus Charakter kennen gelernt
haben. Ihm, der in den tiefsten Grundfesten seines Wesens durch die
ekstatische Erregung, die er durchlebt hatte, erschttert war, mute
es ganz unmglich sein, von der Flle der Gesichte auch dem Freunde
gegenber zu sprechen. Daher die ungeschickte Notlge ber den Plan
seiner Preisschrift. Aber ganz unmglich ist es, da ihn erst die Worte
Diderots auf die =Mglichkeit= einer solchen Beantwortung aufmerksam
gemacht htten. So mannigfach auch im einzelnen Rousseau seine Ansichten
im Verlauf der spteren Diskussion verndert und modifiziert hat, die
Grundanschauung ist dieselbe geblieben, und sie steht ebenso in engster
Verbindung zu seinem ganzen Lebensgefhl wie sie fr Diderot eben nur
den Wert einer eleganten Paradoxie hatte, die man einmal verteidigt,
um den eigenen Scharfsinn zu zeigen und zu ben, ohne ihr indes einen
tiefer gehenden Einflu auf die eigene Weltanschauung einzurumen. Wre
Rousseaus Erzhlung unwahr, so wre seine ganze Wirksamkeit nach dem
Jahr 1750 allerdings die groe Lge, als welche sie seinen Gegnern
erscheint. Aber ich glaube nicht, da uns der Befund der Quellen dazu
ntigt, diese Annahme zu machen, sondern da Rousseaus und Diderots
Erzhlungen sehr wohl nebeneinander bestehen knnen.

Es kann nicht die Aufgabe dieser kurzen Darstellung sein, den
Gedankengang jeder einzelnen der geschichtsphilosophischen Schriften
Rousseaus gesondert darzustellen und den allerdings oft sehr
interessanten Umbildungen nachzugehen, welche in einigen Punkten seine
Ansichten erfahren haben. Es ist des Gemeinsamen in ihnen immerhin so
viel, da eine Gesamtdarstellung, wo es sich nur um die groen Zge
seiner Geschichtsphilosophie handelt, sich als mglich erweist. Auerdem
zeigt eine genaue Beobachtung, da Rousseau im Verlauf der Diskussion
fters Zugestndnisse und Einschrnkungen macht, die er dann bei
reiflicher berlegung wieder zurcknimmt, so da diese Abweichungen
hufig wie Oszillationen um einen gegebenen festen Punkt erscheinen,
nicht aber eigentlich als Neubildungen und Fortfhrungen seiner
Grundansicht angesehen werden knnen.

Was Rousseaus Geschichtsphilosophie ihren eigentmlichen Charakter
gibt, ist der Umstand, da sie als =Geschichtserzhlung= auftritt:
Das Menschengeschlecht wird auf seinem Wege vom Naturzustand bis zur
ausgebildeten Kultur begleitet, die einzelnen Entwickelungsstufen werden
ebenso pragmatisch erzhlt, wie nur irgendeine Reihe von Ereignissen,
die sich im hellen Licht des modernen Geschehens abspielt. Dieses
Ausgehen vom Naturzustand hat Rousseau viel Tadel eingetragen. Immer
wieder ist darauf aufmerksam gemacht worden, da Rousseau gar kein Recht
habe, einen solchen Naturzustand anzunehmen, da er nur in der Phantasie
des Dichterphilosophen existiert habe, und da Rousseaus Bestreben, ihn
als tatschlich vorhanden darzustellen, auf eine Tuschung des
Lesers hinauslaufe. Methodologisch ist dieser Tadel unberechtigt. Der
Historiker ist dauernd gentigt, zur Ergnzung dessen, was er in seinen
Akten findet, Schlsse auf Vorgnge zu machen, die er hypothetisch aus
dem vorliegenden Material erschliet. Schon eine Biographie kann auf
gar keinem anderen Wege zustande kommen. Handelt es sich nun um die
Erschlieung der Anfnge des Menschengeschlechts, so bleibt gar kein
Weg brig, als die uns bekannte Linie der Kulturentwickelung in
die Vergangenheit hinein zu verlngern und die Berechtigung dieses
Verfahrens an denjenigen Gemeinschaften nachzuprfen, die noch auf
niedrigeren Stufen dieser Entwickelung stehen geblieben sind. Wenn
Locke die Entstehung der Begriffe beim erwachsenen kultivierten Menschen
schildern will, so zieht er ausgiebig die Psychologie des Kindes und
des Wilden heran, und das leidenschaftliche Interesse, mit dem das 18.
Jahrhundert die Reisebeschreibungen eines Cook, Bougainvilliers und de
la Condamine verfolgte, hatte hnliche psychologische Ursachen. Ebenso
aber kann nun dem Historiker das Recht nicht bestritten werden, die
Linien der Entwickelung noch ber den Punkt hinaus, auf welchem jetzt
die niedrigsten Naturvlker stehen, in die Vergangenheit hinein zu
verlngern, denn es ist ganz zweifellos, da auch diese tiefststehenden
Naturvlker auf eine Jahrtausende alte Entwickelung zurckblicken
knnen. Den kosmischen Nebel hat auch kein menschliches Auge gesehen,
und doch war Kant berechtigt, aus ihm unser Sonnensystem aufzubauen. Was
aber dem Archologen der Natur recht ist, sollte dem Archologen der
Menschheit billig sein. Eine ganz andere Frage ist es, ob Rousseaus
Zeichnung des Naturzustandes der Menschheit inhaltlich richtig ist,
d.h. ob die Linien der bisherigen Kulturentwickelung ber den Zustand
der jetzigen Naturvlker hinaus verlngert zu dem Punkt wirklich fhren,
den Rousseau als den Anfangspunkt der menschlichen Entwickelung annehmen
zu mssen glaubte. Methodologisch aber war er zu seinem Verfahren
durchaus berechtigt.

Der auffallendste Zug in der Schilderung des Naturmenschen bei Rousseau
ist nun der, da er in vlliger Isoliertheit erscheint. Whrend uns
keine Beobachtung den jetzt lebenden Menschen anders als mindestens im
Verband der Horde erblicken lt, glaubte Rousseau durch psychologische
und ethnographische Erwgungen veranlat, hinter diese primitiven
sozialen Verbnde zurckgehen zu mssen, zumal da er die ersten
Wohnsitze des Menschengeschlechts in die subtropischen Gegenden
verlegte, deren reichliche Vegetation das gemeinsame Aufsuchen von
Nahrung und Beute berflssig machte. Nur die Paarungszeit fhrte die
Menschen zusammen, die Mutter nahm sich der Kinder an, solange sie der
Pflege bedrftig waren, aber bei dem Fehlen der Sprache und jeglicher
Tradition muten diese Anfnge zur Familienbildung in jeder Generation
wieder aufhren, sobald die Kinder fhig waren, sich selber ihre Nahrung
zu suchen. So ist der Naturmensch ganz auf sich selber angewiesen; das
einzige seelische Motiv zur Ttigkeit, das er kennt, sind die eigenen
Bedrfnisse, die er leicht befriedigen kann. Es ist falsch, ihn deshalb
als Egoisten zu bezeichnen. Der Egoismus ist, wie wir spter sehen
werden, eine Kulturerscheinung, die auf einer bertriebenen Schtzung
des eigenen Wertes im Vergleich zu dem der anderen beruht. Der
Naturmensch kann gar kein Egoist sein, weil es ihm gnzlich fern liegt,
sich mit anderen zu vergleichen. Er hat Selbstliebe (_amour de soi_),
aber keine Eigenliebe (_amour-propre_), und strebt danach ebenso naiv
wie jede Pflanze und jedes Tier, dieses sein Sein zu erhalten. Um dies
zu tun, braucht er aber die anderen Wesen seiner Art nicht zu schdigen.
Wozu ihnen die Frucht wegnehmen, die an jedem Baum einem jeden zur
Verfgung steht? Ganz ferne liegt ihm die Sorge fr die Zukunft, denn
er hat keine Zukunft, ebensowenig wie er eine Vergangenheit hat. Sein
gesunder, durch keinerlei Ausschweifung geschwchter Krper kennt keine
Krankheit oder berwindet doch, wenn eine solche sich einstellen
sollte, sie rasch. Verwundungen durch wilde Tiere heilen bald
oder fhren zu einem schnellen Tode; der normale Tod aber, der in
unseren Kulturverhltnissen eine Seltenheit geworden ist, der durch
Altersschwche, lt das Leben ohne Wunsch und ohne Furcht erlschen.
So ist der Naturmensch ein Augenblicksmensch, seinen kultivierten
Nachkommen wrde sein Leben als unendlich de und langweilig erscheinen;
und doch, wenn man das Ganze des Lebens eines solchen Einsiedlers
mit dem eines modernen Menschen vergleicht, so steht es an Reinheit,
Gesundheit, Glck unendlich hoch ber diesem. Alle Bedrfnisse, alle
Wnsche und alle Gefhle des unkultivierten Menschen sind wahr und
wirklich, der Weg der Zivilisation verwandelt diese Welt der Wahrheit in
eine Scheinwelt und im Scheine, in der Einbildung, kann niemals wahres
Glck gedeihen.

Es ist bezeichnend fr die geringe Ausbildung des Familiensinns bei
Rousseau, da er fr den bergang vom isolierten zum gesellschaftlichen
Leben auf die nchstliegende Konstruktion, nmlich der Fortbildung
des vorbergehenden Geschlechtsverkehrs und der Aufziehung der Kinder,
verzichtet hat. Andere Mglichkeiten, zwischen denen er mehr die Wahl
lt als sich fr eine derselben dogmatisch entscheidet, sind die
Notgesellschaft zum Zweck gemeinsamer Jagd auf ebares Wild oder
zur gemeinsamen Abwehr gegen solche wilde Tiere, deren Kraft die des
einzelnen Menschen bersteigt. Vor allem aber ist es die Einfhrung
des Ackerbaus, von dem es nicht deutlich gesagt wird, ob er infolge
zunehmender Bevlkerung oder bei der Abwanderung der Menschen in weniger
fruchtbare Gegenden entstanden sei, welche Rousseaus volles Interesse
in Anspruch nimmt. Denn whrend die Notgesellschaft hnlich wie auch
die Aufziehung der Kinder, die Notfamilie, sich auflst, sobald ihr
vorbergehender Zweck erreicht ist, wird durch den Ackerbau der Mensch
an eine bestimmte Stelle gefesselt, und so kann es gar nicht fehlen,
da er nunmehr in regelmige Beziehungen zu seinen hnlich sehaften
Nachbarn tritt. Vor allem aber ist mit dem Ackerbau eine Institution
gegeben oder doch ermglicht, welche die eigentliche Triebkraft der
spteren Entwickelung abzugeben bestimmt war: =das Eigentum=. Der
erste, der ein Stck Land einzunte und es fr sein ausschlieliches
Eigentum erklrte, und der Leichtglubige fand, die tricht genug
waren, seinem Anspruch Gehr zu geben, ist der wahre Begrnder der
Gesellschaft.[1] Es ist gar nicht zu bezweifeln, da in diesen
berhmten Worten Rousseau seine ganze negative Schtzung der gesamten
Kulturentwickelung epigrammatisch zusammendrngen wollte: Ohne Eigentum
keine Kulturentwickelung, ohne Kulturentwickelung kein Kulturelend.
Wir werden aber spter sehen, da es ganz ungereimt ist, Rousseau
die Meinung in den Mund zu legen, als habe er unter den heutigen
Kulturzustnden eine Abschaffung des Eigentums empfohlen, oder als
habe er gar des Glaubens gelebt, es wrde mit der Abschaffung des
Privateigentums der glckliche Naturzustand sich wieder einstellen.
Die angefhrten Worte fordern solche Folgerungen nicht und sptere
Ausfhrungen Rousseaus, die wir noch zu betrachten haben, schlieen sie
ausdrcklich aus.

[1] _Le premier qui ayant enclos un terrain s'avisa de dire ceci est
 moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le
vrai fondateur de la socit civile. (Discours sur l'origine et les
fondements de l'ingalit parmi les hommes. Seconde partie. 1754.)_

Mit dem Ackerbau stellt sich ein neues Eigentum fr den Menschen alsbald
ein: das Werkzeug. Auch der Naturmensch wird einen Baumast oder Stein
ergriffen haben, um sich wilder Tiere zu erwehren, aber er warf sie
wieder fort, wenn der Augenblickszweck erreicht war. Jetzt bedarf
es dauerhafter Gegenstnde, um die dauernde Bearbeitung des Bodens
zweckmig zu gestalten. Wenn frher ein Blitzstrahl gelegentlich einen
Baum entzndet hatte, so verlosch das Feuer, das fr den Naturmenschen
nutzlos war; jetzt wird die Flamme wertvoll zur Herstellung der
Werkzeuge, bald auch zur Zubereitung der Speisen, sie wird gehegt und
behtet. Bald vermag mit ihrer Hilfe der Mensch die Metalle, welche
ein gtiges Geschick vor ihm im Innern der Erde verborgen hatte, zu
schmelzen und fr seine Zwecke nutzbar zu machen. Er sprt dem Eisen
nach und wird Bergmann. Nun als sehafter Ansiedler grndet er an Stelle
der frheren flchtigen Geschlechtsgemeinschaft die Familie. Die Sprache
stellt sich ein als Verstndigungsmittel zwischen Eltern und Kindern
und im Verkehr der Nachbarn zu einander. Die benachbarten Kinder spielen
miteinander, Jnglinge und Jungfrauen begegnen einander auf gewohnten
Pfaden, bald vereinigen gemeinsame Feste die Umwohnenden, Gesang
erschallt, und in Wettspielen zeigt sich die Kraft und Gewandtheit der
Jugend. Auf den Kindheitszustand der Menschheit ist ihr Jugendalter
gefolgt, und whrend das erste dem Gedchtnis der Menschheit
entschwunden ist und sich nur noch dem Auge des Forschers erschliet,
verweilen bei diesem als auf dem goldenen Zeitalter des Geschlechtes die
sehnschtigen Erinnerungen auch des modernen Menschen.

Wo freilich viel Licht ist, da ist viel Schatten. Rousseau war durchaus
nicht gewillt, in der Darstellung des Jugendzustandes der Menschheit
nur die Lichtseiten hervortreten zu lassen, um so mehr da im weiteren
Verlauf der Entwickelung vorwiegend diese Schattenseiten sich mehr
ausbreiten, whrend die erfreulicheren Zge, die in dieser Zeit noch
stark hervortreten, teils stationr bleiben, teils sogar rckgebildet
werden. Vor allem ist es ein psychologischer Unterschied zum
Naturmenschen, der auf dieser Stufe der Entwickelung Rousseaus
Aufmerksamkeit auf sich zieht. Der Naturmensch hatte Selbstliebe, aber
keine Eigenliebe. Das wird anders, sowie er in soziale Beziehungen zu
seinen Mitmenschen tritt. Denn nun beginnt er, sich mit seinem Nchsten
zu vergleichen, ebenso wie er das Objekt dieser Vergleichung bei anderen
wird. Bei den Festspielen, bei den Zusammenknften der Nachbarn, bei der
Bewerbung um die Gunst der Geliebten, bei der gemeinsamen Jagd und dem
gemeinsamen Mahl, berall gilt es, nicht nur das eigene Leben zu leben,
sondern auch den Wert dieser Eigenart anderen bemerklich zu machen,
womglich als der Strkste, der Schnste, der Geschickteste, der
Beredteste zu erscheinen. Es fhrt dieses Streben zwar auch dazu, die
eigenen Anlagen nach Krften auszubilden, aber schon auf dieser Stufe
wird der damit verbundene Triumph ber den besiegten Nebenbuhler oder
Mitstreiter zu einem unerfreulichen Charakterzuge, der den Menschen auf
dieser Stufe zu seinem Schaden vom Naturmenschen unterscheidet. Dabei
bleibt es aber nicht. Wo das Sein nicht vorhanden ist, wird zum Schein
gegriffen. Da der Schwerpunkt der eigenen Beurteilung wesentlich in der
Schtzung der anderen liegt, so kommt es wenig darauf an, durch welche
Mittel diese Schtzung errungen oder erzwungen wird, wenn sie nur dem
lieben Ich gezollt wird. Daher greift man schon frh zur List, wo
die eigene Strke nicht hinreicht, zur Verleumdung, wo der Wert des
Nebenbuhlers nicht erreichbar ist. Ein knstliches Bild des eigenen
Wesens wird fr die anderen entworfen und alles daran gesetzt, diesem
knstlichen Ansehen Geltung und Dauer zu verschaffen. An Stelle der
Selbstliebe tritt die Eigenliebe.

Hand in Hand mit dieser psychologischen Entwickelung, sie frdernd und
untersttzend, wie von ihr beeinflut, treten soziale Erscheinungen,
die der Naturmensch nicht kannte, nicht kennen konnte. Schon in seinem
Artikel ber politische konomie in der Enzyklopdie hatte Rousseau
darauf hingewiesen, da mit dem Ackerbau die von uns heute so genannte
Augenblickswirtschaft prinzipiell aufhrt. Es beginnt die Mglichkeit,
Vorrte aufzuhufen, der ertragreichere Boden, der fleiigere Arbeiter
stehen im Vorteil den minder Begnstigten gegenber. Der Unterschied
von reich und arm fngt an, sich anzumelden, wenn er auch noch nicht
die gigantischen Proportionen annimmt, welche die heutige Gesellschaft
zeigt. Aber einmal ins Leben getreten, mu dieser Unterschied einen
weiteren mit sich fhren, der verhngnisvoll fr die Stellung der
Menschen zu einander werden mu. An Stelle der natrlichen Gleichheit
unter den Naturmenschen, an Stelle der nur durch Unterschiede in der
eigenen krperlichen und geistigen Tchtigkeit bedingten Wertordnung
whrend des Jugendalters der Menschheit tritt nunmehr der auf Besitz
zurckgehende Unterschied zwischen Herren und Sklaven. Der Ursprung
dieser hassenswerten Einrichtung kann ein verschiedenartiger sein, das
Resultat ist immer dasselbe. Wenn der Arme, um in den Zeiten der Not
sein Leben zu fristen, sich ganz in die Gewalt des Reichen begibt und
durch seine eigene Arbeit mit jedem Tage die Kluft zwischen sich und
dem bermchtigen noch verbreitern hilft, wenn der durch List und Gewalt
berfallene seiner Freiheit entsagt, um sein Leben zu retten, und nur
noch den Willen seines Herrn kennen darf, anstatt des eigenen --
immer ist das Resultat dasselbe: durch die Kraft und die Arbeit seiner
Sklaven, nicht durch die eigene, wird der Herr ber die Masse seiner
Nachbarn emporgehoben, und bald schmeichelt es seinem Egoismus, keinen
freien Willen neben dem eigenen anerkennen zu mssen, seinen Wert erhht
zu sehen durch die Menge der Sklaven, ber die er gebieten kann.

Damit ziehen Luxus und Miggang in die menschliche Gesellschaft ein;
nicht mehr der Miggang des Naturmenschen, der nichts bedurfte und
deshalb den Wert der Arbeit nicht kannte, sondern der Miggang des
reichen Kulturmenschen, der es versteht, jede seiner Kaprizen durch die
Arbeit anderer befriedigen zu lassen. Denn erst in dieser Zeit beginnen
die Erscheinungen, die wir heute unter dem Namen Kultur zusammenfassen,
wogegen wir die Gesellschaften im Jugendzustand der Menschen als
Naturvlker zu bezeichnen pflegen; mit Unrecht, weil auch diese schon
sich aus dem Zustand der Natur entfernt haben, mit Recht, weil ihr
Zustand dem des Naturmenschen unendlich nher steht als dem unseren,
der Vollkultur. Die allgemeine Signatur der Vollkultur kann man darin
erblicken, da jene Neigung zum Schein, die sich schon im Jugendalter
der Menschheit anmeldete, nunmehr ins Ungeheuerliche, ins Groteske
wchst. Handelte es sich bei dem Menschen des Jugendalters auch im
schlimmsten Fall darum, wirkliche Vorteile mit Hilfe scheinbarer Vorzge
zu erlangen, so ist die Signatur der Kultur, da sie wirkliche Vorteile
dahingibt, um Scheinwerte zu erlangen, da sie scheinbare Bedrfnisse
durch Scheinmittel befriedigt. In dem Jugendzustand suchte der Mensch
Kenntnis der Dinge zu erlangen, die ihm von Nutzen oder von Nachteil
waren. Mit Scheu ehrte er das Geheimnis der bermenschlichen Mchte, er
verbot es sich und anderen, die unbefangenen auf dem Gefhl beruhenden
Grundstze, die sein Verhalten zu dem der Nachbarn regelten, in Frage zu
stellen oder zu bekritteln. Er dachte wenig und ntzlich, er fhlte tief
und stark. Jetzt beginnt die Neugierde die Wissenschaft hervorzurufen.
Dinge, die keinen erdenklichen Wert fr das menschliche Leben haben,
werden mit Eifer untersucht, um den Reichen und Mchtigen eine mige
Stunde zu vertreiben und die Eitelkeit der Gelehrten durch den
ihnen gespendeten Beifall bis ins Malose zu erhhen. Die heiligsten
berzeugungen, die wohlttigsten Gefhle der Menschen werden so lange
kritisiert, bis sie schal und alltglich zum Spott werden und keine
Gewalt mehr haben, das menschliche Leben zu regeln. Die Stelle der
wirklichen Natur, von der sich die Menschen durch die Mauern ihrer
Stdte getrennt haben, mssen nun Bilder, auf Leinwand gepinselt,
vertreten; weil wir keine Zeit mehr haben, zur wirklichen Natur
zu gehen, so mu eine Scheinnatur an den Mauern unserer Zimmer sie
ersetzen. Und ebenso, wie in nutzlosen Klgeleien inmitten einer
unwahren Natur leben wir auch in einer unwahren Welt der Gefhle.
Der Naturmensch hatte wenige aber starke Gefhle, die sein Handeln
unmittelbar auslsten. Sein natrliches Mitleid machte es ihm unmglich,
fremde Leiden zu sehen, ohne ein starkes Gefhl, diesem Leiden
abzuhelfen, ohne hilfsbereites Handeln, das diesem Gefhl entspringt.
Aber es wrde ihm nicht einfallen, Mitleid mit nur scheinbarem Leide zu
empfinden, sein wirkliches Gefhl richtet sich nur auf Wirkliches. Ganz
anders der Kulturmensch. Ihm gengt es, da seine Gefhle erregt
werden, aber er will sie durchaus nicht in Handlungen zum Wohle des
Unglcklichen umsetzen, es schmeichelt seiner Eigenliebe vor sich
selber als fhlender Mensch dazustehen, aber es wrde sie noch viel mehr
schdigen, wenn auf das erregte Gefhl nun Handlungen zu folgen htten,
die seine Mue oder auch nur seinen Geldbeutel in Anspruch nehmen
wrden. Der vollendete Ausdruck dieses Zustandes der Kulturmenschen ist
das Theater. Hier werden erdichtete Leiden vorgefhrt, um ein falsches
Mitleid, eine falsche Rhrung zu erwecken. Whrend der Naturmensch dem
Unglcklichen hilft, geht der Kulturmensch teilnahmslos an ihm vorbei
und hngt den schnen Gefhlen nach, die im Theater durch die Kunst des
Schauspielers in ihm erregt sind.

Immerhin war es keine Inkonsequenz, wenn Rousseau einerseits seinen
geliebten Genfern auf das dringendste davon abriet, das Theater bei sich
einzufhren, und anderseits die Notwendigkeit des Theaters fr Paris
auf das nachdrcklichste betonte. Wo die Sitten im allgemeinen noch
ungebrochen sind, wo die Menschen noch ein wirkliches und nicht ein
Scheinleben fhren, da ist das Theater zweifellos ein Mittel, den
Verfall der Sitten herbeizufhren oder zu beschleunigen, und daher
mu sich eine derartige Gemeinschaft energisch den Rat der Freunde
verbitten, welche sie, wie das d'Alembert getan hatte, im Interesse
der Kultur und der Verfeinerung der Sitten mit diesem Danaergeschenk
beglcken wollen. Wo aber die Sitten bereits so verderbt sind wie in
Paris, wo die Verfeinerung der Sitten bereits so weit gediehen ist,
da sie berhaupt nicht mehr existieren, da wrde die Abschaffung des
Theaters einen schweren Fehler bedeuten. Die Theaterbesucher wrden
nicht versuchen, ihr Mitleid, das nicht mehr knstlich angeregt wird,
durch Taten wirklicher Mildttigkeit zu befriedigen, sondern sie
wrden eine Zeit, in der sie bisher zwar unntz, aber nicht lasterhaft
unterhalten wurden, dazu verwenden, ihren sittenlosen Vergngungen,
ehrgeizigen Plnen und verbrecherischen Handlungen mit grerer Mue als
bisher nachzugehen.

Diese Stellungnahme Rousseaus zum Theater ist nur ein Spezialfall
des allgemeinen Pessimismus, mit dem er in die Zukunft der
Menschheitsentwickelung blickt. Niemand hatte klarer die Gefahren
gesehen, mit denen die moderne Kultur die Sittlichkeit und das Glck des
Menschen bedroht, aber niemand war auch so berzeugt davon, da diese
Entwickelung nicht auf Zuflligkeiten beruhe, sondern sich mit der
ganzen Wucht und Unentrinnbarkeit eines Fatums vollzogen habe. Daher es
denn auch Rousseau unmglich erschien, da die heutigen Menschen jemals
den Weg zurck zu reineren und glcklicheren Zustnden gewinnen knnten.
Es wrde gar nichts helfen, die Akademien und Laboratorien, die
Ateliers der Maler und der Bildhauer, die Opern und Schauspielhuser zu
schlieen, man wrde dadurch nur die Vorteile verlieren, die sie,
wenn auch in migem Grade, fr die Fortbildung des Intellekts, die
Verfeinerung des Geschmacks und die Vertreibung der Langeweile unleugbar
haben. Die Menschen wrden roher und gemeiner, aber durchaus nicht
besser werden. Nicht in den Institutionen, in den Menschen selber ist
ihre Verderbtheit begrndet und um diese zu beseitigen, mten die
Menschen von Grund aus andere werden als sie sind. Ob dies durch
einen pltzlichen Entschlu, durch einen augenblicklichen Enthusiasmus
gelingen knne, das bezweifelt Rousseau mit Recht. Das goldene Zeitalter
liegt nicht, wie die modernen Aufklrer meinen, in der Zukunft, es
liegt wie das biblische Paradies in der Vergangenheit des menschlichen
Geschlechts, und Rousseau sieht keinen gangbaren Weg, der dorthin
zurckfhrt. Daher ist es auch nicht berechtigt, wenn man Rousseau
die Absicht zugemutet hat, die Menschen wieder zum Naturstand
zurckzufhren. Wenn Voltaire in jenem ironischen Ton, den er Rousseau
gegenber berhaupt anzuschlagen liebte, ihm schrieb, er habe nach der
Lektre seines ersten _Discours_ den Wunsch empfunden, auf allen Vieren
zu kriechen und Salat zu fressen, so war Rousseau weit davon entfernt
gewesen, seinem Mitbruder in Apoll dergleichen anstrengende Exerzitien
zuzumuten. An den vereinzelten Stellen, wo er berhaupt eine Rckkehr
zur Natur als mglich denkt, bedeutet sie ihm nur eine Wiederherstellung
des Jugend-, nicht des Kindheitsalters der Menschheit. Aber meist sieht
er mit klarem Blick die Unmglichkeit auch dieser Zurckentwickelung
ein.

Es kann nicht unsere Aufgabe sein, in eine ausfhrliche Kritik der
Geschichtsphilosophie Rousseaus einzutreten. Seinen Zeitgenossen
gegenber hatte er zweifellos Recht. Die ungezhlten Versuche der
Erwiderungen gegen seine beiden _Discours_, die den bisherigen
Standpunkt zu verteidigen suchten, sind einer verdienten Vergessenheit
anheimgefallen, und auch heute noch sind die Worte Rousseaus ein
warnendes Menetekel fr jeden naiven Versuch, die Gleichung: Kultur
gleich Glck aufs neue herausrechnen zu wollen. Da jeder Schritt in die
Kultur hinein nicht nur einen Schritt von der Natur fort, sondern auch
eine Erschwerung fr das Ziel des naiven Glcksstrebens bedeutet, wird
heute wohl nur noch von wenigen bestritten. Aber nicht nur durch
seine Zeit, auch durch seinen Charakter war Rousseau die Fragestellung
unmglich gemacht, ob nicht vielleicht trotzdem, ja gerade weil die
Kultur keine Rcksicht auf unser Streben nach Glck nimmt, weil sie in
ihren Schpfungen nur berindividuelle Werte entstehen lt, die nicht
geeignet sind, den Menschen, der sich in ihren Dienst stellt, glcklich
zu machen, dennoch diese Werte allein dem Leben Bedeutung zu geben
vermgen. Den ernsten Appell, den diese Werte an Rousseau richteten,
vermochte er nur nach dem Verzicht auf Ruhe und Glck zu wrdigen,
den sie unleugbar fordern. In dem konventionellen und verknstelten
Kulturleben seiner Zeit konnte er nur die negative Seite, das Aufhren
des Naturzustandes, erblicken, und sein Wahrheitssinn wurde durch
die falschen Theorien der Fortschrittspfaffen seiner Zeit empfindlich
berhrt. Da die Verpflichtung, die er in sich fhlte, und die er
mnnlich erfllt hat: der Wahrheit die Ehre zu geben und in diesem guten
Kampf das Behagen, ja die Sicherheit seines Lebens gering anzuschlagen,
ebenfalls das Eintreten fr einen Kulturwert war, welcher fr seinen
Naturmenschen berhaupt noch nicht existiert htte, da er sich mit
seinem Handeln in Gegensatz zu seinen Lehren stellte, das blieb
Rousseau verborgen. Aber gerade dadurch, da sein Leben im Dienst des
Wahrheitswertes im Widerspruch zu seiner Lehre stand, wurde er der
Vorkmpfer einer neuen Zeit, welche auf dem Untergrund, den er gelegt
hatte, weiter fortbauend die theoretische Berechtigung des Lebens
Rousseaus nachzuweisen vermochte. Rousseau lebte, was Fichte nach ihm
lehren sollte.




Drittes Kapitel.

Die Rechtsphilosophie.


In seiner Geschichtsphilosophie hatte Rousseau, wie wir gesehen, den Weg
gewhlt, seine philosophischen berzeugungen vom =Wert= der Geschichte
an der Hand einer pragmatischen Erzhlung vom =Verlauf= der Geschichte
zu entwickeln. Der Weg vom Naturzustand bis auf unsere Verhltnisse war
seiner Ansicht nach von der Menschheit wirklich zurckgelegt worden. In
der Hervorhebung der wesentlichen Etappen dieses Weges stellte sich aber
zugleich Rousseaus Urteil ber ihren Wert oder besser ihren Unwert
dar. Es lt sich nicht leugnen, da diese Verschrnkung beider
Gesichtspunkte zu der verhngnisvollen Vermischung fhren konnte,
welche Lessing einmal in die Worte zusammengefat hat: Zufllige
Geschichtswahrheiten knnen niemals notwendige Vernunftwahrheiten
begrnden. In Wahrheit ist das Urteil Rousseaus ber den Wert der
Kultur ganz unabhngig davon, ob sein Naturmensch jemals existiert
hat oder nicht. Aber es lt sich nicht leugnen, da gerade diese
unmethodische Verschmelzung zweier Gesichtspunkte viel zu dem tiefen
Eindruck beigetragen hat, den die Geschichtsphilosophie Rousseaus
auf seine Zeitgenossen macht. Noch an einer anderen Stelle hat sich
diese Problemverschlingung an Rousseaus eigenem Werk gercht.
Seine originellste Leistung auf wissenschaftlichem Gebiet, seine
Rechts=philosophie=, ist lange Zeit dahin miverstanden worden, als habe
Rousseau hier eine Rechts=geschichte= geben wollen, als handle es
sich fr ihn nicht darum, die bestehenden sozialen und rechtlichen
Einrichtungen der Menschheit daraufhin zu prfen, ob sie richtiges
Recht (Stammler) seien, sondern, da er habe pragmatisch erzhlen
wollen, wie es gekommen sei, da heute diese und keine anderen Gesetze
in Kraft seien. Erst in unserer Zeit sind durch die Arbeiten Stammlers,
Liepmanns und Haymanns diese Miverstndnisse beseitigt worden. Wir
wissen heute, da es sich fr Rousseau nicht um Rechtsgeschichte,
sondern um Rechtsphilosophie gehandelt hat.

Da der Irrtum ber die Absicht des _Contrat social_ entstehen konnte,
hat freilich seine guten Grnde. Bei allen bahnbrechenden Geistern
mssen wir nun einmal mit der Tatsache rechnen, da sie selber Brger
des Zeitalters sind, welches sie berwinden wollen. Die alten Gedanken
und Methoden drngen sich immer wieder hervor und stehen hart neben den
Prinzipien einer kommenden Zeit. Die Kritik der reinen Vernunft ist zum
guten Teil ein vorkritisches Buch, und wer nur auf diese Teile achtet,
hlt sie noch heute in aller Unschuld und mit guten Grnden fr einen
psychologischen Traktat. hnlich ist es mit dem _Contrat social_. Er ist
das erste rechtsphilosophische Buch, er begrndet diese Wissenschaft und
gerade deshalb sind noch erhebliche rechtshistorische Bestandteile in
ihn herbergenommen worden, welche stark genug sind, es verstehen
zu lassen, wie man den eigentlichen Charakter des Buches vollkommen
verkennen konnte.

Wie Rousseau seine Arbeit angesehen wissen wollte, geht schon aus der
Kritik hervor, die er an einigen seiner Vorgnger vollzieht, Mit zwei
Mnnern setzt er sich zuerst auseinander: mit Hobbes und mit Filmer.
Nach Hobbes wird der ursprngliche Krieg aller gegen alle, der aus der
vollstndigen Freiheit aller Individuen hervorgeht durch einen Vertrag
beendet, in welchem alle auf ihre Freiheit verzichten, diese auf die
Regierung bertragen und von der Regierung die Gesetze empfangen,
durch welche ein friedliches Zusammenleben der Teilnehmer am Vertrage
ermglicht wird. Da ein jeglicher Zustand ertrglicher ist, als der
des Naturzustandes, da aber jede Auflehnung gegen die Regierung
eine Kndigung des Vertrages bedeutet und den Naturzustand wieder
herbeifhrt, so liegt die einzige Grenze der Regierungsgewalt darin,
da sie den Untertanen nicht befehlen kann, Selbstmord zu begehen,
denn etwas Schlimmeres als der Tod kann ihnen auch auerhalb des
Vertragsverhltnisses nicht begegnen, und so drfen sie in diesem Fall
den Krieg aller gegen alle einem solchen Vertragsverhltnis vorziehen.
Rousseau wendet gegen diese Lehre ein, da nach ihr gar keine
Mglichkeit ist (von jener einzigen Ausnahme abgesehen), zwischen guten
und schlechten, gerechten und ungerechten Gesetzen zu unterscheiden,
und da sie somit, die Tatschlichkeit eines solchen Vertrages
vorausgesetzt, zwar die Entstehung von Gesetzen erklrt, aber
nicht erlaubt, zwischen wohlttigen und nachteiligen Gesetzen zu
unterscheiden. Mit einem Wort, Rousseau vermit bei Hobbes die Angabe
eines Kriteriums zur Beurteilung der Verfassungen und Gesetze.

Die entgegengesetzte Theorie Filmers leidet an denselben Mngeln. Nach
Filmer beruht die Gewalt des Gesetzgebers auf patriarchaler Grundlage,
diese aber geht auf gttliche Einsetzung zurck. Wie Gott dem
Familienvater mit der Sorge fr seine Kinder auch die Gewalt ber
dieselben gegeben hat, wie es die gottgewollte Pflicht des Vaters
ist, zu herrschen, der Kinder aber, zu gehorchen, so ist auch nach dem
Schriftwort alle Obrigkeit von Gott, ihre Gebote sind von der gttlichen
Autoritt ihres Amtes getragen, eine Auflehnung der Untertanen gegen
ihre Obrigkeit ist nicht nur ein Bruch des Rechtes, sondern auch eine
Snde wider Gott. Rousseau bezweifelt zunchst, da der Vergleich des
Familienvaters mit dem Herrscher hier zutrifft, da das Entscheidende
bei der patriarchalen Familie, der Unterschied in Alter und Weisheit
zwischen Vater und Kindern hier wegfllt. Die Lehre, da die Obrigkeit
von Gott sei, fgt er mit einigem Spott hinzu, sei nicht anzuzweifeln,
aber drfe nur in demselben Sinne genommen werden, nach welchem man auch
eine Krankheit als von Gott gesandt betrachtet und sich gleichwohl
nicht besinnt, einen Arzt zu rufen. Auch nach dieser Lehre fehlt jede
Mglichkeit eine Beurteilung der Regierungsformen, Verfassungen und
Gesetze vorzunehmen, denn da alle auf die gleiche gttliche Autoritt
zurckgehen und durch dieselbe gerechtfertigt werden, so sind auch alle
gleich gut.

Neben diesen beiden philosophischen Lehren kennt aber Rousseau auch eine
rein tatschliche historische, die sich nicht auf einen hypothetischen
Vertrag oder auf die gttliche Autoritt beruft, sondern rein an der
Hand der Tatsachen die Entstehung und das Wesen der Staaten begreifen
will. Da zeigt es sich denn, da es das Recht des Strkeren ist, welches
die Staaten begrndet. Durch Eroberung wird ein Teil des Staatsgebietes
nach dem anderen erworben, nach Kriegsrecht werden die Unterworfenen
versklavt oder doch in ihrer Freiheit gemindert, durch Gewohnheit
werden im Lauf der Generationen diese Zwangsmaregeln zu Gesetzen.
Der dahinterstehende Machtwille braucht sich nicht mehr dauernd in
Gewaltmaregeln zu uern, es ist genug, da er da ist. Die Gesetze
werden so lange beobachtet und gelten so lange, wie die Macht, welche
sie ins Leben gerufen hat, weiter fortbesteht. Mit dem Aufhren oder
Erlahmen dieser Macht fllt entweder das Staatswesen auseinander oder
ein neuer stark gewordener Wille schafft eine neue Rechtsordnung. Auf
diesem Boden bewegen sich die meisten der heute gegen Rousseaus
Lehre vorgebrachten Einwrfe, daher ist die Kritik Rousseaus hier von
aktuellem Interesse. Rousseau ist weit davon entfernt, zu leugnen, da
die Geschichte uns unzhlige Beispiele zeigt, wie in der angefhrten
Weise Staaten entstehen und vergehen. Ja, er wrde ebensowenig erstaunt
sein, wenn ihm gezeigt wrde, da alle augenblicklich bestehenden
Staaten diesen Ursprung haben, wie es einen Geometer erstaunen wrde,
sagte man ihm, da kein einziger wirklicher Kreis der mathematischen
Definition des Kreises entsprche. Der Geometer wrde einfach antworten,
da in diesem Falle kein eigentlicher Kreis existiere und wrde ruhig an
seiner Definition des Kreises festhalten. Genau dasselbe Recht hat
nun aber der Theoretiker des Rechtsstaates gegenber einem solchen
faktischen Nachweis, der ihm zeigt, da alle bestehenden Staaten
Gewaltstaaten sind. Da Gewalt den Willen eines Menschen oder beliebig
vieler Menschen knebeln kann, wei der Philosoph ebensogut wie der
Historiker oder wie jeder Mensch berhaupt. Seine Frage, die nach
diesem brillanten psychologischen Aperu erst anhebt, ist die, ob ein
Unterschied zwischen Gewalt und Recht besteht, und diesen Unterschied
glaubt Rousseau machen zu knnen. Auch das erscheint ihm zweifelhaft, ob
durch Verjhrung des Gewaltaktes jemals Recht entstehen kann, denn
damit knnte die Frage nach dem richtigen Recht mit der Uhr in der Hand
beantwortet werden. Vor allem aber: auch diese Theorie zeigt denselben
Fehler wie die von Hobbes und Filmer. Wenn jedes Verhltnis zwischen
Strke auf der einen, Ohnmacht auf der anderen Seite als Recht angesehen
werden soll, so fehlt uns wiederum jede Mglichkeit, die Rechtsordnungen
unter den Menschen nach ihrem Wert zu beurteilen, denn alle haben
alsdann die gleiche Legitimation, die sich auf den gleichen Ursprung
berufen knnen.

Wie Rousseau seine Aufgabe auffat, hat er klar und przise dahin
formuliert: Wir sprechen von den Menschen, wie sie sind, und von den
Gesetzen, wie sie sein sollen. Das heit, auch die Rechtsphilosophie
mu sich immer auf die wirklichen Eigenschaften der Menschen
grnden. Sie will Normen aufstellen fr die Beziehungen der Menschen
untereinander, aber sie kann dies nicht, wenn sie die Menschen als Engel
betrachtet und ihnen dann Unmgliches zumutet, sondern nur, wenn sie zu
ihrer Basis die tatschlich bei den Menschen vorkommenden Eigenschaften
nimmt. Aber freilich ist es nicht ausgeschlossen, da die Menschen
tatschlich Gesetze unter sich gelten lassen, die fr sie zu schlecht
sind; daher ist zwar die menschliche Natur die Grenze, ber welche die
normativen Bestimmungen der Rechtsphilosophie nicht hinausgehen knnen;
was aber im Verlauf der historischen Entwickelung etwa aus dieser
menschlichen Natur durch Zwang, Unterdrckung, Entnervung und Luxus
geworden sein sollte, und ob also entartete Wesen berhaupt noch in der
Lage sind, eine ideale Gesetzgebung bei sich einzufhren und nach ihr zu
leben, mu beim Entwurf einer normativen Gesetzgebung unbercksichtigt
bleiben, denn alles dieses sind historische Tatsachenfragen, die das
Wesen des Menschen nicht berhren.

Wie der Mensch von Natur beschaffen ist, das wissen wir aus Rousseaus
Geschichtsphilosophie. Es war nun ein verhngnisvoller Schritt
Rousseaus, da er, von diesem Naturzustand ausgehend, die Prinzipien
entwickelte, die den bergang vom Naturzustand zum gesellschaftlichen
Zustand der Menschen regeln sollten. Er erregte dadurch fast
unvermeidlich den Irrtum (und scheint ihn gelegentlich selber geteilt zu
haben), als sei dieser bergang zum Rechtsleben ein historisches Faktum,
als seien tatschlich, wie Lotze dies einmal beiend formuliert, die
Biedermnner der Urzeit zu einem Vertrage zusammengetreten, weil
man gemeinsam doch so viel besser leben knne als einzeln. Hobbes'
Staatsvertrag ist eine Realitt, denn alle Autoritt des bestehenden
realen Rechtes geht auf ihn zurck. Rousseaus Staatsvertrag stellt
lediglich die Bedingungen dar, unter denen natrliche, nicht historisch
verbildete Menschen in eine normative gesellschaftliche Verbindung
eingehen knnen. Er ist kein Faktum, sondern eine Konstruktion.

Da Rousseau, wie wir im zweiten Kapitel gesehen haben, den Menschen
als isoliertes, freies, lediglich sein eigenes Wohl bercksichtigendes
Individuum auffate, so ist es fr ihn selbstverstndlich, da es
nur der eigene Vorteil sein kann, welcher das Motiv der Rechtsordnung
bildet. Ebenso deutlich ist es aber, da der Naturmensch gar kein
Interesse daran haben kann, sein Glck durch gesellschaftliche
Einrichtungen zu erreichen, da er zu seinem Glck der anderen Menschen
nicht bedarf. Erst nachdem =faktisch= bereits gesellige Beziehungen
zwischen den Menschen entstanden und faktisch die Einrichtung des
Eigentums vorhanden ist, kann sich das Bedrfnis herausstellen, diese
Beziehungen nun auch rechtlich zu normieren. Daher es denn auch falsch
ist, das Naturrecht Rousseaus so aufzufassen, als ob es ein Recht sei,
das im Naturzustand gegolten hatte. Im Naturzustand gilt kein Recht; der
Naturmensch braucht kein Recht, weil die Voraussetzung alles Rechtes,
ein Zusammenleben der Individuen, fehlt. Wie kann sich nun der einzelne
durch eine allgemeine Norm verpflichtet fhlen? Offenbar nicht, wenn
diese allgemeine Norm sich als eine den eigenen Willen zwingende, fremde
und uere Gewalt darstellt. Auf diesem Wege kann es, wie wir gesehen
haben, nur zu einem Gewaltstaat, niemals zu einem Rechtsstaat kommen.
Um das Gesetz als fr mich gltig, mich verpflichtend, anerkennen zu
knnen, mu ich in ihm meinen eigenen Willen wiedererkennen, der, da er
sich auf eine Gemeinsamkeit von Menschen und ihre Interessen richtet,
ebenso den Willen aller anderen reprsentiert, wie den meinen. Wenn
sich mein Wille auf meine individuellen Zwecke richtet, so bleibt er
individuell: richtet er sich auf Zwecke, die einer Mehrheit von Menschen
gemeinsam sind, so verschmilzt er mit dem Willen der anderen zum
Gesamtwillen. Der Gesamtwille ist also der durch den Willen zur
Gemeinsamkeit konstituierte Trger und Schpfer der gesetzlichen Ordnung
im Gegensatz zur Gewaltordnung. Daraus ergibt sich nun aber, da fr
alle gesellschaftlichen Festsetzungen der Gesamtwille schlechthin
souvern ist, d.h. eine ber ihm stehende Gewalt nicht anerkennen darf.
Tte er dies, so wrde er und damit der Wille aller derjenigen, die sich
in ihm vereinigt haben, unfrei; der Rechtsstaat hrte auf, Rechtsstaat
zu sein und wrde Gewaltstaat unter dem Willen dessen, der der
Souvern des Gesamtwillens geworden wre. Es kann daher sehr wohl eine
Rechtsgemeinschaft einstimmig beschlieen, sich einen oder mehrere
Souverne zu setzen, aber dieser Beschlu ist genau dasselbe auf
sozialem Gebiet, was der Selbstmord im individuellen Leben ist. Der
Gesamtwille hrt auf zu funktionieren, und die Rechtsordnung wird zur
Gewaltordnung des neuen Souverns.

Um zu begreifen, was Rousseau unter dem Gesamtwillen (_volont
gnrale_) versteht, mu man ihn sorgfltig von dem Willen aller
(_volont de tous_) unterscheiden. Rousseau ist weit davon entfernt,
anzunehmen, da die Einmtigkeit selbst aller Mitglieder eines sozialen
Verbandes Ausdruck des Gesamtwillens in allen Fllen ist. Das Ideal der
gesellschaftlichen Ordnung wre dies freilich, und Rousseau ist in
der Tat der Ansicht, da unter normalen Verhltnissen nicht erst die
Gesamtheit, sondern schon die Majoritt der Beratenden Beschlsse
fassen wird, die Ausdruck des Gesamtwillens sind. Zieht man diejenigen
Willensuerungen ab, die infolge individueller Wnsche zu sehr nach der
einen oder nach der anderen Seite hin tendieren, so wird als Ausdruck
des Gesamtwillens, der die Interessen der Gesamtheit vertritt, die
kompakte Masse der Willensuerungen verbleiben, welche gleichweit
von beiden individuellen Extremen entfernt das in der Mitte liegende
Gesamtinteresse darstellt. Danach knnte Rousseau als ein doktrinrer
Vertreter der Lehre von der richtigen Mitte (_juste milieu_) angesehen
werden, und wre dies wirklich seine Ansicht gewesen, so wrde es nicht
schwer sein, in allen Fllen den Gesamtwillen zur Geltung zu bringen;
man brauchte eben nur mechanisch aus den abgegebenen Willensuerungen
einen Mittelwert herauszurechnen. So einfach denkt sich aber Rousseau
die Sache doch nicht. Er wei sehr wohl, da auch ein einstimmig
gefater Beschlu durchaus nicht Ausdruck des Gesamtwillens zu sein
braucht, und daher mu er Kriterien dafr entwickeln, in welchen Fllen
der Wille aller als Ausdruck des Gesamtwillens angesehen werden knne.

Fassen wir den Zweck des Zusammentritts der Menschen zur Rechtsordnung
(_Contrat social_) nochmals ins Auge. Er bestand darin, Leben und
Eigentum des einzelnen nicht als individuelle, sondern als allgemeine
durch einen Gesamtwillen garantierte und anerkannte Rechtsgter
festzustellen und zu bestimmen. Damit ist gegeben, da der Rechtswille
einer Gemeinschaft sich auch nur auf allgemeine Maregeln richten kann,
da also alle gesetzlichen Maregeln, welche auf Individuen gehen und
Individuen als solche treffen wollen, dem Gesellschaftsvertrag zuwider
sind und daher, selbst wenn sie einstimmig gefat werden, Ausdruck des
Allgemeinwillens nicht sein knnen. Ein Gesetz, welches einen bestimmten
Menschen mit Namen zum Tode verurteilen oder ihm sein Eigentum
konfiszieren wrde, wie es z. B. das englische Recht kennt (_bill of
attainder_), ein Verfahren, wie es uns der Ostrazismus in Athen zeigt,
welches Verbannung ber ein bestimmtes Individuum verhngt, ist
also nach Rousseau in allen Fllen ungesetzlich. Selbst wenn es mit
Stimmeneinhelligkeit beschlossen sein sollte, knnte es niemals der
Ausdruck des Gesamtwillens sein. Der Gesamtwille kennt berhaupt keine
einzelnen Brger mit Namen, er kennt nur die Gesamtheit der Brger und
trifft Bestimmungen fr diese Gesamtheit, welche alsdann freilich fr
jeden einzelnen gltig sind, aber nicht deshalb, weil er dieser einzelne
ist, sondern weil er zu dieser Gesamtheit gehrt.

Die Konsequenz der Rousseauschen Gedanken fhrt nun freilich dahin,
da alle, die durch ein Gesetz verpflichtet werden knnen, auch als
konstituierende Mitglieder des Gesamtwillens gedacht werden mssen,
denn nur unter dieser Voraussetzung knnen sie ja in den Aussprchen des
Gesamtwillens den Ausdruck ihres eigenen auf das Allgemeine gerichteten
Wollens anerkennen. Danach wre die Teilnahme der Frauen an der
gesetzgeberischen Arbeit eine logische Notwendigkeit, wenn sie durch
das Gesetz verpflichtet werden sollen, und diese Konsequenz hat in der
franzsischen Revolution in der Tat Throigne de Mricourt gezogen. Da
Rousseau diese Konsequenz nicht anerkennt, vielmehr die Frauen von der
Teilnahme am politischen Leben ausdrcklich ausschliet, hat
seinen Grund in seiner Ansicht ber die natrliche Begabung beider
Geschlechter, die uns in seiner Erziehungslehre noch beschftigen wird.
Die Voraussetzung fr soziales Leben, der auf das Allgemeine gerichtete
Wille, fehlt bei der Frau. Sie ist stets an Individuen interessiert,
und daher ist es richtig, da sie zuerst durch ihren Vater, spter durch
ihren Mann im Ausdruck des Gesamtwillens vertreten wird. Da ferner die
Familie, wenn auch nicht als rechtliches, so doch als tatschliches
Verhltnis schon vor dem Gesellschaftsvertrag vorhanden ist, so
treten die Kinder als durch ihren Vater reprsentiert mit ihm in den
Rechtsverband ein. Wachsen sie heran und erheben sie keinen Einspruch,
so kann ihre Zustimmung zur Gesellschaftsordnung vorausgesetzt werden;
eine einfache Erklrung zur Gesellschaftsordnung nicht gehren zu
wollen, gengt, um sie von allen Pflichten, die sie auferlegt, freilich
auch von allen Rechten, die sie gewhrt, auszuschlieen.

In die Befugnis des Gesamtwillens, allen allgemeinen Bestimmungen, die
von ihm ausgehen, bindende Kraft zu verleihen, gehrt es nun freilich
auch, da rechtliche Institutionen, die frher durch den Gesamtwillen
garantiert waren, diese Garantie auf rechtsgltige Weise durch
Beschlu des Gesamtwillens wiederum einben knnen. So wird z. B. das
Privateigentum aus einer faktischen zur rechtlichen Institution dadurch,
da der Gesamtwille allen Beteiligten ihr Eigentum garantiert. Es wrde,
wie wir gesehen haben, kein Beschlu, der einem einzelnen sein Eigentum
konfiszieren wollte, innerhalb der Rechtsordnung mglich, er wrde immer
ein Rechtsbruch sein. Ganz anders aber stellt sich das Rechtsverhltnis
gegenber einem durch die Beteiligten gefaten Beschlu (fr den
Stimmeneinhelligkeit gar nicht notwendig ist), der ganz allgemein fr
=alle= Staatsangehrigen die Abschaffung des Privateigentums und
den bergang, sei es zur sozialistischen, sei es zur kommunistischen
Wirtschaftsform, aussprche. Hier hat der Souvern seine Machtbefugnisse
durchaus nicht berschritten. Privateigentum im rechtlichen Sinne,
nicht als bloes Faktum, existiert nur, solange es durch den
Gesamtwillen garantiert ist und kann mithin, wenn dieser Wille
es zu garantieren aufhrt, eine rechtliche Existenz nicht mehr
beanspruchen. Das gute Recht der einzelnen Besitzenden wrde es
sein, dem Zustandekommen eines solchen Gesetzes mit allen gesetzlichen
Mitteln entgegenzutreten; ihre Pflicht als Brger aber bestnde darin,
sich dem rechtmig zustandegekommenen Beschlu ohne weiteres zu fgen,
denn sie sollen durch ihn nicht als Individuen getroffen werden,
sondern der Gesamtwille will eine Neuordnung der allgemeinen sozialen
Beziehungen durch seinen Beschlu vornehmen, und dies liegt zweifellos
innerhalb seiner souvernen Befugnisse. So sieht Rousseau in der
Einfhrung des Kommunismus wohl eine Aufhebung der bestehenden
Rechtsordnung, keineswegs aber der Rechtsordnung berhaupt. Es sind nur
Opportunittsgrnde, allerdings gewichtigster Art, die ihn dazu
veranlassen, die Einfhrung einer solchen Maregel dringend zu
widerraten. Wenn man nmlich sieht, wie ganz das Herz des Menschen an
seinem Eigentum hngt, wenn man erwgt, fr wie viele die Hauptfunktion
des Staates darin besteht, ihnen ihr Eigentum zu garantieren, so kann
man die Befrchtung nicht unterdrcken, da fr alle diese Brger der
Staat, welcher sich dieser Funktion entschlge, schlimmer als wertlos
werden wrde, da sie aus guten zu schlechten Brgern, aus Verteidigern
des Staates seine Feinde werden wrden. Zu einer solchen Stellungnahme
htten diese Brger kein Recht, aber um so mehr mu der Staat es
vermeiden, ohne die zwingendsten Grnde einen Teil seiner Konstituenten
in eine grundstzliche und erbitterte Opposition hineinzuzwingen,
die psychologisch durchaus verstndlich, die Grundfesten aller
gesellschaftlichen Ordnung erschttern und schdigen mte. Rousseau war
also keineswegs prinzipieller Kommunist oder Sozialist, ebensowenig,
wie er prinzipieller Vertreter des Privateigentums war. Aber er zgerte
nicht, aus Opportunittsgrnden dem Privateigentum den Vorzug vor einer
kommunistischen Ordnung der Gesellschaft zu geben.

Unter den Vorgngern Rousseaus hatten wir bisher absichtlich Montesquieu
nicht erwhnt, weil dieser nicht so sehr vom Recht berhaupt, als von
der Abgrenzung der einzelnen Rechtssphren untereinander handelt, und
hier allerdings eine normative Regelung der Rechtssphren erreichen
will, indem er an die berreste der stndischen Verfassung in Frankreich
und das parlamentarische Knigtum in England sich anlehnend die
Lehre von der absoluten Trennung der legislativen, exekutiven und
richterlichen Gewalten fr die Gesundheit des Staatskrpers als
unerllich fordert. Gerade an diesem Punkte setzt nun die Kritik
Rousseaus ein. Es scheint ihm unmglich, zu verstehen, wie neben dem
souvernen Gesamtwillen irgendeine von diesem unabhngige Sphre
des Rechtes konstruiert werden knne. Was nicht auf den Gesamtwillen
zurckgefhrt werden kann, mag zwar als Machtwille auftreten und als
solcher dem Souvern gegenber eine Sphre der Selbstndigkeit sich
erkmpfen oder behaupten, aber gerade deshalb kann diese Sphre eine
rechtliche Dignitt nicht beanspruchen. Sie ist bloes Faktum und kann
nur historisch begriffen, niemals aber als vernnftig eingesehen werden.
Die Konstruktion Montesquieus zeigt also denselben Fehler wie die
Hobbes' und Filmers; nur da sie nicht wie diese es unternimmt, alles
bestehende Recht als normativ gltig nachzuweisen, sondern da sie
eine bestimmte historische Gestaltung unter allen anderen als die sein
sollende herausgreift und auszeichnet. Fr diesen Vorzug aber vermag sie
lediglich Zweckmigkeitsgrnde, keineswegs aber Vernunftgrnde ins Feld
zu fhren. Warum der Wille des einzelnen sich einer Regierung,
welche die von Montesquieu gewnschte Trennung der Gewalten zeigt,
unterzuordnen habe, bleibt am Schlu des _Esprit des lois_ genau so
unverstndlich wie am Anfang, und noch weniger ist es zu verstehen,
wie diese drei selbstndigen Willenssphren sich nebeneinander
behaupten knnen, ohne da die eine mit der anderen in Macht- und
Kompetenzkonflikte geriete. Das ist eben nur mglich, wenn es ber ihnen
noch einen souvernen Willen gbe; gerade diesen aber kennt das System
Montesquieus nicht.

Natrlich sieht auch Rousseau die Notwendigkeit mindestens einer
Zweiteilung der staatlichen Funktionen in legislative und exekutive
vollstndig ein. Er wei sehr wohl, da, ganz abgesehen von praktischen
Grnden, die es unmglich machen, die Versammlung der Volksgenossen auch
mit der Ausbung der Gesetze zu betrauen, eine solche Vereinigung von
Legislative und Exekutive theoretisch erhebliche Schwierigkeiten haben
wrde. Der Gesamtwille kennt, wie wir gesehen haben, nur allgemeine
Gesetze. Die Anwendung dieser Gesetze betrifft aber immer Individuen.
Es mu daher der Gesamtwille sich ein Organ schaffen, das, aus
Individuen bestehend, die allgemeinen Bestimmungen der Gesetze auf den
individuellen Fall anwendet, d. h. die Gesetze ausfhrt. Dieses Organ
nennt Rousseau den Herrscher. Von einer selbstndigen Gewalt des
Herrschers kann also gar nicht die Rede sein, seine Bedeutung, seine
Existenz verdankt er lediglich dem Gesamtwillen. Dieser hat die Sphre
seiner Befugnisse umgrenzt, und nur solange sich der Herrscher innerhalb
dieser Sphre mit seinen Anordnungen hlt, haben diese rechtliche
Existenz. Ebenso aber wie der Gesamtwille dem Herrscher diese Gewalt
gegeben hat, ebenso kann er sie ihm wieder entziehen. In dem Augenblick,
wo die Volksgemeinde zusammentritt, erlischt das Mandat ihres Mandatars,
des Herrschers, und nur durch einen neuen Beschlu kann dem bisherigen
Herrscher diese Befugnis aufs neue bertragen werden. Ist sie von
vornherein auf einen bestimmten Zeitraum beschrnkt, so hrt nach Ablauf
dieser Zeit das Mandat von selber auf, und alle ferneren Handlungen des
Herrschers entbehren von da ab des Merkmals der Rechtsgltigkeit.

Bei diesen grundlegenden rechtlichen Bestimmungen ber die Stellung des
Herrschers ist es nun von untergeordneter Bedeutung, auf wie viele oder
wie wenige Individuen die Herrschergewalt delegiert wird. Wird sie auf
ein Individuum delegiert, so entsteht die Monarchie, auf mehrere die
Aristokratie, auf alle die Demokratie. Jede dieser Regierungsformen hat
ihre eigentmlichen Vorzge und Nachteile, jede aber ist, diese ihre
Entstehung vorausgesetzt, als rechtlich einwandfrei zu betrachten. Eine
eigentmliche Inkonsequenz scheint nach den vorherigen Ausfhrungen
darin zu liegen, da Rousseau hier auch die Demokratie als mgliche
Regierungsform konstruiert. Denn es ist schwer verstndlich, wie die
Gesamtheit der Brger es machen soll, sich selber die Ausfhrung ihrer
Beschlsse zu delegieren, fr die sie dann praktisch auerdem sich
als ungeeignetes Organ erweisen mu. Rousseau hilft sich hier mit
dem Hinweis auf das englische Unterhaus, das sich unter Umstnden als
Komitee konstituiert, ohne zu bedenken, da das Unterhaus auch als
Komitee weit davon entfernt ist, die Exekutive zu bernehmen, sondern
da es sich auch in diesem Fall lediglich um Maregeln der Legislative
handelt. Wahrscheinlich wollte Rousseau nur darauf hinweisen, da der
Souvern nicht begrifflich an irgendeine Zahl gebunden sei, wenn er
Individuen mit der Ausbung der Administration und Exekutive betrauen
wolle.

Sehen wir uns nun die den einzelnen Regierungsformen eigentmlichen
Vorteile und Nachteile nher an, so findet es sich, da die Vorteile der
Monarchie in der Konzentration liegen, welche durch sie die Kraft des
Souverns notwendig erfahren mu. Alle Fden der Administration laufen
hier in einer Hand zusammen, ber die gesamte Macht des Staates hat ein
einzelner Verfgung, die Abwehr fremder Angriffe kann viel energischer
geleitet, der Angriff auf die Gegner viel pltzlicher und erfolgreicher
durchgefhrt werden, als es bei irgendeiner anderen Regierungsform
der Fall ist. Wo das Gebiet des Staates gro, die Verhltnisse seiner
einzelnen Teile zueinander verwickelt, die Beziehungen zu seinen
Nachbarn mannigfach und gespannt sind, da wird die Monarchie sich als
die geeignetste Herrscherform empfehlen. Aber diesen groen Vorteilen
stehen ebenso groe Nachteile gegenber. Es liegt in der menschlichen
Natur begrndet, da der Herrscher immer ein starkes Interesse daran
haben wird, sich von seinem Souvern unabhngig zu machen und ihn
womglich zu depossedieren. Er wird es systematisch versuchen, die
Grenzen seiner Befugnisse immer mehr zu erweitern und in den Augen des
Volkes als eigentlicher Souvern zu erscheinen. Diese Versuchung ist fr
den Monarchen am allergrten, weil sich in ihm die meisten Machtmittel
konzentrieren und er hoffen darf, durch persnliche Vorzge, uere
Erfolge und blendendes Schaugeprnge der groen Masse gegenber den
unpersnlichen Gesamtwillen zu verdrngen und als der eigentliche Trger
aller Macht zu erscheinen. So kann es am leichtesten in der Monarchie
dazu kommen, da die Volkssouvernitt obsolet wird und sich vielleicht
nur noch in einigen bedeutungslosen Zeremonien erhlt, whrend der
frhere Mandatar, der Herrscher, zum Souvern, der frhere Rechtsstaat
zum Gewaltstaat geworden ist. Bessere Garantien fr die Fortdauer der
Volkssouvernitt bietet die Aristokratie, weil hier die Eifersucht
der einzelnen Kollegen, an welche gemeinschaftlich die Herrschergewalt
delegiert ist, die Herrschergelste jedes einzelnen im Zaum hlt.
Aber dieselbe Eifersucht macht sich auch in allen Regierungsgeschften
bemerklich und verhindert die starken und geschlossenen Aktionen nach
auen, in denen wir einen Vorzug der Monarchie sahen, anderseits
aber bietet diese Eifersucht keine Gewhr dafr, da unter der
Verfassungsform der Aristokratie die Volkssouvernitt nicht auch Gefahr
laufe, einzurosten und zu verkmmern. Namentlich wirkt auch hier wie
in der Monarchie das Bestreben, die Zeitdauer der Mandate mglichst
auszudehnen, ja sogar sie ganz von der Beschrnkung auf Zeit abzulsen,
indem man sie erblich macht. Das Patriziat, das auf diese Weise
entsteht, wird ebenso eifrig bedacht sein, den Volkswillen nicht zu
Worte kommen zu lassen, wie nur irgendein Monarch, und wird ebenso
eiferschtig darauf sehen, als der rechtmige Souvern zu erscheinen,
wie irgendein erblicher Knig. Die Demokratie endlich gibt zwar die
beste Garantie dafr, da der Ursprung ihrer Gewalt, der Gesamtwille,
nicht vergessen wird, zeigt aber die grte Schwerflligkeit und
Unbehilflichkeit in ihren administrativen Maregeln und wird am meisten
in Gefahr sein, tatkrftigen ueren Gegnern eine hilflose Beute zu
werden. Aus Bequemlichkeit scheuen die Brger die Zeit und Mhe, welche
die bei einer solchen Verfassung unvermeidlichen hufigen Versammlungen
mit sich bringen, und damit ist die Gefahr der Zufallsmajoritten und
ungerechten administrativen Maregeln gegeben.

Es htte nun ein sehr einfaches Mittel gegeben, diese Schwierigkeit zu
beseitigen, nmlich die Einfhrung der Reprsentativverfassung, wie sie
damals in England bestand und heute in fast allen Verfassungsstaaten
eingefhrt ist. Aber fr Rousseau erwies sich dieser Ausweg als
ungangbar. Nicht nur deshalb, weil in den antiken Republiken, auf welche
die Lektre der klassischen Autoren sein Augenmerk besonders gerichtet
hatte, die Versammlung der Vollbrger die Regel ist, sondern auch,
weil begriffliche Schwierigkeiten der Ausfhrung des Gedankens einer
Reprsentativverfassung entgegenstanden. Wird ein solcher Ausschu mit
gesetzgeberischer Macht ausgestattet, so ist es klar, da er damit an
die Stelle des Souverns tritt und da der Souvern sich selber abdankt,
indem er zur Wahl dieses Ausschusses schreitet. Das englische Volk ist
frei nur im Moment der Parlamentswahlen; sind diese geschehen, so
ist es der Sklave des von ihm gewhlten Parlaments. Wenn Rousseau
hier namentlich auf die Gefahr aufmerksam macht, da sich die
Parlamentsmitglieder vom Herrscher (der Exekutive) bestechen lassen
wrden, so hatte er zu dieser Besorgnis im Hinblick auf die damals
bestehenden Zustnde in England guten Grund, denn hier waren ja die
parlamentarischen Bestechungen zum kunstvollen System ausgebildet
worden. Es kann aber in diesem Einwurf ein triftiger Einwand gegen
parlamentarische Vertretungen nicht gesehen werden, weil diese
belstnde ihre Ursache in den eigenartigen englischen Verhltnissen
hatten und auch hier nur vorbergehend aufgetreten sind. Wichtiger
ist der Hinweis darauf, da die Einrichtung eines Parlaments
notwendigerweise die Bildung politischer Parteien erzeugt oder doch
befrdert, und in der Existenz solcher Parteien sieht Rousseau die
schwerste Gefahr fr seinen Rechtsstaat. Unter der Parteiherrschaft
kommt eben die Meinung der Staatsbrger nicht mehr zur Geltung; nicht
sie sind eigentlich souvern, sondern die Partei hat sich zwischen
den einzelnen Brger und die den Brgern zustehende souverne Gewalt
geschoben. So sind es denn auch die in dem Staatsvertrag gar nicht
erwhnten politischen Parteien, die eigentlich regieren.

Sollte sich nun aber doch die Einsetzung einer Reprsentativverfassung
als unumgnglich erweisen, so ist es notwendig, den Gefahren, die
mit einer solchen Verfassung verbunden sind, mglichst vorzubeugen.
Selbstverstndlich ist, da die Volksvertretung nur auf Zeit gewhlt
werden darf und da nach Ablauf dieser Zeit ihr Mandat von selber
erlischt. Zu empfehlen ist die mglichste Verkrzung der Dauer der
Legislaturperioden, damit auf diese Weise die Volksvertreter in steter
Abhngigkeit vom Souvern gehalten werden. Diese durchaus notwendige
Abhngigkeit denkt nun aber Rousseau durch zwei weitere Maregeln noch
zu verstrken. Fr alle wichtigen Gesetze, die in Aussicht stehen,
soll der Volksvertreter bestimmte, ihn rechtlich bindende Weisungen von
seinen Whlern erhalten (imperative Mandate), welche ihn im voraus fr
seine Abstimmung festlegen, und ebenso sollen alle wichtigen Maregeln,
welche das Parlament beschlossen hat, bevor sie Gesetzeskraft erlangen,
nochmals der Urversammlung zur Verwerfung oder Annahme vorgelegt werden
(Referendum). Aus diesen vorsichtigen und zgernden Bestimmungen
ersieht man vielleicht am besten, mit welchen Befrchtungen Rousseau dem
Gedanken des modernen Parlamentarismus gegenberstand.

Steht das ganze Wohl des Rechtsstaates auf einer einzigen Karte, der
richtigen Beschaffenheit der Urversammlung, in welcher alle Brger
vertreten sind, so ist es nicht zu verwundern, da Rousseau kein
Mittel unversucht lassen wollte, um in jedem Brger ein taugliches und
frderliches Mitglied des Staates zu gewinnen. Er glaubte nicht, da
das wohlverstandene Interesse des einzelnen, die berzeugung, da sein
Leben, sein Eigentum, seine Freiheit nur im Staate gesichert seien,
gengten, um ihn unter allen Umstnden zu einem guten und zuverlssigen
Staatsbrger zu machen. Rousseau glaubte fr diesen Zweck die hchste
und erhabenste Sanktion unseres Handelns, den religisen Glauben,
nicht entbehren zu knnen. Doch ist der Staat nicht berechtigt, die
Zugehrigkeit zu einem bestimmten theologischen Lehrsystem von seinen
Brgern zu verlangen, denn wie die Erfahrung zeigt, ist die Gesinnung
eines guten Brgers mit der Zugehrigkeit zu allen nur denkbaren
historischen Religionen wohl vertrglich. Aber es gibt drei fundamentale
berzeugungen, deren Fehlen nach Rousseau auch die Zuverlssigkeit
des Menschen in seinen brgerlichen Beziehungen in Frage stellt. Das
Bekenntnis zum Dasein Gottes, der Fortdauer der Seele nach dem Tode und
der Belohnung und Bestrafung im Jenseits mu von jedem Brger staatlich
verlangt und gefordert werden. Denn ohne die berzeugung, da ein
hchstes Wesen meine Handlungen kennt und richtet, ohne die berzeugung,
da meine Seele auch nach dem Tode fortdauern wird und alsdann nicht
mehr von allen ungerechten Taten, durch die ich in diesem irdischen
Leben mir Macht und Ansehen errungen habe, einen Vorteil erwarten kann,
ohne endlich die berzeugung, da mein rechtliches oder unrechtliches
Verhalten in diesem Leben bestimmend fr das Schicksal meiner Seele nach
dem Tode ist, kann auf eine dauernde brgerliche Gesinnung gegenber
den mannigfaltigen Versuchungen, die an die Selbstsucht des Menschen
herantreten, niemals mit Sicherheit gerechnet werden. In dem damals viel
verhandelten Streit, ob ein Atheist ein tugendhafter Mensch sein knne,
stellt sich Rousseau durchaus auf die Seite der theologischen Leugner
dieser Mglichkeit. Er geht sogar so weit, da er gegen diejenigen,
welche in Worten oder Taten bekunden, da sie nicht mehr auf dem Boden
dieses durch den Staat geforderten Bekenntnisses stehen, die schwersten
rechtlichen Strafen, ja den Tod verhngen will. Es schmeckt etwas nach
Jesuitismus, wenn er sich dagegen verwahrt, da damit ein Gewissenszwang
ausgebt werden solle, indem der Atheist oder der Materialist nicht
wegen ihrer religisen Irrtmer, sondern wegen ihrer Eigenschaft als
schlechte Brger bestraft wrden, eine subtile Distinktion, hnlich
der, welche es der Inquisition zwar verbietet, das Blut der Ketzer zu
vergieen, es ihr aber erlaubt, die Schuldigen der weltlichen Macht zur
geflligen Verbrennung zu berweisen.

Rousseau war indes weit entfernt, den Beifall der theologischen Gegner
des Atheismus ohne jeden Rckhalt fr sich in Anspruch nehmen zu knnen.
Denn mit derselben Entschiedenheit, mit der er die Atheisten bekmpft,
sucht er auch die Unmglichkeit nachzuweisen, das Christentum zur
Staatsreligion zu erheben. Ja, von allen geoffenbarten Religionen eignet
sich hierzu das Christentum vielleicht am wenigsten. Gerade, weil das
Christentum bestimmte religise Grundwahrheiten am eindringlichsten
predigt, mu es in seinen Bekennern eine gewisse Gleichgltigkeit
gegen alles Irdische, besonders gegen die Rechtsordnungen des Staates
erzeugen. Der wahre Christ hat seine Augen nicht auf das Diesseits,
sondern auf das Jenseits gerichtet, er braucht keine Rechtsordnung, um
die ihm zugefgten Beleidigungen zu bestrafen, sondern er verzeiht das
ihm zugefgte Unrecht gern und vergilt es mit Wohltaten. Er kann die
Feinde der brgerlichen Ordnung nicht hassen, seine Religion befiehlt
ihm, sie zu lieben und sie zu bemitleiden. Nicht aus Achtung vor dem
Gesamtwillen wird er sich den Gesetzen unterwerfen, sondern er wird
ihnen Folge leisten, weil der Christ dem Kaiser geben mu, was des
Kaisers ist. So wird der wahre Christ zwar kein schlechter Brger sein,
und deshalb hat der Staat die Verpflichtung, sein Bekenntnis zu achten,
aber der wahre Brgersinn, der den Staat liebt, wird ihm fernbleiben,
und daher ist das Christentum zur Staatsreligion ungeeignet. Wenn es
doch den Anschein hat, als ob ein christlicher Staat mglich sei, so ist
die einfache Ursache hierfr, da es sehr wenige wahre Christen gibt.

Das Ideal einer staatlichen Gemeinschaft ist fr Rousseau die
kleine Bauernrepublik, die durch Sitte und religise berzeugung
zusammengehalten, die gemeinsamen Angelegenheiten in regelmigen
Tagsatzungen ordnet. Eine annhernde Verwirklichung dieses Ideals
boten ihm die kleinen Urkantone der Schweiz mit ihrem Fehlen einer
hauptstdtischen Bevlkerung und ihrem zhen Festhalten an den
berkommenen Rechten und Freiheiten. Gern nahm er den groen Vorteilen
gegenber, welche solch ein kleines Staatswesen fr die Teilnahme jedes
einzelnen am staatlichen Leben erffnet, die Nachteile in den Kauf,
welche mit der Kleinheit solcher Verbnde gegeben waren, und er
suchte diesen Nachteilen dadurch zu begegnen, da er die Mglichkeit
fderativer Verbnde zwischen diesen kleinen Republiken ins Auge fate.
Es ist zu bedauern, da er diese Gedanken, die er im _Contrat social_
nur andeutet, nicht weiter ausgefhrt hat, die sptere Bearbeitung, auf
die er verweist, ist unterblieben. In der Eidgenossenschaft, sowie in
den antiken Symmachien konnte er Vorbilder fr die Gestaltung
dieses Gedankens finden. berhaupt sind selbstverstndlich die
rechtsphilosophischen Gedanken Rousseaus nicht ohne Beobachtung und
reichhaltige Benutzung historischer Staatenbildungen entstanden. Seine
Schilderung der Aristokratie und ihrer Entartung weist zum groen
Teil auf die Zustnde Venedigs hin, die Rousseau aus eigener
Anschauung kennen gelernt hatte. Seine Bewunderung fr Sparta und das
republikanische Rom tritt an vielen Stellen des _Contrat social_
deutlich genug hervor, und wenn auch seine Kenntnis Spartas mehr auf
den rhetorischen Schilderungen Plutarchs, denn auf Kenntnis der
tatschlichen Verhltnisse beruht, so haben sie deshalb nicht weniger
auf das Gefhl Rousseaus fr brgerliche Freiheit und Gleichheit
gewirkt. Den grten Einflu aber hat auf Rousseau das Beispiel
seiner geliebten Vaterstadt Genf gehabt. Die Verfassung dieser
seiner Heimatstadt hat er grndlich studiert, sein Eingreifen in den
Verfassungskonflikt, der in seiner Heimatstadt ausbrach, verdient
als eine Anwendung seiner Theorien auf den konkreten Fall unsere
Aufmerksamkeit.

Hier in Genf war ja, wie es Rousseau schien, gerade der Fall
eingetreten, den er in seinem _Contrat social_ konstruiert hatte. Eine
Aristokratie, die ursprnglich ihre Amtsbefugnisse von der Gesamtheit
der Brgerschaft empfangen hatte, war mit kluger Vorsicht bemht
gewesen, sich allmhlich in den Vollbesitz der Macht zu setzen, und die
Brgerschaft auf die Stufe von Untertanen herabzudrcken. Der Zufall
wollte es, da ein besonders eklatanter Fall des eigenmchtigen
Vorgehens der Regierung die Verfolgung bildete, welche sie aus Anla des
Emile ber Rousseau verhngte. Es unterliegt wohl heute keinem Zweifel,
da die Regierung in keiner Weise berechtigt war, ohne Rousseau zu
hren, die Verbrennung seiner Schrift anzuordnen und ihm den Aufenthalt
in seiner Heimatstadt zu verbieten. Da Rousseau in der Brgerschaft
einen, wenn auch nicht groen, so doch eifrigen Anhang hatte, so wurde
die Rechtmigkeit des Verfahrens der Regierung in Frage gezogen, und
der Streit entwickelte sich bald zu einem Verfassungskonflikt, der
leicht durch die Einmischung Savoyens und Frankreichs die Existenz der
kleinen Republik htte gefhrden knnen. Es war nicht der ihn persnlich
betreffende Ausgangspunkt des Streites, der Rousseau veranlate,
mit seinen berhmten _Lettres de la Montagne_ auf dem Kampfplatz zu
erscheinen. Freilich lag es ihm daran, das gegen ihn beliebte Verfahren
der Regierung als ungesetzlich zu kennzeichnen, aber von vornherein kam
es ihm nicht auf eine Genugtuung an, die sein privates Unrecht gutmachen
sollte, sondern das ffentliche Interesse war es, das ihn bewegte. Das
gute Recht der Gesamtbrgerschaft gegenber der Aristokratie wollte
er hergestellt wissen, und mit einer staunenswerten Beherrschung des
historischen Details suchte er die Souvernitt der Gesamtbrgerschaft
nicht nur als Forderung der Vernunft, sondern auch als verfassungsmig
zu Recht bestehend nachzuweisen. Ebensowenig aber, wie er in bezug auf
seine eigene Unbill auf dem doktrinren Standpunkt des _fiat justitia et
pereat mundus_ stand, wollte er auch in bezug auf die Verfassungsfrage
die Dinge auf die Spitze treiben, und immer wieder rt er seinen
Anhngern angesichts der verzweifelten Lage des Staates, jeden
nur mglichen Kompromi mit der Gegenpartei einem offenen Kampfe
vorzuziehen. Wahrscheinlich ist es diesem klugen und selbstlosen
Verhalten Rousseaus zuzuschreiben, da durch einen Ausgleich zwischen
Volk und Regierung, welcher brigens die prinzipielle Souvernitt
des Volkes ausdrcklich anerkannte, der Streit beendet und dem kleinen
Staatswesen seine Existenz erhalten wurde. Interessant ist es, zu sehen,
wie Rousseau, den man sicher zum Teil mit Recht als den geistigen
Vater der Schreckensherrschaft whrend der Revolution betrachtet, sich
anllich dieses Streites ber eine gewaltsame Umwlzung zugunsten der
Wiederherstellung der Volkssouvernitt ausspricht. So klar fr ihn die
Rechtslage auch ist, so berzeugt er davon ist, da die Gewalt, welche
sich die jetzige Regierung anmat, eine ungesetzliche ist, so ist er
doch weit davon entfernt, selbst von einer glcklichen Revolution das
Heil fr den Staat zu erhoffen. Auch das Blut eines einzigen Brgers
wrde ein zu hoher Preis fr den Sieg des Rechtes sein. Wenn der
Staatskrper noch im wesentlichen gesund ist, wenn der feste brgerliche
Sinn fr Freiheit noch nicht erloschen ist, so gengen die Mittel
gesetzlicher Opposition vollstndig, um die ungerechten Machthaber
zum Verzicht auf ihre angemate Gewalt zu bringen. Wo aber diese
Voraussetzungen nicht mehr vorhanden sind, da ntzt auch die gewaltsame
Wiederherstellung des frheren Zustandes nichts, denn dieser war
berechnet auf den Brgersinn der Vertragsgenossen und kann ohne ihn nur
ein Scheindasein fhren. So ist es zuletzt doch die innere Freiheit des
einzelnen, welche die Freiheit des staatlichen Lebens sttzt, trgt und
erhlt.

Noch bei zwei weiteren Gelegenheiten wurde Rousseau zur Teilnahme an
praktischen politischen Fragen aufgefordert, und wenn es ihm auch nicht
vergnnt war, mit seinen Vorschlgen zu einer Verfassung fr Korsika
und Polen, die er auf den Wunsch patriotischer Mnner dieser Lnder
unternahm, denselben Erfolg zu erzielen wie bei seinem Eingreifen in
die Genfer Wirren, so zeigen doch beide Entwrfe so interessante
Einzelheiten, da sie hier noch kurz erwhnt werden mgen. Der
Heldenkampf der Korsen gegen ihre genuesischen Bedrcker hatte Rousseaus
ganzes Interesse erregt. Die Aufforderung, die an ihn erging, fr das
befreite Land eine Verfassung zu entwerfen, war ihm hchst willkommen.
Denn ihre Liebe zur Freiheit, die wesentliche Voraussetzung eines
Rechtsstaates, hatten die Korsen ja zur Genge bewiesen, und ihre
krftigen Bauern und Hirten, das Fehlen aller groen Stdte, die
Einfachheit der Lebenshaltung lieen erhoffen, da freiheitliche
Institutionen, einmal eingefhrt, sich auch erhalten wrden. Ganz
charakteristisch ist nun in Rousseaus Entwurf sein stetes Bemhen, das
Entstehen grerer Stdte und Hafenpltze und namentlich das Aufkommen
einer Hauptstadt des Landes zu verhten. Er geht hierin sogar so weit,
da er den Sitz der Regierung nicht an einen bestimmten Ort festlegen,
sondern nach einem festen Turnus in die verschiedenen Distrikte verlegt
wissen will. Wie abschreckend fr ihn das Beispiel von Paris gewesen
war, das damals wie heute alle geistigen und materiellen Krfte des
Landes in sich zu zentralisieren und seine augenblicklichen Stimmungen
fr das ganze Land magebend zu machen wute, das sehen wir zur Genge
aus dem Eifer, mit dem Rousseau die Korsen vor einem hnlichen Schicksal
zu bewahren suchte.

Hchst merkwrdig ist nun auch der Entwurf einer Verfassung fr
die Adelsrepublik Polen, welche den Versuch machen sollte, die dort
herrschende verfassungsmige Anarchie des _liberum veto_, welche Polen
an den Rand des Abgrundes gefhrt hatte, durch geordnete Zustnde zu
ersetzen. Uns interessiert hier namentlich die leidenschaftliche Weise,
in der Rousseau fr die Strkung und rcksichtslose Entfaltung des
polnischen Nationalgefhls, ja des nationalen Hochmuts eintritt. Von
frh auf soll der Knabe durch Eltern und Erzieher darauf hingewiesen
werden, da es eine Ehre und ein Glck ist, als Pole geboren zu sein,
und da er sich dieses Glckes als wrdig zu erweisen habe. Kunde von
fremden Lndern und Vlkern soll er nur haben, um daraus zu lernen,
wieviel besser und herrlicher das eigene Vaterland ist. Schon durch
seine Tracht soll er sich so kenntlich wie mglich von den brigen
Vlkern absondern. Vor allem aber schrft Rousseau den Polen die Liebe
zu ihrer Muttersprache ein. Diese sich zu erhalten, ist die erste
Pflicht eines jeden Polen; solange die nationale Sprache lebt, ist die
nationale Existenz nicht zerstrt. Auf diese Ausfhrungen hinzuweisen,
hat schon deshalb Interesse, weil man hufig Rousseau als reinen
Kosmopoliten darzustellen liebt. Daran ist so viel richtig, da Rousseau
in jedem Menschen die Anlage zur Freiheit geachtet wissen wollte, da
er keine geborenen Sklaven kannte und alles, was Menschenantlitz trgt,
auch mit denselben unveruerlichen Rechten ausgestattet sich dachte.
Aber es war ihm unmglich, ein Gemeinwesen sich anders vorzustellen,
denn auf nationaler Grundlage. Durch Sprache, durch Sitte, durch
Anhnglichkeit an die heimische Scholle, durch gemeinsame Hoffnungen
auf ein Jenseits sollten seine Brger geeint sein, um in den gemeinsamen
Gesetzen den Ausdruck des eigenen Wollens wiederfinden zu knnen. Die
Bauernrepublik, die sich frei von den Verfhrungen groer Stdte, dem
Sirenengesang der Kultur, hlt, das ist der Boden, auf welchem Rousseau
wie einst der greise Plato allein fr die Verwirklichung seines Ideals
eine irdische Sttte finden zu knnen glaubt.

Wir haben zu zeigen versucht, da Rousseau in seinem _Contrat social_
den Begriff einer neuen Wissenschaft, der Rechtsphilosophie aufgestellt
hat. Die Grundstze des natrlichen Rechtes, die er aufstellt, sind
nicht der rekonstruierte Rechtskodex, der in einem Naturzustand einmal
gegolten hat, sie sind die Normen, an denen jedes geltende Recht
gemessen werden soll, um seinen Anspruch, auch richtiges Recht zu sein,
nach dem Erfolg dieser Prfung bestimmen zu knnen. Es ist ganz richtig
und hngt mit dem geschichtsphilosophischen Pessimismus Rousseaus
zusammen, da er glaubte, der Weg der Kultur mache die Menschen
immer unfhiger dazu, diese Normen zu den wirklichen Grundlagen ihrer
staatlichen Gemeinschaft zu machen. Aber fr die Rechtsphilosophie
ist diese Privatmeinung Rousseaus gnzlich irrelevant. Mag sich
das Menschengeschlecht dauernd in der Richtung auf das Schlechtere
entwickeln, oder mag es sich zeigen, da die Kurve seiner Entwickelung
eine aufsteigende ist: die Normen der Beurteilung fr das geltende Recht
bleiben davon ganz unberhrt. Mit Recht hat Fester darauf hingewiesen,
wie doch erst durch die Arbeit Rousseaus der entwickelungstheoretische
Optimismus der deutschen Geschichtsphilosophie mglich wurde, und durch
diese Umbildung konnte nun auch dies Naturrecht Rousseaus in eine
neue Beleuchtung treten. Es wurden die Grundstze des Naturrechts aus
Beurteilungsnormen fr das bestehende Recht zu idealen Vorbildern fr
neu zu schaffendes Recht. Auch hierfr waren die Anstze schon bei
Rousseau vorhanden; namentlich in seinen Verfassungsentwrfen hatte
er Beispiele davon gegeben, wie man einen bestehenden historischen
Gesellschaftsverband zur mglichsten Annherung an das Vernunftideal des
Rechtes fhren knne. Danach stellt sich jede gesetzgeberische Ttigkeit
als ein Kompromi zwischen der augenblicklichen historischen Lage und
den sich ewig gleichbleibenden Forderungen der Vernunft dar. Aber
eine Norm zur Beurteilung des historischen Rechtes braucht auch
jeder Rechtshistoriker, der sich nicht blo darauf beschrnkt, zu
registrieren, da diese oder jene Bestimmung zu dieser oder jener
Zeit geltendes Recht gewesen sei; geht er dazu ber, die Entwickelung
des Rechtes zu schildern, so braucht er die Beziehung auf Werte,
um die Kurve dieser Entwickelung zeichnen zu knnen. Ja, es mu
ihm, wenn er auf die Rechtsphilosophie Verzicht leistet, berhaupt
unverstndlich sein, wie eine solche Entwickelung stattfinden konnte.
Savigny, der seiner Zeit den Beruf zur Rechtsbildung absprach, htte
konsequenterweise noch viel weiter gehen mssen. Er htte es
unverstndlich finden mssen, wie zu irgendeiner Zeit aus schlechterem
Recht besseres sich bilden konnte. Da er diese Konsequenz nicht zog,
hatte seine Ursache darin, da er nicht nur Rechtshistoriker,
sondern auch Rechtsphilosoph war. Fr ihn war eine einzelne unter den
verschiedenen historischen Rechtsgestaltungen, das rmische Recht, zu
gleicher Zeit auch das absolute und vernnftige Recht. Nach der Gestalt,
welche die Begriffsbildung in diesem System erhalten hatte, ma er --
bewut oder unbewut -- die Rechtssysteme der anderen Zeiten und Vlker.
Beurteilungen dieser Art kommen in jeder rechtshistorischen Untersuchung
vor, und sie bleiben Beurteilungen, auch wenn sie naiv vollzogen werden.
Das Verdienst Rousseaus ist es aber, hier eine echt philosophische Tat
vollbracht zu haben, indem er das bisher Selbstverstndliche zum Problem
machte, diese naiven Beurteilungen vor die Existenzfrage stellte und sie
als berechtigt nur dann anerkennen wollte, wenn sie ihren Zusammenhang
mit den letzten allgemeinsten Wertgesichtspunkten fr die Beurteilung
des Rechtes berhaupt nachzuweisen in der Lage waren.




Viertes Kapitel.

Erziehungslehre.


Fast gleichzeitig mit dem _Contrat social_ erschien Rousseaus
Erziehungsroman Emile. Verschieden wie das Thema der beiden Bcher war
auch ihr uerer Erfolg und die Rckwirkung, die sie auf die Gestaltung
der Lebensschicksale Rousseaus hatten. Der Erfolg des _Contrat social_
blieb weit hinter dem leidenschaftlichen Interesse zurck, das die
Geschichtsphilosophie erregt hatte. Er htte kein anderes Schicksal
gehabt, auch wenn Rousseau den methodologischen Fehler der Vermengung
historischer und normativer Gesichtspunkte vermieden htte. Die
eigentliche Bedeutung des _Contrat social_ trat erst nach dem Tode des
Autors hervor, als eine neue Generation heranwuchs, die gelernt hatte,
die Dinge nach Rousseauschen Prinzipien zu beurteilen. Vielleicht lt
es sich aus der fr den Augenblick relativ geringen Wirkung des
Buches erklren, da die Verfolgung, die sich von seiten der
kirchlichen und staatlichen Behrden auf Rousseau richtete, das
eigentlich revolutionre Buch, den _Contrat social_ nur in zweiter
Linie traf. Auch war es nicht der ganze Inhalt des Emile, welcher
dieses Einschreiten der Autoritten gegen Rousseau veranlate,
sondern hauptschlich war das Glaubensbekenntnis des savoyischen
Vikars, das die Religionsphilosophie Rousseaus enthlt, die Ursache
dieser Stellungnahme, in welche dann der _Contrat social_ mehr der
Vollstndigkeit halber mit hineingezogen wurde. Dem Erfolg des Emile
aber konnten diese Angriffe nicht schaden. In Frankreich und fast noch
mehr in Deutschland wurde es mit Enthusiasmus aufgenommen. Wie mchtig
es hier auf die Gemter wirkte, mag die Tatsache zeigen, da im fernen
Knigsberg der pnktliche Magister Kant, in die Lektre des Buches
vertieft, es verga, seinen gewohnten Nachmittagsspaziergang zu machen.

Man hat es lcherlich finden wollen, da Rousseau, der als Hauslehrer
keinen nennenswerten Erfolg gehabt hatte, der seine Kinder dem
Findelhaus berlie, ein Buch ber Erziehung zu schreiben unternahm. Da
solchen Ausstellungen eine Verwechslung von Theorie und Praxis zugrunde
liegt, ist deutlich. Rousseau wute selber sehr wohl, da er zum
praktischen Pdagogen nicht geboren sei, und er hat in der Schilderung
der Eigenschaften, die ein wahrer Erzieher haben msse, kenntlich
genug auch diejenigen hervorgehoben, von denen er wute, da sie ihm
mangelten. Namentlich war es ihm sehr deutlich, da er niemals die
gleichmige Ruhe und das Freisein von aller Empfindlichkeit erreichen
wrde, welche er mit Recht fr eine unerlliche Eigenschaft des
Pdagogen ansah. Ernster zu nehmen ist ein anderer Einwurf, der sich auf
die Stellung der Gesellschaftslehre Rousseaus zu seiner Erziehungslehre
bezieht. Wir haben gesehen, wie Rousseau von Anfang an die Erziehung
als vom Staate geleitet und als das sicherste Mittel betrachtet, um die
Zglinge zum Patriotismus zu fhren. ffentliche gemeinsame Erziehung
ist die Grundvoraussetzung dafr, da aus den Knaben tchtige Brger
werden. Rousseau lobt es, da in Sparta die Kinder von frh auf der
privaten Erziehung und ihren Gefahren entzogen wurden. Doch im Emile
sehen wir davon nichts. Emile besucht keine Schule, er wird allein
erzogen; wie stimmt das zusammen? Die Antwort ist einfach die, da die
lakedmonische Erziehung fr Knaben, welche in einem freien und relativ
sittenreinen Gemeinwesen aufwachsen, die beste ist. Hier aber handelt
es sich nicht um Lakedmon, sondern um das Frankreich des achtzehnten
Jahrhunderts. Hier soll gezeigt werden, ob und inwieweit es berhaupt
mglich ist, eine junge Menschenblte, die unter so verzweifelten
Bedingungen heranwchst, vor dem Verderben zu schtzen. Daher ist es
ganz selbstverstndlich, da damit an Stelle der grten Publizitt,
welche die Erziehung da haben mu, wo berwiegend gnstige Einflsse von
seiten der menschlichen Umgebung die Kinder treffen werden, hier, wo die
ganze gesellschaftliche Sphre voll von sittlichem und intellektuellem
Peststoff ist, eine strenge Isolierung des Kindes Vorbedingung fr das
Gelingen des Erziehungswerkes ist.

Somit ist nicht nur die private Erziehung durchaus durch den Plan
des Buches gefordert, sondern es ist damit auch gegeben, da
das Erziehungswerk nicht in der Stadt sich vollziehen darf. Die
Stdtefeindschaft Rousseaus tritt hier wieder einmal charakteristisch
hervor. Will man einen Menschen, wie ihn Gott gewollt hat, sich bilden
lassen, so darf er nicht in den schnden Steinksten heranwachsen,
mit welchen die Menschen unter dem Namen der Stdte sich von der Natur
ausschlieen, wo den Kindern Luft, Licht und Freiheit der Bewegung
grausam verkmmert werden, wo ihre Anlagen oft im Keim vergiftet werden,
noch ehe sie sich zur Blte entfaltet haben. So mu denn Emile, der als
Kind vornehmer Eltern gedacht ist, auf das Land hinaus und damit ist
es zugleich gegeben, da er der Obhut seiner Eltern entzogen und der
Aufsicht eines Erziehers anvertraut wird, denn Rousseau findet es
unmglich, einem vornehmen Ehepaar seiner Zeit zuzumuten, da es sich
dauernd zugunsten der Erziehung der Kinder auf das Land exiliere und
allen Freuden der Grostadt entsage. Um es verstndlich zu finden, da
dies in der Tat fr den Franzosen des achtzehnten Jahrhunderts eine
Verbannung bedeutet haben wrde, erinnere man sich an das unglubige
Entsetzen aller Pariser Freunde Rousseaus, als dieser tatschlich den
ganzen Winter in seiner Eremitage in Montmorency zubringen wollte.
Dieser Entschlu erschien ihnen beinahe pervers und nur durch einen
schlechten Charakter oder durch Geisteszerrttung zu erklren.

So sind denn also die Eltern eliminiert und der Erzieher tritt an ihre
Stelle. Was die Eltern zu tun nicht in der Lage waren, von dem Erzieher
darf es verlangt werden. Seine ganze Zeit, sein ganzes Leben gehrt
dem Zgling, das Erziehungswerk ist sein Lebenswerk. Da er nicht um
materieller Vorteile willen dies Werk bernimmt, ist selbstverstndlich.
Seine Aufgabe mu ihm Selbstzweck sein, es mu ihm stets vor Augen
stehen, da ihm etwas unendlich Wertvolles und Kostbares, ein Mensch,
anvertraut ist, und da dieses Vertrauens sich wrdig zu erweisen, die
bernommene Pflicht treulich zu erfllen, sein grter Stolz sein werde.
Vor allem aber mu er die seltene Gabe haben, sich selber auszuschalten
und immer das Gefhl in sich rege zu erhalten, da es einen Erzieher
gibt, der selbst den liebevollsten und sorgfltigsten menschlichen
Erzieher bertrifft: die Natur.

Dieser Begriff der negativen Erziehung scheidet vielleicht am
deutlichsten die Lehre Rousseaus von der im achtzehnten Jahrhundert
allgemein befolgten Praxis, die sich namentlich in den damals
einflureichen und beliebten Jesuitenschulen zu einer planmigen und
andauernden Beeinflussung der Zglinge durch die Lehrer ausgebildet
hatte. Hier war alle Ttigkeit in den Erzieher verlegt, die Zglinge
sollten in seinen Hnden wie bildsames Wachs werden, welches mit
Leichtigkeit die gewnschte Form annimmt und behlt. Es ist dies
vielleicht das beste Mittel, die jungen Seelen zur Aufnahme eines
herrischen und komplizierten Kultursystems fhig zu machen. Da auch
unter dieser Methode groe Erfolge erzielt werden knnen, das zeigen
die Beispiele Descartes und Voltaires, welche beide ihren Lehrern ein
dankbares Andenken bewahrt haben. Aber dies waren nicht die Erfolge, die
Rousseau fr seinen Zgling wnschte. Nicht zu einem Kulturheros
wollte er seinen Emile gebildet sehen, sondern die volle Frische und
Ursprnglichkeit des Naturmenschen sollte ihm nach Mglichkeit gewahrt
bleiben. Daher konnte es nicht die Aufgabe des Erziehers sein, das
ganze Schwergewicht einer ausgebildeten Kultur auf den Zgling wirken
zu lassen, sondern vielmehr, soweit dies irgend mglich war,
die Einwirkungen dieser Kultur und damit seine eigenen von Emile
fernzuhalten, ihn so heranwachsen zu lassen, als ob die Menschheit
den verhngnisvollen Schritt zur Kultur nicht gemacht htte. Da dies
mitunter zu knstlichen Veranstaltungen und ausgeklgelten Situationen
fhren mu, da Rousseau hier gelegentlich den Fehler selber begeht, den
er gerade vermeiden wollte, an Stelle gegebener Situationen knstlich
herbeigefhrte zu setzen und mit Emile eine Komdie zu spielen, das ist
ohne weiteres zuzugeben, beweist aber nur, wie schwierig die Anwendung
eines richtigen Grundsatzes in der Praxis sich gelegentlich gestaltet.

Eng mit der Forderung, das Kind nicht zu frh in den Bannkreis der
Kultur eintreten zu lassen, hngt eine andere zusammen, mit der
Rousseau gleichfalls in einen bewuten Gegensatz zu den herrschenden
Ansichten sich stellte. Denn dieses frhe Heranbringen komplizierter
Kulturverhltnisse an die kaum erwachte Seele des Kindes konnte
nur durch den Hinweis gerechtfertigt werden, da spter einmal der
erwachsene Mensch doch mit diesen Verhltnissen zu rechnen, sich in
ihnen zu bewegen haben wrde. Daher msse das Kind schon mglichst frh
fr diese seine sptere Bestimmung herangebildet werden und es sei
daher unumgnglich, da es schon als Kind die Fhigkeiten und Kenntnisse
erwerbe, welche unsere Verhltnisse von Erwachsenen fordern. Diese Lehre
sah also in dem Knaben nur den zuknftigen Mann; das Kind als solches
hatte keinen Eigenwert, es war nicht Selbstzweck. Deshalb scheute sie
sich nicht, dem Knaben Entbehrungen und Verzichte zuzumuten, deren
Frucht erst der zum Mann Herangereifte genieen konnte. Nichts konnte
Rousseau verhater sein, als diese Ansicht. Das warme Gefhl, das er fr
die Anmut und Eigenart des Kindes besa, die tiefe berzeugung von dem
Wert einer jeden menschlichen Seele, seine Gewohnheit, im Augenblick zu
leben und den Augenblick zum Selbstzweck zu gestalten, hinderten ihn in
gleicher Weise, diese verhngnisvollen Gesichtspunkte der herrschenden
Erziehungslehre zu den seinigen zu machen. Es ist nicht richtig, da das
Kind nur der kommende Mann ist. Es ist zuerst und vor allen Dingen
Kind, und es hat das Recht auf eine Erziehung, welche diese Gegenwart
bercksichtigt und sie nicht blo einer fernen, vielleicht nie
erreichten Zukunft opfern will. Die Jahre, die ein Kind seiner spteren
Bestimmung als Mann geopfert hat, bleiben ein Opfer unter allen
Umstnden, auch wenn das Kind zum Mann heranwchst; es ist sicher
niemals im eigentlichen Sinne Kind gewesen, es ist sicher um einen
Teil seines Lebensglcks betrogen worden. Wie aber, wenn es dieses
Ziel berhaupt nicht erreicht? Was sollen Eltern und Erzieher gegen die
Anklagen ihres frh dahingeschiedenen Lieblings sagen, den sie um das
Glck seiner Kindheit betrogen haben zugunsten einer Zukunft, die
ihm nie beschieden war? Aber die ganze Voraussetzung berhaupt ist in
Rousseaus Augen grundfalsch. Wer nie ein richtiges Kind gewesen ist,
hat auch wenig Aussicht dafr, ein richtiger Mann zu werden. Es ist
klgelnde Voraussicht, das Kindesalter dem Mannesalter zu opfern und,
was schlimmer, gerade durch dies Opfer wird der Zweck, um dessentwillen
es dargebracht war, vereitelt.

Diese Forderung, als Selbstzweck betrachtet zu werden, diesen Anspruch
auf eine naturgeme Behandlung erhebt das Kind bereits bei seinem
Erscheinen in der Welt. Es ist die Pflicht der Mutter, das Kind, das
sie geboren hat, nun auch mit der Milch, welche die Natur ihr zu diesem
Zweck gab, zu ernhren. Der flammende Protest Rousseaus gegen die
Ammenwirtschaft, welche damals und auch heute noch die Mtter ihrer
natrlichen Pflichten zugunsten knstlicher, gesellschaftlicher
Verpflichtungen entledigte, hatte einen groen Erfolg, aber dieser
Erfolg zeigt deutlich, wie berechtigt das Mitrauen Rousseaus gegen
die Verwirklichung seiner Reformgedanken innerhalb der jetzigen
Kulturbedingungen war. Wenn die jungen Mtter nach dem Erscheinen des
Emile ihren Stolz darein setzten, ihre Kinder selber zu stillen, so
war dies nur lblich; wenn sie aber diese heilige Pflicht in der Pause
zwischen zwei Tnzen, selber erhitzt, und in staubigen und heien Slen
erfllten, so war Rousseau berechtigt, eine solche Handlungsweise nicht
als eine adquate Verwirklichung seiner Plne zu betrachten. Einen
erfolgreicheren Kampf hat Rousseau gegen die Gewohnheit gefhrt,
die Kinder in Steckkissen einzuschnren und ihnen dadurch den freien
Gebrauch ihrer Glieder nach Mglichkeit zu erschweren; die Bewegung
zur Abschaffung dieser hlichen, schmutzigen und unhygienischen Sitte
knpft direkt an das Erscheinen von Rousseaus Emile an.

Bei dem Wort Erziehung denkt man leicht nur an die Entfaltung und
Ausbildung der seelischen Anlagen des Kindes. Zwar geben wir auch die
Notwendigkeit einer Erziehung des Krpers bereitwillig zu, und
hierin liegt gegenber dem achtzehnten Jahrhundert ein quantitativer
Fortschritt, aber noch lange nicht ist in dieser Hinsicht alles
erreicht, was Rousseau fr die Erziehung des Kindes gefordert hat. Ja,
diese ganze Trennung in eine Erziehung des Krpers und der Seele ist
nicht nach Rousseaus Geschmack. Mgen wir aus wissenschaftlichen Grnden
noch so sehr berechtigt sein, beide Gebiete voneinander zu sondern, so
drfen wir darber doch niemals vergessen, da beim wirklichen Menschen
Krper und Seele eine Einheit bilden, und da es ganz unmglich ist, die
Seele zu bilden, ohne da die krperliche Erziehung damit Hand in
Hand ginge. Ja, in der ersten Zeit wird sich das Verhltnis geradezu
umkehren. Hier mu viel von krperlicher Pflege und Ausbildung der
krperlichen Anlagen gesprochen werden, denn in dieser Zeit handelt es
sich darum, da der gesunde Krper, die Vorbedingung fr die gesunde
Seele, sich bilde, da die Anlagen, welche die Natur dem Menschen ins
Leben mitgegeben, nicht durch trichte Verbildung verkmmern, oder durch
ebenso trichte berhastung zur Unzeit und krankhaft entwickelt werden.
So lasse man denn das Kind kriechen, solange es kriechen mag. Man
mute seinen schwachen Beinen nicht zu, die Last des Krpers zu tragen,
sondern man warte ruhig ab, bis das Kind von selber sich aufrichtet
und geht. Auch behte man es nicht allzu ngstlich vor dem Fallen. Die
Erfahrung zeigt, da die Kinder hierbei uerst selten Schaden erleiden,
und wenn sich das Kind selber daran gewhnt hat, nicht zu fallen, so ist
dies wertvoller, als wenn ihm eine vorsorgliche Kinderfrau jeden Fall
erspart htte. Vor allem aber trete man der natrlichen Neigung des
Kindes zum Spielen nicht entgegen. Alles, was das Kind in dieser Zeit zu
lernen hat, ist, da es spielen lerne, und der beste Lehrmeister hierfr
ist wieder das Kind selber. Da dem Kinde alles Spielzeug ist, da seine
noch ungeschwchte Phantasie aus allem alles zu machen versteht, so ist
es tricht, durch teure Spielsachen diese Phantasiettigkeit des Kindes
eindmmen zu wollen. Das Kind hat durchaus recht, wenn ihm nach kurzer
Zeit solche Dinge lstig und langweilig werden. Soviel als mglich lasse
man das Kind in der freien Natur herumtoben, im Laufen, Springen bildet
sich seine Kraft und sein Augenma, es bedarf keines Bilderbuches, in
dem es stillesitzend herumblttern mte, sein Bilderbuch ist die Natur
und sie zeigt Emile tglich tausend neue Gegenstnde. Aber sie nimmt
auch immer aufs neue die Neugierde des Knaben in Anspruch, er will die
Gegenstnde nicht nur sehen, er will sie auch kennen, sie benennen.
Diesem Wunsch hat der Lehrer entgegenzukommen, denn er ist berechtigt
und liegt in der Natur des Menschen. Durch die Sprache knpft sich das
erste geistige Band zwischen dem Erzieher und Emile, aber gerade hier
wird weise Vorsicht jeden Schritt des Lehrers leiten mssen. Emile darf
kein Wort hren, mit dem er keine Vorstellungen verbinden kann. Wenn der
Lehrer von dieser Regel abgeht, wenn er ihn daran gewhnt, unverstandene
Worte zu hren und sie nachzuplappern, so wird er zum schlimmsten Feinde
der jungen Seele, deren Wohl er zu frdern unternommen hatte. Nach
Mglichkeit sollen alle Fragen beantwortet werden, die das Kind ber
Gesehenes und Gehrtes zu stellen fr gut findet. Nichts ist hier bler
angebracht als Bequemlichkeit des Lehrers, unter dem heuchlerischen
Vorgeben, die Neugierde oder den Frwitz des Kindes in Schranken halten
zu wollen. Daraus folgt freilich, da niemals mit dem Kinde Gesprche
gefhrt werden drfen, die seine auf dieser Stufe noch ganz an
das Sinnliche gebundene Auffassungsgabe prinzipiell bersteigen.
Selbstverstndlich ist damit gegeben, da jede Unterweisung im Lesen
und Schreiben fr diese erste Periode abgelehnt wird. Um sich in der
Auenwelt zu orientieren, um ein Verhltnis zu den Dingen zu bekommen
und sie kennen zu lernen, bedarf das Kind, das naturgem in der Natur
aufwchst, keiner Bcher. Das Schreiben mu ihm vollends als eine ganz
sinn- und zwecklose Ttigkeit erscheinen; wenn Emile sich uern will,
so hat er dazu die Sprache. Ist der Mensch, mit dem er sprechen
will, entfernt, so luft er zu ihm hin oder ruft ihn. Endlich um sein
Gedchtnis zu strken, braucht er keine Schriftzeichen, weil sein
geistiges Eigentum erlebt und angeeignet ist, und daher nicht durch
knstliche Mittel erhalten zu werden braucht.

Eine wichtige Rolle spielt in der herkmmlichen Pdagogik die Erziehung
des Kindes zur Liebe und zum Gehorsam gegen den Erzieher. Rousseau hlt
Versuche dieser Art fr nutzlos und gefhrlich. Allerdings soll
schon der Knabe sich einer Gewalt gegenber fhlen, die er einfach
anzuerkennen und zu respektieren hat; aber diese Gewalt soll nicht der
Wille des Erziehers, sondern die Natur der Dinge sein. Denn an diese
bleibt der Mensch sein ganzes Leben hindurch gebunden, es ist daher
sowohl in Hinsicht auf die Gegenwart wie auf die Zukunft fr Emile von
der hchsten Wichtigkeit, da er diese Grenze seines Willens so frh
als mglich anerkennen lerne. Aber was fr einen Vorteil brchte es
ihm, wenn er lernen wrde, den fr ihn unverstndlichen Geboten seines
Erziehers blind zu gehorchen? So mu denn auch hier der Erzieher alles
daransetzen, eine negative Erziehung walten zu lassen. Er mu selbst
nach Mglichkeit aus dem Spiel bleiben und den natrlichen Verlauf der
Dinge die Rolle des Erziehers bernehmen lassen. Es ntzt gar nichts,
dem Kinde Nschereien zu verbieten; man wird es dadurch sicher nur
gierig, vielleicht zum Diebe machen. Aber wenn die durch Unmigkeit
verursachten Folgen eintreten, welche bei einem gesunden Kinde niemals
lebensgefhrlich sein werden, so lasse man dem kleinen Patienten keinen
Zweifel darber, da es seine eigenen Handlungen gewesen sind, welche
sein belbefinden, die bittere Medizin, die Langeweile des Krankenlagers
mit Notwendigkeit hervorgebracht haben. Und so sorge der Erzieher dafr,
da mglichst immer die Natur und nicht er als der strafende Lehrmeister
auftrete.

Ebenso sinnlos ist es, das Kind zur Liebe und zur Verehrung erziehen zu
wollen. Wir haben gesehen, wie Rousseau den Selbsterhaltungstrieb
als das einzige seelische Motiv fr die Handlungen des Naturmenschen
ansieht, und die sozialen Gefhle erst auf einer spteren Stufe der
Entwickelung hervortreten lt. Der moderne Gedanke der Wiederholung
der Phylogenese in der Ontogenese ist, obwohl mehr angedeutet als
formuliert, fr Rousseaus Ansicht von der Entwickelung der geistigen
Fhigkeiten im Kinde bestimmend gewesen. Es unterliegt fr ihn keinem
Zweifel, da die Eigenliebe auch beim Kinde das einzige Motiv des
Handelns sein kann, und da alle die Regungen der Sympathie und der
Liebe, die man bei Kindern dieses Alters antrifft, Kunstprodukte sind,
welche der natrlichen Entwickelung voraneilend das Seelenleben des
Kindes nur flschen und verderben knnen. Im besten Falle wird es sich
hier um unverstandene Nachahmung dessen handeln, was die Erzieher von
dem Kinde gefordert haben; im schlimmeren, aber weitaus hufigeren,
ist das zrtliche Kind ein bewuter kleiner Heuchler, der durch die
uerungen seiner Zuneigung Vergnstigungen von seiten der Erzieher, die
nicht zu ertrotzen sind, zu erschmeicheln versucht. Hiergegen mu vor
allem der Erzieher auf der Hut sein. Wir haben gesehen, da er mit
Befehlen und Verboten sparsam sein soll. Hat er aber einmal seinen
Willen ausgesprochen, so mu Emile wissen, da es sich um eine
unabnderliche Sache handelt; wenn irgend mglich, wird allerdings der
Erzieher ihm die Grnde, auf die sich sein Gebot sttzt, einleuchtend
machen, aber sollte dies einmal wegen der natrlichen Grenzen der
kindlichen Fassungskraft nicht mglich sein, so wird Emile sich auch bei
diesen seltenen Ausnahmen nicht auf Schmeicheln oder Bitten legen;
er wird sich nicht sagen: dies darf ich nicht, sondern: dies ist
unmglich.

Vollends aber soll sich der Erzieher davor hten, die gttliche
Autoritt zur Verstrkung der eigenen herbeizurufen. Denn auf dieser
Stufe darf das Kind berhaupt noch nichts von Gott und von heiligen
Dingen erfahren; es darf nicht dazu angehalten werden, Gebete an Gott zu
richten; es darf dem ffentlichen Gottesdienst nicht beiwohnen. Wenn
es nmlich notwendig ist, da das Kind keine Worte braucht, fr die
es Vorstellungen nicht besitzt, so ist damit gesagt, da auf dieser
sinnlichen Stufe seiner Entwickelung das Wort Gott schlechterdings keine
Bedeutung fr das Kind zu haben vermag. Ein Gebet, das es in diesem
Alter lernt, wird im gnstigen Fall mechanisch hingeplappert, woraus
dann dem Kinde die ble Gewohnheit entsteht, unverstandene Worte
auszustoen; im schlimmeren Falle bildet das Kind sich Vorstellungen,
die den Worten entsprechen sollen, und die natrlich gem der
geistigen Unreife in diesem Stadium der Entwickelung durchaus sinnlich,
unangemessen und grotesk sind. Diese Vorstellungen aber prgen sich der
weichen Seele des Kindes fast unauslschlich ein, und sie verhindern die
Bildung wahrer und wrdiger Begriffe von Gott und seinen Eigenschaften,
die im natrlichen Verlauf der Entwickelung sich wie von selbst
einstellen wrden, mitunter so erfolgreich, da viele Menschen ihr
ganzes Leben hindurch bei dem trichten Kinderaberglauben stehen
bleiben, zu welchem liebende Eltern und Erzieher sie durch ihren frommen
Eifer fast mit Notwendigkeit gefhrt haben.

So werden sich in dieser Zeit die Beziehungen Emiles zu seinen
Nebenmenschen ganz auf dem Boden der Interessengemeinschaft bewegen. Der
Erzieher wird ihm gegenber keine unverstandene oder gar auf gttlicher
Einsetzung beruhende Autoritt beanspruchen, sondern Emile wird in ihm
den strkeren und geschickteren Gefhrten seiner Spiele, den weisen
Erklrer und Deuter der Dinge der Natur erblicken und wird sich daran
gewhnen, seinem Rat zu folgen, weil ihm die Erfahrung gezeigt hat,
da er im anderen Fall durch den Lauf der Dinge Schmerzen und
Unannehmlichkeiten zu erwarten hat. Fr den Verkehr mit den Dienstboten
wird der Erzieher darauf sehen mssen, da alle Unterwrfigkeit von der
einen, Hochmut und Herrenbewutsein von der anderen Seite fortfllt.
Emile mu dazu gebracht werden, die Leistungen der Dienstboten als
Gunstbezeigungen anzusehen, die er seinerseits durch Gewhrung kleiner
Gegendienste hervorzurufen oder zu vergelten hat. Die Dienstboten mssen
dazu angewiesen werden, die Leistungen, die in einem herrischen oder
unfreundlichen Ton von Emile verlangt werden, zu verweigern und ihn
gelegentlich zu kleinen Hilfeleistungen fr ihr eigenes Wohlsein
heranzuziehen, und wenn er diese versagt, ihre eigenen Dienstleistungen
einzustellen. Dadurch wird schon frh in dem Knaben eine lebendige
Vorstellung von der Gegenseitigkeit der menschlichen Beziehungen
erweckt; es wird ihm als selbstverstndlich erscheinen, die Hilfe
anderer in Anspruch zu nehmen, aber als ebenso selbstverstndlich, seine
eigenen Dienste ihnen zur Verfgung zu stellen, um sich dadurch fr
knftige Flle ihres Wohlwollens zu versichern.

So finden wir denn Emile am Schlusse dieser Epoche im Vollbesitz seiner
krperlichen Fhigkeiten. Ist er vielleicht auch nicht so stark, wie
mancher seiner buerlichen Spielgefhrten, so bertrifft er sie
an krperlicher Gewandtheit. Im Laufen, Springen, Schwimmen ist
er unermdlich, sein Auge ist scharf und sicher, sein Gehr gut
ausgebildet, seine Gesundheit vortrefflich und befhigt, Entbehrungen
ohne Schaden zu ertragen. Er wei in der lebendigen und toten Natur
Bescheid, kennt die Stimmen der Vgel und findet die Standorte der
Pflanzen. Den Menschen gegenber gibt er sich frisch und unbefangen,
ohne Unterwrfigkeit und ohne Stolz, Hflichkeit ist ihm fremd, aber
ebenso fern ist ihm geziertes Wesen. Wenn er viele Dinge nicht wei, die
Kinder hherer Stnde in seinem Alter bereits zu kennen und zu wissen
vorgeben, so ist er ihnen doch weitaus an Selbstndigkeit des
Urteils, grndlicher Beherrschung des ihm zugnglichen Wissens und
Anschaulichkeit im Sprechen und Denken berlegen. Das, was ihm fehlt,
wird er mit leichter Mhe nachholen knnen; das, was er vor seinen
Alters- und Standesgenossen voraus hat, wird ihn auf immer zu seinem
Vorteil von ihnen unterscheiden; sein grter Vorzug aber besteht darin,
da er das gewesen ist und ist, was alle Kinder sein sollten, und was
die Unnatur unserer Verhltnisse nur ganz wenigen zu sein gestattet: ein
wirkliches Kind.

Whrend in der ersten Zeit die Beziehung des Knaben zur Natur die
Aufmerksamkeit des Lehrers vor allen Dingen in Anspruch nehmen
mute, treten nunmehr ungefhr mit dem Eintritt in das 12. Jahr die
menschlichen Verhltnisse in den Vordergrund; sie soll jetzt Emile
kennen und verstehen lernen. Zwar mit dem Grtner, dem Bedienten und dem
Erzieher selber hatte ihn ja bereits frher jeder Tag zusammengefhrt;
er hatte ein festes Verhltnis zu ihnen gewonnen, aber seine
eigentlichen Interessen waren, wie wir gesehen, ganz auf die Natur
gerichtet gewesen. Jetzt gilt es, ihm Verstndnis fr die mannigfachen
Hantierungen der Menschen beizubringen; ihn einsehen zu lehren, welch
einen Zweck und welche Bedeutung fr das Zusammenleben der Menschen
diese Verrichtungen haben, und vor allen Dingen den geschickten
Knaben daran zu gewhnen, die im Verkehr mit der Natur ausgebildeten
krperlichen Fertigkeiten in den Dienst einer ntzlichen Ttigkeit zu
stellen. Die Entscheidung ber den Wert der einzelnen Handwerke soll
der Knabe ganz selbstndig und nach eigenem Ermessen treffen. Was der
Maurer, der Schreiner, der Glaser bedeuten, wird ihm ohne weiteres
einleuchten, und wenn er von seinem kindlichen Standpunkt aus den
Pastetenbcker fr einen uerst wichtigen und verehrungswrdigen Mann
hlt, so wird das weiter nichts schaden; ebensowenig auch, wenn er den
Nutzen und damit die Existenzberechtigung des Perckenmachers gering
anschlgt und auch fr die Ttigkeit des Goldschmieds wenig Verstndnis
zeigt. Bei den Besuchen, welche den einzelnen Handwerkern gemacht
werden, indem er sie bei der Arbeit beobachtet, gewinnt Emile eine auf
Anschauung beruhende Kenntnis ihrer Ttigkeit, und was das wichtigste
ist, er lernt selber mit angreifen, er bekommt das Verhltnis zum
Material, das den meisten Gebildeten vllig abgeht, und aus dessen
Mangel all die schiefen und unklaren Vorstellungen ber die Ttigkeit
des Handwerkers, die dumme Verachtung der Handarbeit, welche in diesen
Kreisen so hufig ist, sich genugsam erklrt. Ja, Rousseau geht noch
einen Schritt weiter; sein Zgling soll nicht nur gesehen haben, wie
gearbeitet wird, er soll nicht nur eine Kenntnis der Handfertigkeiten
haben, welche dabei ntig sind, sondern es ist unumgnglich ntig, da
er =ein= Handwerk von Grund aus erlernt und es so ausben kann, da
jeder Meister sich freuen wrde, ihn als Arbeiter beschftigen zu
knnen. Nur das Bewutsein, im Besitz eines erlernten Handwerkes
zu sein, gibt dem Menschen allen Wechselfllen des Lebens gegenber
Sicherheit und Ruhe. Der Reichtum kann verschwinden, die bevorrechtete
Stellung abgeschafft werden, der Grundbesitz von dem Gutsherrn an die
Bauern zurckgefordert werden, tchtige Handwerker wird die menschliche
Gesellschaft immer brauchen. Es ist leicht erklrlich, weshalb Emile
sich fr das Handwerk des Tischlers entscheidet. Den Anforderungen an
krperliche Kraft, die hier verlangt werden, sind seine elastischen
Glieder gewachsen, sie werden gebt ohne erschlafft zu werden; das
gute und sichere Augenma, das er sich erworben hat, findet hier seine
Verwendung; die Exaktheit der Arbeit, die Nettigkeit und Ntzlichkeit
der Gegenstnde, welche sie hervorbringt, entzcken ihn, und so zhlt er
bald zu den besten und fleiigsten Gehilfen seines Meisters.

Natrlich liegt es aber nicht im Plan der Erziehung, Emile zum Tischler
zu machen, nur eine bestimmte Zeit in der Woche ist diesem Teil seiner
Ausbildung vorbehalten. Er soll sich weiter in Wald und Feld tummeln,
im Garten arbeiten, aber er soll jetzt auch, wo er Kenntnis von dem
gesellschaftlichen Getriebe erhalten hat, mit den wichtigsten Mitteln
fr den sozialen Zusammenhang bekannt gemacht werden: Lesen- und
Schreibenlernen wird ihm nunmehr als ein notwendiger Vorzug erscheinen,
nicht mehr als die unverstndliche Qulerei, zu welcher die gewhnliche
Erziehung sie den Kindern macht. Charakteristisch fr Rousseaus Stellung
zu Bchern und Bchergelehrsamkeit sind die pathetischen Worte, mit
denen er nochmals darauf aufmerksam macht, da die Fertigkeit des Lesens
leicht zu einem Danaergeschenk fr Emile werden kann, wenn nicht hier
mit aller erdenklichen Vorsicht vorgegangen wird. Auf lange Zeit hinaus
soll nur =ein= Buch die ganze Bibliothek des Knaben bilden, und auf dies
Buch an dieser bedeutsamen Stelle nachdrcklichst aufmerksam gemacht zu
haben, ist eins der grten Verdienste, die sich selbst ein Rousseau
fr das Wohl der heranwachsenden Jugend erwerben konnte, es ist der
unsterbliche Robinson Crusoe Defoes, der bis zum heutigen Tage das
Entzcken eines jeden richtigen Kindes bildet.

Der Robinson und Gullivers Reisen bieten vielleicht die besten Beispiele
dafr, da die besten Kinderbcher die sind, die ursprnglich nicht fr
die Kinder geschrieben sind. Das pdagogisch Gefhrliche, das in der
affektierten Naivitt und Kindlichkeit so vieler Kinderbcher liegt, und
das in der damaligen Kinderliteratur noch viel schreckhafter hervortrat,
als in der unsrigen, die doch schon durch Robinson viel gelernt hat, das
alles hatte Rousseau richtig herausgefhlt. Aber es waren noch andere
Vorzge, die ihm den Robinson teuer und wert machen muten. Hier war
ja das geschildert, wonach er sich stets gesehnt, hier war der Mensch
zurckversetzt in seine ursprngliche Einsamkeit, nur von den Wundern
der Natur umgeben, und hier sehen wir den Menschen aus eigener Kraft
durch seiner klugen Hnde Arbeit ein Leben gestalten, das unendlich
viel reiner und gesnder ist, als das Leben des Kulturmenschen. Rousseau
empfand, da gerade in der Jugend eine Neigung, zu solchen einfachen und
ungeknstelten Verhltnissen zurckzukehren, noch lebendig ist. Es war
ihm darum zu tun, durch die Lektre des Robinson diese Stimmung der
Seele, die bei den meisten Kulturmenschen bald bertubt und gettet zu
werden pflegt, zu einem dauernden Grundgefhl des Lebens zu gestalten,
welches auch den zum Mann Herangereiften gegen alle Versuchung, in den
verschlungenen Pfaden der Kultur sich zu verirren, feit und schirmt.
Denn daran ist allerdings kein Zweifel, da gerade, weil der Robinson
auf lange Zeit hinaus die einzige Lektre des Knaben bleiben soll,
eine Wirkung von ihm ausgehen mu, welche alle weiteren Bcher, die der
Heranwachsende spter kennen lernen wird, niemals erreicht werden.

Emile tritt nun in die dritte Phase seiner Entwickelung ein, die
wichtigste, die fr sein ganzes spteres Leben entscheidend wird, und
die seinen Erzieher vor die schwierigsten Aufgaben stellt, es ist die
Zeit der beginnenden Geschlechtsreife. Whrend die Aufgabe des Erziehers
in den frheren Stadien darin bestand, mit bewuten Eingriffen in
die Entwickelung seines Zglings mglichst sparsam zu sein, und
im wesentlichen die Natur frei gewhren zu lassen, mu er hier zum
erstenmal eine natrliche Entwickelung nicht befrdern, sondern sie in
klugen Grenzen verlangsamen und verzgern. Aber auch hierzu hat ihm
die Natur selber die Hilfsmittel an die Hand gegeben. Der beginnende
Jngling wei ja noch gar nicht, was das unbestimmte Sehnen und Drngen,
das ihn erfllt, eigentlich bedeutet. Es gilt, ihn seinen unbestimmten
Trumereien nicht zu berlassen. Die Gewohnheit, in dem Erzieher
zugleich den Freund zu sehen, wird ihn die Gesellschaft des Lehrers noch
hufiger aufsuchen heien als bisher; durch starke krperliche
Arbeit und Ttigkeit, die in dieser Periode ohne Schaden bis fast
zur Erschpfung gehen kann, wird die krperliche Energie in Anspruch
genommen und in gesunder Weise befriedigt. Aber unendlich viel wichtiger
als die krperlichen Vernderungen ist die geistige Revolution, die sich
in Emile vollzieht. Sieht man die Seele als die Kraft an, die sich den
Krper bildet, so wird man nicht umhin knnen, die Geschlechtsliebe
aus einer ursprnglich in der Seele angelegten allgemeinen Sympathie
abzuleiten. Wir haben gesehen, da Rousseau diese Lehre fr falsch
hlt. Jeder Fortschritt auf seelischem Gebiet hat bestimmte krperliche
Voraussetzungen. Ihn herbeifhren zu wollen, bevor diese krperlichen
Voraussetzungen vorhanden sind, heit die normale Entwickelung
verknsteln und unmglich machen. So hatte denn auch Rousseau darauf
verzichtet, dem Kind eine Scheinsympathie und Scheinliebe zu den
Menschen seiner Umgebung anzuzchten, fr welche die krperliche
Entwickelung keinerlei Grundlagen bot. Diese Grundlage nun glaubt
Rousseau in dem unbestimmt erwachenden Geschlechtstrieb gegeben. Er ist
es, der den werdenden Jngling ber sich selber hinausweist, der ihn
ergnzungsbedrftig und sehnschtig nach der Liebe anderer macht; die
leiseste Liebkosung, deren Wert er frher gar nicht verstanden htte,
macht nun sein ganzes Wesen erzittern; sein Herz ist weit geffnet, da
die Liebe zur Menschheit darin einziehen kann. Jetzt gilt es, ihn auf
die tausend Bande aufmerksam zu machen, welche die Menschen aneinander
schlieen, jetzt kann er den Schritt von der Natur zur Geschichte
hinber wagen, nun wird die Lektre nicht mehr das sein, was sie fr die
meisten Menschen ist: ein trichter Zeitvertreib, eine Ausfllung
leerer Stunden, sondern die groen Mnner, von denen ihm die Bcher der
Geschichte Kunde geben, werden zu gleicher Zeit seine Freunde und
seine Vorbilder; nun wei er, was es heit, fr die heilige Sache der
Menschheit kmpfen und leiden, und die Brust schwellt sich ihm bei dem
Gedanken, da diese Mnner auch fr ihn gelebt, auch fr ihn gelitten
haben.

Aber nicht nur sein Gefhl bildet sich aus; auch das Denken erhlt
in dieser Zeit seinen krnenden Abschlu. Das unbestimmte Sehnen und
Drngen, das die Seele erfllt, reit sie in mchtigem Zuge ber alles
Gegebene hinweg; ernst und feierlich tritt die Frage nach dem letzten
Grunde der sinnlich gegebenen Wirklichkeit vor die Seele des Jnglings;
seine Sehnsucht nach Gte und Liebe kann sich nur beruhigen in dem
Gedanken einer allgtigen und liebenden letzten Ursache fr die
vertraute Welt, die ihm einst so weit erschien und nun so eng geworden
ist. Jetzt mgen die Worte: Gott, Gebet, Religion, die vor dieser Zeit
fr ihn eben nur Worte hatten sein knnen, und die deshalb vor ihm
nicht ausgesprochen werden durften, an sein Ohr klingen, an seine Seele
pochen; sie werden Einla finden, denn sie sind nur der Ausdruck dessen,
wonach die Seele selber sich sehnte. Wie die Geschichte, wenn Emile
sie in dieser Zeit kennen lernt, nicht der tote Inbegriff von Namen und
Zahlen ist, welcher sie mit Notwendigkeit sein mu, wenn sie in einem
frheren Alter dem unreifen Verstande des Kindes aufgepfropft wird, so
wird er jetzt seine Vorstellungen von Gott und gttlichen Dingen
frei von dem mechanischen Nachplappern, frei von den kindischen
Anthropomorphismen halten knnen, in die er frher fast unvermeidlich
verfallen wre. So gilt es auch hier, die krperlichen Vorbedingungen
abzuwarten und aus ihnen dann die geistigen Werte zu entwickeln, fr
die sie die gesunde Grundlage abgeben sollen. Aber wo es sich um den
hchsten Gewinn handelt, ist auch die hchste Gefahr vorhanden. Gibt
der Jngling ohne feste Leitung den in ihm grenden Trieben nach, so
ist trotz aller Mhe, die frher auf seine Erziehung verwendet sein mag,
sein Leben verloren. Alle edlen Anlagen, zu welchen der Naturtrieb die
Vorbedingung htte werden knnen, verdorren in der Glut des Genusses,
und trotz aller reichen Hoffnungen, zu denen er frher Anla gab, wird
der Jngling der Sklave seiner Sinne bleiben, zu dem ihn die eigene
Leidenschaftlichkeit und die Unachtsamkeit oder Ruchlosigkeit seiner
Umgebung gemacht haben.

Emile ist nun reif, das Getriebe der Welt kennen zu lernen, um spter
selber handelnd und ttig darin eingreifen zu knnen. Ihn, den
Freund der Natur und der groen Mnner der Geschichte werden die
Versuchungen der Welt nicht mit sich fortreien oder ihn zum zynischen
Menschenverchter machen knnen. Aber es fehlt noch der wichtigste
Talisman, ohne welchen kein Jngling aus der reinen Natur in die
vergiftete Luft der Stdte treten sollte, die tiefe und starke Liebe zu
einem guten Mdchen, welche ihn gegen alle Versuchungen der Sinnlichkeit
unempfnglich macht. Es handelt sich um die Wahl einer Lebensgefhrtin
fr Emile, eine Wahl, die er aus eigener freier Neigung treffen mu,
und die doch allen Ansprchen gengt, die ein kluger, einsichtsvoller
Berater stellen knnte. Rousseau hat auch hierfr Sorge getragen. In
einiger Entfernung von dem lndlichen Aufenthalt Emiles wchst unter der
Obhut liebender Eltern ein Mdchen heran, das geistig und krperlich die
beste Lebensgefhrtin zu werden verspricht. Lehrer und Zgling brechen
nunmehr zu einer Fuwanderung auf, deren Endziel der Landsitz dieser
prstabilierten Sophie, wie sie Hettner boshaft nennt, bilden
soll, und deren Zweck es ist, die freinander bestimmten jungen Leute
miteinander bekannt zu machen, und das, was die Vernunft gewnscht,
durch die Liebe zu vollenden.

Die Beschreibung dieser Fuwanderung, das Zusammentreffen Emiles mit
Sophie, das Erwachen der Liebe in beiden, das ist alles so einfach
und so schn geschildert, da jeder Versuch der Wiedererzhlung daran
scheitern mu; das mu man bei Rousseau selbst nachlesen. Besonders
mchte ich auf die Szene aufmerksam machen, wo Sophie ihren Geliebten in
der Schreinerwerksttte aufsucht, um ihn sich fr den Tag zu erbitten,
und Emile trauernd sich den eigenen und den Wunsch der Geliebten mit
Rcksicht auf die bernommene Arbeit versagt. Die festliche Verlobung
beendet das Idyll und auch das Zusammensein der Liebenden, denn der
Erziehungsplan fordert fr Emile noch einen lngeren Aufenthalt auf
Reisen, die er nunmehr unternehmen kann, ohne die Gefahren frchten zu
mssen, welche die groe Tour fr Jnglinge seines Standes mit sich
zu bringen pflegt. Eine Anzahl feiner Bemerkungen Rousseaus ber die
richtige Art zu reisen, knnen wir hier billig bergehen. Zum Mann
entwickelt, fhig nun selber Vorstand eines Hauswesens zu sein, als
Gestaltender einzugreifen in das Triebwerk des Lebens, kehrt Emile zu
seiner Sophie zurck. In einer ernsten, an alles Gute in Emile sich
wendenden Rede ber die Pflichten, die ihm das neue Leben bringen wird,
schliet sein Erzieher das Werk ab, dem er so viele Jahre des eigenen
Lebens gewidmet hat.

Mit einigen Worten mu noch Rousseaus Ansicht ber die Erziehung
des weiblichen Geschlechts berhrt werden, weil er hier zum Teil im
Vergleich mit der Knabenerziehung ganz entgegengesetzte Ratschlge gibt.
Sie alle aber lassen sich von einem Punkte aus leicht bersehen und sind
von hier aus verstndlich und vernnftig. Der Knabe soll zum Menschen
erzogen Werden, das Mdchen zur Gattin und Mutter. Auch glaubt Rousseau
nicht damit seinen Grundsatz zu verletzen, nach welchem jedes Lebensjahr
des Kindes als Selbstzweck betrachtet werden mu und nicht nur in
Beziehung auf das sptere Leben gewertet werden darf. Denn die Natur
selber hat, wie er glaubt, in dem Mdchen schon von frh an diese
sptere Bestimmung psychisch angelegt und sie selbst strebt danach,
sie zu verwirklichen. Man wrde wider die Natur handeln, wenn man das
Mdchen in eine Erziehung hineinpressen wollte, die fr den Knaben
die naturgeme ist. So sehen wir denn bei dem Mdchen vom frhen
Kindesalter an einen Trieb, sich zu schmcken und zu gefallen, der dem
naturgem sich entwickelnden Knaben vollstndig fremd ist, der aber
von vornherein darauf deutet, da das Mdchen nicht dazu bestimmt ist,
dereinst den Mittelpunkt seines Lebens in sich selber zu finden,
sondern ihn in dem Verhltnis zu anderen Menschen zu suchen haben wird.
Zrtlichkeit ist ebenso der Grundzug der Seele beim Mdchen, wie die
Selbstliebe beim Knaben; und der Erzieher hat hier nur ebenso darauf zu
achten, da diese Zrtlichkeit nicht zur unterschiedslosen Selbsthingabe
fhre, wie bei dem Knaben die Ausartung der Selbstliebe in Egoismus
verhtet werden mute. Daraus folgt nun aber, da auch die ganze Art der
Erziehung bis in die kleinsten Einzelheiten hinein nach dem Geschlecht
des Kindes eine verschiedene sein mu. Freilich die Pflege und
Abhrtung des Krpers ist ein gemeinsamer Zweck der Mdchen- wie der
Knabenerziehung, und Sophie kann, wenn auch erfolglos, den Geliebten
zum Wettlauf herausfordern. Aber schon in den Spielen wird sich ein
merklicher Unterschied zeigen: der Knabe durchstreift Garten und Wald,
das Mdchen bleibt im Zimmer und ist die Mutter ihrer Puppe. Wir haben
gesehen, mit welchem Eifer Rousseau darauf dringt, da fr Emile niemals
der bloe Wille des Erziehers bestimmend fr sein Tun und Lassen sei;
bei dem Mdchen liegt die Sache anders. Das ganze Glck des Weibes wird
dereinst von dem Willen eines anderen Menschen, ihres Gatten, abhngig
sein, und so ist es gut, da schon das Kind sich gewhne, dem
Willen eines geliebten Menschen sich unterzuordnen, auch wo es die
Bestimmungsgrnde dieses Willens nicht kennt oder nicht zu begreifen
vermag. Wenn ferner die erste Regel fr den Erzieher Emiles war, von
einem einmal gegebenen Befehl sich nichts abschmeicheln zu lassen, so
kann bei der Erziehung des Mdchens llicher verfahren werden. Ist
doch die Waffe der Frau dem Herrenwillen des Mannes gegenber immer
Schmeichelei und weibliche Anmut gewesen; sie erreicht durch ihre Bitten
und ihre Trnen mehr, als der Mann durch seine Strke und sein Recht
fr sich durchsetzen kann. Ein flehender Mann ist ebenso naturwidrig wie
eine streitbare Frau. Daher wre es verfehlt, wenn man dem Mdchen den
Gebrauch dieser natrlichen Waffen ganz entziehen wrde. Man lasse
sich gelegentlich etwas abschmeicheln, man erbarme sich der Trnen der
kleinen Snderin und verzeihe ihr; man wird belohnt werden durch die
Freude des Kindes ber seinen echt weiblichen Erfolg.

Da bei so verschiedener Erziehung das Verhltnis beider Gatten in
der Ehe nicht das der Kameradschaftlichkeit sein kann, ist ganz
selbstverstndlich. Unselbstndig wie nach Rousseau das Mdchen von
Natur ist, ist es auch in der naturgemen Erziehung, die ihm Rousseau
zudenkt, geblieben. Aus der Hand der Eltern geht die Jungfrau, ein
reizendes, liebliches Wesen, zum Glck bestimmt und beglckend, in die
des Gatten ber. Und ebenso wie der Wille der Eltern fr sie hchstes
Gesetz war, soll es nunmehr der Wille des Gatten sein. Ihre Bestimmung
ist, =ihm= eine treue, liebende Gattin, =seinem= Hause eine umsichtige
Vorsteherin, =seinen= Kindern eine liebende Mutter zu sein. Rousseau
dachte hoch von der Heiligkeit der Ehe; in nichts sah er deutlicher
die Entartung menschlicher Verhltnisse durch die Kultur, als in der
Herabwrdigung und Zersetzung der ehelichen Verhltnisse in der guten
franzsischen Gesellschaft. Aber als wesentlich fr den Bestand
einer guten Ehe galt ihm immer das Bestimmungsrecht des Mannes, die
Unterordnung der Frau. Und wenn ihm auch gelegentlich, wie wir
sehen werden, ein Zweifel aufsteigen mochte, ob dieses naturgeme
Verhltnis innerhalb der heutigen Gesellschaftsordnung noch das wahre
Glck beider Gatten verbrgen knne, so haben solche gelegentlichen
Anwandlungen ihn nie zu einer Revision seiner Stze ber das natrliche
Verhltnis beider Geschlechter gefhrt.

Das strkste Zeugnis fr die Wirkung, die vom Emile ausgegangen ist,
liegt in der Tatsache, da sehr viele der Ansichten, die hier mit
groer Emphase vorgetragen werden, fr uns heute ganz selbstverstndlich
erscheinen. Rousseau scheint uns hier dauernd offene Tren einzurennen.
Es gehrt einige Kenntnis der Geschichte der Pdagogik dazu, um sich
darber klar zu werden, da diese Tren zu Rousseaus Zeiten eben nicht
offen waren, sondern durch seine Arbeit erst geffnet oder besser durch
die Mauern einer verknstelten Pdagogik gebrochen werden muten. Die
bahnbrechende Kraft Rousseaus erscheint vielleicht nirgends grer,
als wenn wir die Wirkung abschtzen, welche der Emile auf die Folgezeit
ausgebt hat. Die ganze gewaltige Bewegung, die alsbald namentlich in
Deutschland einsetzt, kann man als eine Reihe von Versuchen bezeichnen,
wie weit die Vorschlge Rousseaus in die Praxis bersetzt werden knnen,
und namentlich, inwieweit es mglich sei, von der Einzelerziehung, wie
sie Rousseau schildert, zur gemeinsamen Erziehung, wie sie die Praxis
fordert, berzugehen, ohne den wesentlichen Gehalt der Lehren Rousseaus
aufzugeben. Von den ersten unvollkommenen und hufig bizarren Versuchen,
die auf einem prinzipienlosen Nachbeten Rousseauscher Lehrstze
beruhten, bis zu den durchdachten und von genauester Sachkenntnis
geleiteten Arbeiten eines Salzmann, Pestalozzi und Frbel, immer
finden wir als fast selbstverstndlichen Ausgangspunkt den Emile;
seine Ansichten werden unausgesetzt bekmpft oder angenommen, die
ganze Diskussion ist an ihm orientiert. Und wenn wir bedenken, wieviel
glcklicher und naturgemer sich die Kinderjahre von Tausenden und
Abertausenden heranwachsender junger Menschenkinder unter dem Einflu
dieses einen Buches gestaltet haben, so mu man sagen, da das schwere
Unrecht, das Rousseau durch sein pflichtwidriges Verhalten gegenber
seinen eigenen Kindern auf sich geladen hat, soweit dies berhaupt
mglich, geshnt worden ist durch die Wohltaten, die er Generationen
auf Generationen fremder Kinder erwiesen hat und bis zum heutigen Tage
erweist.




Fnftes Kapitel.

Die _Nouvelle Hlose_.


Rousseau hat einmal daran gedacht, seinem Emile eine Fortsetzung zu
geben, in welcher das eheliche Leben Emiles und Sophiens geschildert
werden sollte. Es ist ein Glck, da er diesen Plan nicht ausgefhrt
hat, denn die uns erhaltenen Bruchstcke zeigen deutlich genug, da uns
hier der Bankerott all der schnen Hoffnungen gezeigt worden wre, mit
denen der Erzieher Emile entlt und der Leser das Buch aus den Hnden
legt. Namentlich wren aber die eigenen Lehren Rousseaus ber Erziehung
des weiblichen Geschlechts glnzend _ad absurdum_ gefhrt worden. Nach
einem kurzen glcklichen Aufenthalt auf dem Lande begibt sich das
junge Paar nach der Stadt; mannigfache neue Anregungen machen es Emile
unmglich, sich so wie frher Sophien zu widmen. Sophie fhlt, da
sie den bisherigen Mittelpunkt ihres Lebens verloren hat; sie ist
gelangweilt, unglcklich, und sinkt in dieser Stimmung als leichte Beute
einem gewissenlosen Verfhrer in die Arme. Emile trennt sich von ihr,
beginnt ein Wanderleben, und findet nach langen Irrfahrten an einsamer
Sttte die bereuende Gattin wieder, um nun fern von den Menschen mit ihr
den Rest des Lebens zu verbringen.

Das ist nicht eine Schilderung des modernen Menschen in seinen
Beziehungen zu Welt und Leben, sondern es klingt fast wie eine Satire
auf das ganze mhselige Erziehungswerk, das Emile dazu gefhrt hat,
seinen Platz im Leben so wenig befriedigend auszufllen. Aber Rousseau
konnte mit um so besserem Recht diese Fortsetzung Fragment bleiben
lassen, als er bereits frher in der _Nouvelle Hlose_ das Buch
geschrieben hatte, in dem diese Probleme so eindringlich behandelt
worden waren, da ihm Neues hierber zu sagen unmglich war. Die Ansicht
der Romantiker, da in jedem Menschen ein und nur ein Roman angelegt
sei, trifft auf Rousseau vollstndig zu; deshalb mute der Versuch, dem
Emile eine Fortsetzung zu geben, scheitern; den Roman des Lebens hatte
Rousseau geschrieben, bevor er an den Roman der Erziehung dachte; denn
noch einmal, die _Confessions_ wollen kein Roman sein, sondern die
wirkliche Geschichte seines Lebens geben, sie wollen Wahrheit, nicht
Dichtung sein.

Es fehlt viel daran, da Rousseau das Technische dieses Buches, welches
dazu bestimmt war, die Kunstform des modernen Romans zu schaffen, ohne
Vorbilder und Muster ausgebildet htte. Freilich, wer nach dem Titel
gehen wrde und auf die Briefe der Hlose an Ablard zurckgriffe, auch
in der Umdichtung, welche Pope ihnen gegeben hatte, der wrde in der
_Nouvelle Hlose_ wenig finden, was sie als Nachbild dieses Vorbildes
erscheinen lassen knnte. Aber die Form des leidenschaftlichen
Briefromans war seit den _Lettres portugaises_, wie uns Waldberg gezeigt
hat, durchaus eingebrgert, und Rousseau hatte als der unersttliche
Romanleser, der er in gewissen Zeiten seines Lebens gewesen war, sicher
Kenntnis davon erhalten. Vor allem aber tritt uns auf jeder Seite der
_Nouvelle Hlose_ die Erinnerung an Richardson entgegen, der damals
-- man lese nur den begeisterten Dithyrambus Diderots -- als der
unerreichte Meister des Romans gepriesen wurde, und der in der Tat in
wichtigen Stcken die Technik des modernen Romans ausgebildet hat.

Ursprnglich bildete das Geschehnis das ganze Interesse des Romans.
Bunte Abenteuer, fabelhafte Erlebnisse oder Haupt- und Staatsaktionen
wurden vom Lesepublikum gefordert. Dies war die Hauptsache, und es
verschlug wenig, wem alle diese Ereignisse zustieen; der eine tapfere
Ritter, die eine schne Prinzessin war genau so gut wie die anderen. Wir
knnen nun Schritt fr Schritt verfolgen, wie der Schwerpunkt des Romans
allmhlich vom Geschehnis in die Seele des Erlebenden gerckt wird.
An Stelle des Romans der Abenteuer tritt der psychologische Roman, und
seinen bedeutendsten Meister vor Rousseau haben wir in Richardson zu
erblicken. Wie frher die Haupt- und Staatsaktion, so wird jetzt das
Tagebuch und namentlich der Brief zum wichtigsten Mittel der Technik.
Das Interessante ist nicht mehr das uere Geschehnis, sondern der
psychische Reflex dieses Geschehnisses in den Seelen der handelnden oder
besser der schreibenden Personen. Daraus erklrt sich auch die groe
Einfachheit der Handlung in den Romanen Richardsons. Was in diesen
vielbndigen Ungetmen wirklich geschieht, lt sich auf sechs Zeilen
erzhlen. Doch in diesen Geschehnissen liegt auch gar nicht das, worauf
wir aufmerksam werden sollen. Dasselbe Ereignis tritt uns bei den
verschiedenen Korrespondenten in der verschiedensten Beleuchtung
entgegen, und gerade diese verschiedene Beurteilung desselben Dinges,
in der sich die Individualitt der einzelnen Persnlichkeiten offenbart,
ist es, worauf wir achten sollen. Und da zeigt sich in der Tat bei
dem einfachen Londoner Buchhndler eine ganz berraschende Kraft und
Feinheit der psychologischen Analyse. Bei ihm finden wir bereits
den experimentellen Roman einer spteren Zeit angelegt, und das
leidenschaftliche Interesse seiner Zeitgenossen an den Gestalten
einer Pamela, einer Mi Harlowe, eines Lovelace und Grandison wird
verstndlich, wenn man erwgt, da dies die Zeit war, wo die Menschen
einander, und jeder sich selber, anfingen interessant zu werden, wo von
der Philosophie Leibniz' an bis zu jeder empfindsamen Seele, die
ein Tagebuch fhrte, die berzeugung vertreten wurde, da ein jedes
Individuum als ein Unikum, das seinesgleichen nicht hat noch haben kann,
betrachtet und gewertet werden msse.

Die Verwandtschaft zwischen Richardson und Rousseau ist so einleuchtend,
da wir uns sehr viel mehr fragen mssen, worin sie sich unterscheiden,
als worin sie sich gleichen. Und da ist es vielleicht am einfachsten,
auf die Motive ihrer Dichtungen zurckzugehen. Richardson wollte seine
Leser bessern, indem er sie unterhielt. Er war zu gleicher Zeit der
Dichter, der Drucker und der Verleger seiner Werke. Vor seinem geistigen
Auge stand als der Areopag, dem er seine Romane vorzulegen liebte,
eine Gesellschaft lterer ehrbarer englischer Damen, die sich beim Tee
zusammenfanden. Er lebte die Leidenschaft nicht, sondern er analysierte
sie. Diese Reflektiertheit, diese Wohlanstndigkeit rief die Opposition
Fieldings hervor und ist vielleicht die Hauptursache gewesen, warum
bei allen seinen groen Verdiensten Richardson in unseren Tagen ein
kmmerliches Dasein in den Literaturgeschichten fristet. Ganz anders
Rousseau. Die Entstehungsgeschichte seines Romans ist vielleicht
ein Unikum. Das Herz geschwellt von unbestimmter Liebessehnsucht
idealisierte er das Andenken an die zwei lieblichen Freundinnen, mit
denen er einen der wenigen glcklichen Tage seines Lebens verlebt hatte.
Sie wurden ihm zu den Gestalten der anmutigen blonden Julie und ihrer
braunen klugen Gefhrtin Claire, er selbst als St. Preux trat zu ihnen
als der dritte in den Bund der Liebe und Freundschaft. In einzelnen
Briefen, ohne Zusammenhang, ohne Plan lie er die Gestalten seiner
Einbildungskraft ihren Gefhlen und Empfindungen Worte leihen, und diese
Worte enthielten nichts anderes, als was seine eigene Seele bewegte und
was er so gerne von befreundeten und geliebten Lippen gehrt htte. Erst
nachtrglich entstand die Fabel des Romans, wurden die Situationen in
eine chronologische Reihe gebracht, hinkte die moralische Nutzanwendung,
die schlielich doch auch fr Rousseau unerllich war, nach. Es ist
richtig, auch Rousseau wollte den Leser am Schlusse seines Buches besser
zurcklassen, als er in dem Augenblick gewesen war, wo er das Buch zur
Hand nahm. Aber dieser Gedanke, der bei Richardson die ganze Komposition
beherrscht, ist bei Rousseau erst spter in den Plan hineingetragen, die
moralische Absicht hat hier, wie wir sehen werden, ber die sthetische
Notwendigkeit gesiegt. Wie die _Nouvelle Hlose_ aus dem Gefhl
entstanden war, so hat auch die starke und wahre Darstellung des
Gefhls, der Leidenschaft ihr die Stelle in den Herzen der Leser
errungen, die sie bis heute sich zu behaupten gewut hat.

Auch hier wie bei Richardson ist die Fabel von denkbarster Einfachheit.
St. Preux, der Lehrer des adeligen Fruleins Julie D'Etange und ihrer
Freundin Claire, verliebt sich in seine reizende Schlerin, und seine
Liebe wird erwidert. Nach langem inneren Kampf siegt die Leidenschaft
bei beiden; aber die brgerlichen Vorurteile setzen ihrer Vereinigung
fr das Leben unberwindliche Hindernisse entgegen; St. Preux mu die
Geliebte verlassen und begibt sich zu seinem Freunde, Lord Edouard
Bomston, spter auf eine mehrjhrige Reise um die Welt. Julie fgt sich
dem Wunsch ihres Vaters und wird die Gattin des Barons Wolmar mit dem
festen Entschlu, ihm eine gute und treue Gattin zu werden. Der Baron
hat ein so sicheres Vertrauen zu Julie, da er den zurckgekehrten St.
Preux auffordern kann, der Hausgenosse seiner Familie zu werden. Die
alte Leidenschaft flammt in beiden empor, aber Julie wei sich ihrer
zu erwehren. Der Tod, den sie bei der Rettung ihres ertrinkenden Kindes
findet, entreit sie dem Kampf zwischen Pflicht und Neigung und weckt in
ihrem atheistischen Gatten die Ahnung eines Lebens nach dem Tode.

Das ganze Interesse des ersten Teiles des Romans liegt in der
Schilderung der Leidenschaft der Liebenden und in der Darstellung
des vergeblichen Kampfes, den sie gegen die Gebote der Sittsamkeit
einerseits, gegen die Gesetze der zivilisierten Gesellschaft mit ihren
Klassenunterschieden und Standesvorurteilen andererseits, zu fhren hat.
Da, wo die ihr gegenberstehenden Mchte sittlich berechtigt sind, siegt
die Leidenschaft; die Liebenden werden schuldig in ihrem Glck. Da, wo
diese Hindernisse nur auf Vorurteil und Konvention beruhen, unterliegt
die Leidenschaft; die dauernde Vereinigung der Liebenden wird unmglich.
Das ist die Tragik im Schicksal St. Preux' und Juliens. Wir hassen
die gesellschaftlichen Ordnungen, die einen Bund zweier fr einander
geschaffener Herzen zu verhindern vermgen; aber wenn wir auch in
den leidenschaftlichen Selbstanklagen St. Preux' und Juliens eine
Berechtigung nicht verkennen knnen, so sind wir doch weit davon
entfernt, die Schnheit, die Strke und die Tiefe des Triebes, der
sie zueinander ri, zu tadeln. Auch da, wo diese Leidenschaft ewige
Ordnungen verletzt, hat sie einen Anspruch nicht nur auf unser
Verstndnis, sondern auf unser wrmstes Mitgefhl, ja auf unsere
Bewunderung. Menschen, die so lieben knnen, sind keine schlechten
Menschen. Sie knnen unglcklich, sie knnen schuldig, niemals aber
knnen sie niedrig und gemein werden.

Es ist ein feiner Zug Rousseaus, da er den Vertreter der hergebrachten
Ordnungen und Vorurteile, den Vater Julies, als einen durchaus nicht
schlechten Charakter dargestellt hat. Er ist ein tapferer Soldat, ein
liebender Gatte, ja sogar in seiner Art ein guter Vater, der nach seiner
besten Einsicht das Glck seiner Tochter will. Um so grer mu die
gnzliche Verkehrtheit der Standesvorurteile erscheinen, da sie einen
liebenden Vater dazu veranlassen knnen, das Glck seines Kindes so mit
Fen zu treten, und ihn dabei noch mit dem ruhigen Hochgefhl getaner
Pflicht zu erfllen. Das ist eben die entsetzlichste Erscheinung einer
verderbten Kultur, da sie auch ursprnglich gut angelegte Menschen zu
Handlungen fortreit, vor denen sie zurckschaudern wrden, wenn sie
sich ihrem eigenen unverderbten Gefhl berlassen knnten. Rousseau
verfuhr hier unendlich wirksamer als Schiller mit der Zeichnung des
Prsidenten in Kabale und Liebe. Die Unpersnlichkeit und daher
auch die Unbesiegbarkeit der Widerstnde, welche sich den Liebenden
entgegenstellen, tritt in der Fassung Rousseaus viel deutlicher hervor,
als wenn er einen Tragdienvater geschaffen htte.

Wir haben gesehen, da die Handlung ursprnglich auf das Verhltnis
Julies, Claires und St. Preux' zueinander begrndet war. Als notwendige
Ergnzung fr St. Preux und als Adressat seiner brieflichen Ergsse
tritt Milord Edouard Bomston ebenso neben ihn, wie Claire neben Julie.
Da St. Preux viele Zge von Rousseau hat, ist ganz selbstverstndlich.
Vor allem erinnert die Kindlichkeit seines Wesens durchaus an Rousseau.
Gerade diese Eigenschaft war ja auch Rousseaus Schicksal und Verhngnis;
wie er ist St. Preux nicht von Begriffen, sondern von Gefhlen abhngig.
Es wrde fast komisch sein, ihn immer als Philosophen angeredet und
bezeichnet zu hren, gbe es nicht neben der Philosophie des Kopfes
auch eine des Herzens. Ganz dem Augenblick hingegeben, ganz in den
Stimmungen, die er bringt, aufgehend, fr das Hchste empfnglich
und mitunter bei dem kleinsten Hindernis verzweifelnd, bei den besten
Vorstzen einer plump angelegten Verfhrung erliegend, zeigt er uns nur
wenig idealisiert die Zge seines Urbildes. Auch das berwiegend Passive
im Charakter St. Preux', seine Neigung, sich durch fremden Rat leiten zu
lassen, seine Unfhigkeit, das eigene Schicksal selbst zu gestalten, das
Schwelgen in Gefhlen, wo es auf entschlossenes Handeln ankme, alles
dieses waren Zge, nach denen Rousseau nicht weit zu suchen brauchte, um
sie auf seinen Helden zu bertragen.

Milord Edouard ist, wie Texte richtig hervorgehoben hat, ein legitimes
Kind der in Frankreich damals herrschenden Anglomanie, welche in ihrer
Schrankenlosigkeit nur selten durch wirkliche Kenntnis englischer
Verhltnisse beeintrchtigt wurde. Man kann sie vielleicht darauf
zurckfhren, da die Franzosen, die unter dem Zwang der Sitte, der
Regel, des guten Tones in der Tat einige Gefahr liefen, uniform und
monoton zu werden, bei den Englndern die Erfahrung machten, da auch
mit einer hochgesteigerten Kultur krftige Eigenart, Individualitt,
wohl vereinbar sei. Daher auch die starke Betonung der bizarren Zge
bei Milord Edouard. Sie sollen den Mann kennzeichnen, der es unternommen
hat, unbekmmert um alle Vorurteile sich selber sein Leben zu gestalten.
Durch seine Geburt der Kaste angehrend, an deren starren Vorurteilen
das Lebensglck seines Freundes zerschellt, deren stumpfen Widerstand
St. Preux vergebens zu berwinden sucht, hat sich Bomston von allen
diesen Vorurteilen frei gemacht; er steht also ebenso jenseits aller
gesellschaftlichen Schranken, wie St. Preux diesseits. Er ist der Mann
der Tat; rasch in seinen Entschlssen, originell in seinen Mitteln;
von zweifelloser Sicherheit auf dem eingeschlagenen Weg wrde er
das Schicksal der Liebenden glcklich gestaltet haben, wenn es Julie
vermocht htte, ber der Liebe zu St. Preux die Gebote der Achtung
und des Gehorsams gegen ihre Eltern zu vergessen. Die komplizierten
italienischen Familienbeziehungen Bomstons, die in genauer Analogie
zu Richardson und mit der gleichen Langeweile einen so groen Platz
im zweiten Teile in Anspruch nehmen, lagen ursprnglich nicht im Plane
Rousseaus.

Zu diesen Gestalten tritt nun spter Wolmar, der Gatte Julies. Auch fr
ihn ist das Vorbild ganz unverkennbar, es ist der Geliebte der Grfin
d'Houdetot, St. Lambert. Erschtternd genug hat Rousseau in den
_Confessions_ geschildert, wie sein sehnlicher Wunsch, als dritter in
den Bund der beiden Liebenden eintreten zu drfen, scheiterte und ihn
damit die Verzweiflung am Leben und an den Menschen zum unglcklichsten
aller Wesen machte. Was dies Verhltnis htte sein knnen, das wollte
uns Rousseau im zweiten Teil seiner Hlose schildern, und die nicht
ganz berechtigte Verehrung fr St. Lamberts Charakter hat an dem
Bilde mitgearbeitet, das er von Wolmar entwirft. Wolmar hat all die
Eigenschaften, die Rousseau so unendlich gerne gehabt htte, die er oft
mit heiem Bemhen sich anzueignen bestrebt hatte, und welche ihm ein
freundliches Geschick stets versagte. Er ist das vollkommene Gegenbild
zu St. Preux, ebenso an den Regeln des Verstandes orientiert wie dieser
durch die Impulse des Gefhls geleitet wird. Aber dieser Verstand hat
ihn nicht zum Sptter und Zyniker gemacht; was er ihm nehmen konnte,
was er auch St. Lambert genommen hatte, war der Glaube an Gott. Der
Atheismus Wolmars ist der tiefste Kummer fr Julie, noch auf dem
Totenbett sucht sie den Gatten fr ihren Glauben zu gewinnen.
Aber die Beziehungen zu den Menschen sind bei Wolmar nicht durch
Verstandesskepsis angefressen. Er ist das Muster eines edlen Gutsherrn,
der seinen Vorteil darin sieht, da seine Bauern sich wohl befinden; mit
dem Unglcklichen hat er Mitleid und sucht ihm dauernd zu helfen; sein
festes Vertrauen auf Julie und St. Preux, deren frhere Beziehungen er
kennt, bewhrt sich in der groartigen Unbekmmertheit, mit der er sie
in ihrem Zusammensein vollstndig frei gewhren lt. Aber whrend man
St. Preux lieben kann, sind Achtung und Billigung die Gefhle, die ein
Wolmar einflt.

Die Erweiterung des Romans durch die Ehe Julies mit Wolmar ist natrlich
nicht nur auf das Verhltnis Rousseaus zu Madame d'Houdetot und St.
Lambert zurckzufhren. Da der Roman mit sthetischer Notwendigkeit
ein tragisches Ende durch den Selbstmord St. Preux' gefordert htte,
das bedarf keines Beweises. Da die langen und brigens sehr gut
geschriebenen Briefe St. Preux' und Julies _pro_ und _contra_ Selbstmord
nicht dazu angetan sind, die sthetische Notwendigkeit abzuschwchen,
ist ebenfalls deutlich. Ein verzweifelter Geliebter schreibt anders an
die Geliebte ber seinen Entschlu, aus dem Leben zu scheiden, und
tut er's doch, so wird er von der Geliebten nicht einen so vorzglich
geschriebenen Aufsatz erhalten wie St. Preux von Julie. Wenn wir die
hingestammelten Worte Werthers lesen, die erst, nachdem sich sein
Schicksal erfllt hat, an Lotte gelangen sollten, dann fhlen wir, was
wir hier in der _Nouvelle Hlose_ schmerzlich vermissen. Es mag uns
freuen, da St. Preux dem Leben erhalten bleibt, aber wir verstehen
eigentlich nicht recht, wie das mglich war. Es war auch nur so mglich,
da Rousseau auer den sthetischen Zwecken, die die erste Anlage des
Romans bestimmt hatten, nun auch noch andere, die ihm je lnger je mehr
die wichtigeren wurden, zu Worte kommen lassen wollte; auch er wollte,
ganz wie Richardson, seine Leser nicht nur bewegen und rhren, er wollte
sie auch bessern. Daher mute neben Julie, das liebende und schuldige
Mdchen, Julie, die pflichttreue und tugendhafte Frau treten; daher
mute neben das Gemlde der siegreichen Leidenschaft die Darstellung
der tugendhaften Selbstverleugnung kommen. Was die Moral im ersten Teil
vermit hatte, im zweiten sollte es mit voller Klarheit dargestellt
werden: die Tugend sollte ber die Leidenschaft siegen. Das tat sie denn
auch, aber niemand kann zween Herren dienen. Es fehlt diesem zweiten
Teil nicht an groen poetischen Schnheiten. Die Schilderung des
Landlebens, der Besuch Julies und St. Preux in Meillerie reihen sich
den schnsten Stellen des ersten Teiles wrdig an. Jedoch Rousseau hatte
sich dadurch, da er den Roman nicht damit enden lie, womit er enden
mute, in eine poetische Sackgasse verrannt, aus der es eigentlich
keinen Ausweg mehr gab. Immer wieder flammt die Leidenschaft bei den
Liebenden empor, immer wieder wird sie durch die Rcksicht auf die
Pflicht gegen den Gatten und Freund gebndigt. Es ist gar kein Ende
abzusehen, am wenigsten das seltsame einer Verheiratung St. Preux' mit
der inzwischen verwitweten Claire. Und der schlieliche Abschlu, der
Tod Julies, ist ebenso unmotiviert und berflssig wie der Tod St.
Preux' am Schlu des ersten Teiles motiviert und befreiend gewesen wre.

Es lt sich gar nicht leugnen, da Rousseau mit dem zweiten Teil seines
Romans mindestens ebensosehr den Geschmack seiner Leser getroffen hatte
als mit dem ersten. Es war noch nicht an der Zeit, da eine Dichtung den
Anspruch darauf erheben konnte, rein als Dichtung genommen und gewertet
zu werden. Was wir frher bei Rousseaus Stellung zum Theater
gesehen haben, das galt auch fr den ganzen Bereich der Poesie. Ein
Theaterstck, das den Hrer nicht unterrichtete oder besserte, erschien
Rousseau wie seinen Gegnern als wertlos, und der ganze Unterschied
zwischen ihnen bestand nur darin, da die Verteidiger der Schaubhne
diese ihre Wirkung aufweisen zu knnen glaubten, Rousseau dagegen sie
leugnete. In der _Nouvelle Hlose_ knnen wir gleichsam die Poesie am
Scheidewege erblicken. Der erste Teil ist rein aus sthetischen Motiven
hervorgegangen, hier liegt das Neue, das Bedeutsame des Buches; im
zweiten biegt der Autor in die gewohnten Wege des Zeitalters ein. Die
Zeitgenossen erfreuten sich an beiden; Rousseau selber glaubte, erst
durch diesen zweiten Teil die Berechtigung seines Buches nachgewiesen
zu haben, sein moralisches Gewissen, das sich frher mit so vollen Tnen
gegen die Berechtigung nutzloser Bcher ausgesprochen hatte, fhlte
sich durch den zweiten Teil beruhigt. Der Grere, der nach ihm kommen
sollte, wute, woran er sich zu halten hatte. Er ersparte es sich und
den Lesern, Werther als Hausfreund Lottens und Alberts zu schildern, er
zog die Konsequenz, die Rousseau htte ziehen sollen. Aber der Werther,
so wie wir ihn haben, konnte nur geschrieben werden, weil die _Nouvelle
Hlose_ den Weg bereitet hatte.

Noch auf einer anderen Seite bedeutet die _Nouvelle Hlose_ einen
unverlierbaren Fortschritt. Wenn wir als wissenschaftliche Menschen die
gesamte Wirklichkeit durch ein System von Begriffen zu erfassen suchen,
wenn wir als sittliche Wesen die Dinge der Wirklichkeit als Materiale
unserer Pflichterfllung betrachten, so ist es die Leistung der groen
Knstler, uns die Dinge sthetisch betrachten zu lehren. Die Arbeit
jedes groen Knstlers ermglicht es uns, Dingen gegenber, an denen wir
frher achtlos vorbeigegangen waren, sthetisch Stellung zu nehmen.
Wie die seligen Knaben im Faust dadurch die Welt verstehen, da sie
sie durch die Augen des Pater Seraphicus betrachten, so wird die
Wirklichkeit zur schnen Welt, indem wir sie durch die Augen der groen
Knstler sehen lernen. In diesem Sinn bedeutet die _Nouvelle Hlose_
einen der khnsten Eroberungszge in das Beutefeld der Wirklichkeit.
Es hat zweifellos im geographischen, kommerziellen, militrischen und
sonstigen Sinn auch schon vor Rousseau Alpen gegeben -- im sthetischen
Sinn existieren sie erst seit der _Nouvelle Hlose_; ganz ebenso wie
der meteorologisch bereits frher vorhanden gewesene Nebel fr den
sthetisch Betrachtenden erst durch Ossian, Lenau und Dickens entdeckt
worden ist. Der Liebe zu seiner Heimat, zu den Gestaden des Genfer Sees
hat Rousseau in seinem Roman ein unvergngliches Denkmal gesetzt, aber
er hat mehr getan: er hat allen denen, die durch seine Worte ergriffen
wurden, das sthetische Brgerrecht an diesen Gestaden verliehen.
Die sen und schmerzlichen Erinnerungen an seinen Aufenthalt in Les
Charmettes, an seine Besuche in Nyon, sie sind in diesem Buch zum
poetischen Erleben und Schauen verklrt worden. Aber noch Greres hat
er geleistet. Auch frhere Dichter waren von der Anmut der Gestade der
Alpenseen ergriffen worden; bis zu den smaragdgrnen Matten der
Alpen waren die Vorposten des sthetischen Heeres, Gesner und Haller
vorgedrungen; Rousseau ging weiter. In den wundervollen Schilderungen,
die St. Preux von der Felsgegend bei Meillerie entwirft, bekommen
Dinge sthetischen Wert, die ihn frher nie besessen hatten, die steil
aufragenden Felsen, der schumend sich zum Tal durcharbeitende Giebach,
das Drhnen des Wasserfalls, und das alles in Beziehung gesetzt auf die
strmisch tobende Seele des Betrachtenden, so zieht die Bergwildnis,
geheimnisvoll abgeschlossen durch den Kranz der ewigen Schneeberge, in
die moderne Dichtung ein, sie hat damit eine Provinz gewonnen, die sie
nie wieder verlieren kann. Es ist kein Zufall, da die Entdeckung der
Schweiz vom Genfer See ausgeht, da der Montblanc in Byrons Manfred als
der Knig der Geister gepriesen wird und bis zum heutigen Tage, bis
zu Luise von Franois und Gottfried Keller, als der Monarch der
Bergesriesen gilt. Das verdankt er nicht dem Umstand, da er ein
paar Fu hher ist als andere seinesgleichen, denn dies ist eine
wissenschaftliche Notiz ohne jeden sthetischen Wert; nein, diesen
Vorrang verdankt er dem Umstand, da von Genf aus das Auge eines Knaben
oft an seinen Hngen emporgeglitten war, da er den beherrschenden
Abschlu bildet fr eine Landschaft, die der vagabondierende Jngling
zu durchstreifen liebte, da zu ihm hin die sehnschtige Liebe des
alternden Mannes aus der groen Menschenwste Paris unablssig
sich wandte. Wir alle, die wir heute das Gebirge mit sthetischer
Stellungnahme zu werten vermgen, haben diese Mglichkeit durch die
_Nouvelle Hlose_, wir sind alle die Schler und Nachfolger Rousseaus.




Sechstes Kapitel.

Religionsphilosophie.


Es ist bezeichnend fr Rousseaus Stellung zur Philosophie, da er nur
einmal im Zusammenhang seine philosophischen Ansichten entwickelt hat,
und zwar im genauesten Anschlu an die erziehungstechnische Frage: Fr
welches Bekenntnis soll Emile erzogen werden? Die Antwort auf diese
Frage will Rousseau nicht in eigener Person geben, er legt sie einem
Diener der katholischen Kirche, einem savoyischen Vikar, in den Mund,
den er in Turin kennen gelernt hatte, und dessen Name, Abb Gaime,
wir aus den _Confessions_ ergnzen knnen. Auf einem die Stadt Turin
beherrschenden Hgel, im Angesicht der reichen Poebene und der sie
abschlieenden Schneeberge der Alpen habe ihm der ehrwrdige Priester
die Gedanken entwickelt, die er nunmehr vortragen werde.

Damit ist das Interesse dieser Ausfhrungen klar bestimmt. Sie sind
von vornherein religionsphilosophisch orientiert. Wie einst Augustin
nichts weiter erkennen wollte, als Gott und die eigene Seele, so haben
auch fr Rousseau alle anderen philosophischen Fragen ein Interesse
nur insofern, als sie fr die Erforschung dieser beiden wichtigsten
Lebensfragen in Betracht kommen. Es handelt sich hier gar nicht um das
Wissen um des Wissens willen, es handelt sich darum, ob des Menschen
Seele an Gott glauben darf und wie sie es vermag, ihr Verhltnis zu
Gott zu bestimmen. Rousseaus Stellungnahme zu allen Problemen, die ihn
beschftigten, ist nicht zu verstehen, wenn man sich nicht stets vor
Augen hlt, da er sein ganzes Leben hindurch einen Kampf mit zwei
Fronten zu fhren gezwungen war. So stark und ausgesprochen auch seine
Gegnerschaft gegen die traditionellen Autoritten in Staat und Kirche
hervortritt, so war er doch weit entfernt, mit der damaligen
sensualistisch-materialistischen Aufklrungsphilosophie gemeinsame
Sache zu machen. Eine groe Anzahl der Widersprche, die sich in den
Diskussionen mit seinen Gegnern finden, rhrt daher, da er bald gegen
die eine, bald gegen die andere Schar seiner Gegner sich decken
und seine Streiche fhren mute. Ebenso wie bei Kants Kampf gegen
Dogmatismus und Skeptizismus immer bercksichtigt werden mu, gegen
welche Gegner sich Kant im einzelnen Fall richtet, ebenso ist auch die
Stellungnahme Rousseaus in jedem einzelnen Fall bei der Kritik seiner
Argumente zu bercksichtigen.

So ist denn auch hier in den Bekenntnissen des savoyischen Vikars
die Gliederung in zwei Teile gegeben; die eine setzt sich mit der
Philosophie des Zeitalters auseinander, die zweite bestimmt das
Verhltnis des bei dieser Auseinandersetzung gewonnenen Standpunkts mit
den Lehren der Offenbarungsreligion, des Christentums. In Anlehnung an
Augustin und Descartes wird der Zweifel das methodische Prinzip,
mit welchem der Vikar an die Lehren der Philosophie oder besser der
Philosophen herantritt. Denn es lt sich nicht leugnen, da Rousseau
sehr weit davon entfernt ist, die Gedankentiefe, die Intensitt der
Frage, wie sie bei seinen groen Vorgngern auftritt, auch nur annhernd
zu erreichen. Er bleibt hier vielmehr berwiegend bei der Tatsache
stehen, da zwar alle Philosophen ihre Ansichten mit groer Autoritt
vorzutragen lieben, da aber dieser Anspruch auf Autoritt durch
die tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen fr den
Prfenden in nichts zerrinnt. Sieht man nher zu, so bemerkt man, da es
diesen Systematikern erst in zweiter Linie um die Wahrheit zu tun ist,
in erster kommt es ihnen darauf an, durch ihren Geist, Scharfsinn
und Gelehrsamkeit alle Gegner in den Sand zu strecken und ihre eigene
Privatmeinung als gltige Wahrheit anerkannt zu sehen. Es ist daher
geraten, will man zur Wahrheit gelangen, die sie verdunkelnden Schriften
der Philosophen auf sich beruhen zu lassen und darauf zu vertrauen, da
dem redlich bei sich selber und bei der Natur Nachfragenden eine Antwort
auf diese Fragen, soweit sie fr das Wohl des Menschen unerllich
ist, nicht versagt bleiben kann. Darber hinaus aber kann auch der
scharfsinnigste Philosoph nicht vordringen, und gibt er sich den
Anschein, dies zu vermgen, so wird sein Einflu auf die, welche ihm
Glauben schenken, eher schdlich als frderlich sein.

Wie finde ich mich im Verhltnis zu den Dingen? Ich erhalte von allen
Seiten durch alle meine Sinne Eindrcke, Wahrnehmungen, Empfindungen,
denen ich mich nicht entziehen kann, die sich mir aufdrngen, in denen
ich mich leidend, passiv verhalte. Wre ich lediglich ein empfindendes
Wesen, in dem sich vielleicht auch noch die Spuren frherer Empfindungen
als Vorstellungen wiederholten, so wre mein gesamtes psychisches Sein
ein Produkt der Auenwelt, ich wre ein rein passives Wesen, ich
wre das, wozu mich die Einwirkung der Dinge gemacht htte. Aber die
Beobachtung meines Seelenlebens lehrt mich die Unvollstndigkeit dieser
Ansicht, welche die einzige ist, die fr den konsequenten Sensualisten
brig bleibt. Ich nehme die Dinge nicht nur wahr, ich empfinde sie nicht
nur, sondern ich vergleiche sie auch. Wenn ich zwei Dreiecke nicht
nur sehe, sondern sie aufeinanderlege, um ihre Gleichheit und
Verschiedenheit und den Grad dieser Verschiedenheit festzustellen,
so gehe ich hier ber die passive Empfindung hinaus. Ich setze die
Empfindungsgehalte in eine Beziehung zueinander, die sie fr sich allein
nicht haben wrden; ich reflektiere auf diese Beziehungen und mache
sie mir deutlich; ich verhalte mich nicht mehr leidend, ich bin ttig.
Zugegeben, da diese meine Ttigkeit die Empfindungen, die Dinge,
braucht, um sich uern zu knnen, so bleibt doch die Tatsache, die mein
unmittelbares Gefhl mich lehrt, bestehen, da mein Verhalten in dem
einen Fall ein anderes ist als in dem anderen, und mein Verstand belehrt
mich darber, da es ihm unmglich ist, meinen Zustand als ttiges
Wesen aus meinem Zustand als einem leidenden Wesen zu begreifen und
abzuleiten. Dieser ursprngliche Dualismus mu als Tatsache hingenommen
werden und kann nur durch sophistische Scheingrnde fortinterpretiert
werden.

Wende ich mich nun im Besitz dieser Gewiheit den Dingen zu, so sehe
ich auch hier dasselbe Verhltnis. Ich sehe Dinge, die ihren Platz
behaupten, ich sehe andere, die sich bewegen, aber ich sehe auch, da,
wenn diese bewegten Dinge nicht beseelt sind wie ich, sie von selbst
nicht ohne einen ueren Ansto von Ruhe in Bewegung bergehen knnen.
Fehlt dieser uere Ansto, so beharren sie in trger Ruhe. Es sind
also zwei Prinzipien, auf die ich unmittelbar bei Betrachtung der Dinge
gefhrt werde: der Stoff und die Kraft; und es ist mir unmglich, das
eine auf das andere zurckzufhren. Das Dasein des Stoffes braucht keine
weitere Erklrung, meine Wahrnehmungen berzeugen mich unmittelbar von
seinem Vorhandensein, woher aber kommt der Ansto, der sie bewegt? Auch
hier brauche ich nur eine eigene Selbsterfahrung zu prfen. Ich sehe,
da das, was meinen Krper bewegt, ein von demselben verschiedenes
Prinzip, da es mein Wille, meine Seele ist; ich sehe, da bei allen
sich von selbst bewegenden Krpern ein aktives Prinzip, eine Seele,
vorhanden ist, ich mu eine hnliche Kraftquelle nach allen Regeln der
Erfahrung auch fr die Bewegung der unbeseelten Krper annehmen.
Wende ich aber nun mein Auge auf die wundervolle Ordnung, die in den
Bewegungen der Weltkrper ersichtlich ist, vergegenwrtige ich mir die
Gesetze, welche diese Bewegungen regeln, so werde ich die Quelle, von
der diese Kraft ausgeht, nicht als eine blind wirkende mechanische
Ursache denken knnen, ich werde sie als die Wirkung einer hchsten
Intelligenz ansehen mssen, welche die Bewegungen der Materie mit
hchster Weisheit angeordnet hat und aus dem trgen ungeordneten Stoff
das wundervolle Weltsystem durch seine Kraft gestaltet hat, dem
wir jetzt staunend gegenberstehen. Ich werde mit einem Worte einen
allweisen und allmchtigen Gott annehmen mssen, den Beweger der Welten,
den weisen Ordner ihrer Bewegungen. Nur auf diese Weise kann ich das
Dasein der Dinge, so wie es mich umgibt, wirklich verstehen. Wenn der
Materialismus der Materie zugleich die Fhigkeit, sich zu bewegen,
zuerkennt, so stellt er sich damit in Widerspruch zur alltglichen
Erfahrung. Denn diese zeigt mir wohl dauernd, da Bewegung von einem
Krper auf den anderen zwar bergeht, aber einen unbeseelten Krper, der
seine Bewegung anfngt, ohne sie von auen erhalten zu haben, zeigt
sie mir niemals. Selbst aber, wenn man dem Materialismus noch dieses
Zugestndnis machen wollte, so ist er auerstande, mit seiner von selbst
bewegten Materie das grte Wunder, das sich unserem Geiste darbietet,
die Ordnung und Schnheit des Weltalls verstndlich zu machen. Denn
der Gedanke, womit der Materialismus diesem Problem gerecht zu werden
vorgibt, da die jetzige Ordnung das zufllige Ergebnis frherer
ungeordneter Bewegungen ist, dieser Gedanke spricht allem, was wir sonst
wissen und erleben, Hohn. Eher will der Vikar glauben, da die Ilias und
Odyssee einer zuflligen Kombination der Buchstaben des Alphabets ihre
jetzige Ordnung und Schnheit verdanken, als da er diesem Ungedanken
Glauben schenken wrde. So gewi die Dinge sich bewegen, so gewi
brauchen sie eine Kraft, die sie bewegt; so gewi diese Bewegung in
schner und vollendeter Ordnung vor sich geht, so gewi mu diese Kraft
von einem weisen und mchtigen Gott ausgehen.

Vergleichen wir diese Ableitung Gottes mit der, welche wir bei Descartes
antreffen, so mu es uns merkwrdig erscheinen, da man hufig in
Rousseaus Verfahren eine genaue Analogie zu dem Descartes' in den
Meditationen gesehen hat. Es kann kaum einen greren Gegensatz geben,
und zwar deshalb, weil die Absicht beider Denker eine ganz verschiedene
ist. Was Descartes will, ist ein Kriterium der Gewiheit; sein Problem
heit: Wie ist Wissenschaft mglich; und so ist ihm durch die Existenz
und Wahrheit Gottes auch die Existenz der Krper garantiert; Gott
ist ihm also ein methodologisches Prinzip. Htte sich ihm ein anderes
dargeboten, das dieselben Garantien fr die Begrndung der Wissenschaft
gegeben htte, so wre ihm dieses ebenso willkommen gewesen. Ganz anders
liegt die Sache bei Rousseau. Er zweifelt gar nicht an der Existenz der
Dinge; ein Argument von so bohrendem methodologischen Scharfsinn wie
die von Descartes erwogene Mglichkeit, da die gesamte Wirklichkeit ein
Traumbild sein knne, mit dem ein mchtiger boshafter Genius uns narrt,
ein so gefhrlicher Gedankengang liegt dem einfachen savoyischen Vikar
ganz fern. Es kommt ihm gar nicht auf die Mglichkeit der Wissenschaft,
es kommt ihm auf die Unmglichkeit des Atheismus an. Er fragt seinen
Verstand, ob er haltbare Grnde gegen das vorbringen kann, wovon sein
Herz von vornherein berzeugt ist, und er sieht mit frohem Erstaunen,
da der Verstand, wenn er vorurteilslos sich selbst, die Dinge und
ihre Ordnung betrachtet, zu den nmlichen Resultaten fhrt, welche
als berzeugung des Herzens den Wert des Lebens ausmachen. Ein wenig
Philosophie fhrt von Gott ab, die ganze Philosophie fhrt zu ihm
zurck. Dieses Wort des englischen Denkers ist Rousseau aus der
Seele gesprochen. Daher erscheint auch bei Descartes Gott nur als die
erkenntnistheoretische Garantie fr den Schritt vom Selbstbewutsein
zu den Dingen, denn die Erkenntnis der Dinge ist die Aufgabe der
Wissenschaft. Bei Rousseau weisen die Dinge und ihre Ordnung uns den Weg
zu Gott, denn zu Gott zu gelangen, trotz Atheismus und Materialismus,
ist das Ziel seiner Sehnsucht.

Der Gott aber, zu dem das glubige Herz den Menschen drngt, ist nicht
so sehr der mchtige und weise Lenker der Dinge, er ist der allgtige
Gott. Auf diese Eigenschaft kommt es daher Rousseau vor allem an. In
dem Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars scheint nun die Gte
Gottes, seine liebende Frsorge fr den Menschen schon mit der
zweckmigen Einrichtung und Schnheit der Welt gegeben. Ein starkes
anthropozentrisches Element flicht sich in die Erwgungen, die der Vikar
anstellt, ein. Damit Menschen in Sicherheit auf dieser Erde wandeln und
auf ihr glcklich werden knnten, damit sie hier ihren Unterhalt bereit
fnden, damit alle ihre natrlichen Bedrfnisse leicht und sicher
befriedigt werden knnten, zu diesem Zweck hat eine liebende Frsorge
dem Menschen diesen seinen Wohnplatz so weise gestaltet. Jede Einsicht
in die Vollkommenheit dieser Einrichtung erfllt unser Gemt mit immer
neuer Dankbarkeit und Liebe gegen den gtigen Gott. In dem Sendschreiben
an Voltaire aus Anla des Erdbebens von Lissabon von 1755 ist Rousseau
auf diese Probleme ausfhrlicher eingegangen. Der Eindruck, den dieses
Ereignis auf die Gemter machte, war ein gewaltiger und ist fr
uns heute nicht mehr ganz leicht verstndlich. Wir bedrfen solcher
auergewhnlicher Geschehnisse nicht mehr, um uns das Problem, wie die
Gte Gottes mit dem Elend der Menschen zu vereinen sei, immer wieder in
den Vordergrund unserer Betrachtungen rcken zu lassen. Wenn wir einen
guten Menschen in qualvoller Krankheit dahinsiechen sehen, so gengt
=eine= solche schmerzliche Erfahrung, um die ganze Tiefe des Problems
vor uns aufzurollen. Das achtzehnte Jahrhundert brauchte strkere
Erschtterungen, um in seinem Denken dem Problem die zentrale Stellung
zu geben, und es fand diese in dem pltzlichen Ruin einer blhenden und
volkreichen Stadt, denn nur so konnte die feste berzeugung, da alle
Vorgnge der Welt auf das Wohl des Menschen abzielten, hinlnglich
erschttert werden, um dem bangen Zweifel an der Richtigkeit dieser
Voraussetzung Raum zu machen. Am einfachsten fanden sich Mnner vom
Schlage des _Dr._ Johnson mit dem erschtternden Ereignis ab, indem
sie entschlossen seine Existenz bezweifelten oder doch mindestens
die Berichte ber die Zerstrung so vieles Menschenglcks fr sehr
bertrieben erklrten. Andere theologische Moralisten waren gleich
bei der Hand, das Erdbeben als eine Strafe Gottes fr die sittenlosen
Bewohner der Hafenstadt zu erklren. Gegen diese skrupellosen
Verteidiger der Gte Gottes hatte Voltaire leichtes Spiel, wenn er
mit dem Verse: _Lisbonne est en ruines et l'on danse  Paris_ die
grndliche Verlogenheit ihrer Argumente an den Pranger stellte. Aber
auch fr ihn blieb zuletzt nichts anderes brig, als der Rat an den
denkenden Menschen, gegenber solchen vereinzelten Erscheinungen, deren
Bedeutung der menschliche Verstand nicht zu entrtseln vermge, sich
immer wieder zurckzuwenden zu den ewigen Ordnungen des Alls, in denen
die Weisheit der gttlichen Weltregierung, die auf das All und nicht auf
den Menschen abziele, unwiderleglich sich darstelle.

Das ist der Standpunkt des Newtonianers, den die Wissenschaft zu Gott
fhrt, und der ber der Weisheit Gottes leicht die Gte Gottes aus
den Augen verliert. Rousseau ist weit davon entfernt, die Ausfhrungen
Voltaires an sich zu tadeln, aber sie scheinen ihm unvollstndig und,
insofern sie eine Rcksichtnahme Gottes auf das Wohl der vernnftigen
Wesen in Frage stellen, sogar falsch. Die Weisheit Gottes, so gewi sie
aus der Ordnung der Dinge erkannt werden kann, ist nicht seine hchste
Eigenschaft, sondern dies ist allein seine Gte. Freilich hat diese Gte
nicht den einzelnen Menschen, sondern die Menschheit als Ganzes, nicht
allein die Menschheit, sondern das Wohl aller beseelten Wesen, auch
derer, die andere Gestirne bewohnen, zum Gegenstand, und so kann es denn
leicht sein, da einzelne leiden mssen, damit das Wohl aller gesichert
werde. Niemals aber wre der Gedanke ertrglich, da, um einer starren
Gesetzmigkeit des Alls wegen, ein einzelnes fhlendes Wesen Qual
erdulde, wenn wir nicht von vornherein berzeugt wren, da diese
Gesetzmigkeit das sinnreiche Mittel ist, das eine hchste Gte gewhlt
hat, um das Glck der Gesamtheit seiner Geschpfe zu sichern. Der
Unterschied zwischen dem Gottesbegriff Voltaires und dem Rousseaus liegt
darin, da der eine auf verstandesmiger, der andere auf moralischer
Grundlage beruht. Daraus ergibt sich auch, da Rousseau im Emile allen
Schwierigkeiten gegenber, welche das Denken in dem Verhltnis von Gott
und Welt findet, sich sehr reserviert und skeptisch verhlt. Es gengt,
da Gott existiert, und da er die Ursache der Ordnung der Welt ist,
alles weitere ist ziemlich gleichgltig. Wenn er im Emile und spter in
seinem Brief an den Erzbischof von Paris energisch dafr eintritt, da
Gott nur als Weltbildner, nicht als Weltschpfer gedacht werden drfe,
so hngt dies weniger mit Rousseaus theoretischen Ansichten, sondern
wieder mit seinen moralischen zusammen, fr welche ein strenger
Dualismus die Voraussetzung ist, die er bis in die letzten Grnde des
Seins verankern wollte.

So ist das Verhltnis von Gott und Mensch das eigentliche Problem der
Religionsphilosophie Rousseaus. Wie lt sich die Freiheit des Menschen
mit der Allmacht Gottes, wie lassen sich sein Elend und seine Snde mit
Gottes Gte vereinen? Auch hier ist es charakteristisch, wie Rousseau
durchaus nicht gesonnen ist, dem theoretischen Gedanken der Allmacht
Gottes die praktische berzeugung von der menschlichen Freiheit zu
opfern. Gott hat den Menschen als freies Wesen geschaffen, weil er
ihn als moralisches Wesen wollte und weil Moral ohne Freiheit eine
Unmglichkeit ist. Ein unfreies Wesen folgt den Gesetzen des Weltalls,
es kann daher zwar glcklich, aber niemals frei werden; ein vernnftiges
Wesen mu vor die Wahl gestellt werden, wie es sein Glck verwirklichen
will, sein Glck kann immer nur das Resultat seiner freien Entschlieung
sein. Es kann glcklich nur sein, wenn es sich zur Sittlichkeit
entschliet, und mit der Mglichkeit dieses Entschlusses zur
Sittlichkeit ist auch die des Gegenteils gegeben. Gott konnte keine
sittlichen Wesen schaffen, ohne zugleich unsittliche und lasterhafte
zuzulassen, das Unglck der einen mute in den Kauf genommen werden,
damit das erhabene Schauspiel der anderen im Weltall mglich sei. Die
ganze Gleichgltigkeit Rousseaus theoretischen Fragen gegenber wird
vielleicht am deutlichsten bei der Behandlung der Frage sichtbar, wie
die Ttigkeit freier Wesen mit der strengen Kausalitt, welche die
Wissenschaft fordert, vereinbar sei. Bald weist er darauf hin, da
diese Ttigkeit im gttlichen Weltplan vorgesehen sei, womit sie dann
allerdings wieder als nezessitiert erscheinen wrde, bald zeigt er, da
gegenber den groen Verhltnissen des Weltgeschehens die Wirkungen der
freien Ttigkeit des Menschen als verschwindend kleine Gren behandelt
und vernachlssigt werden drfen, womit in gleicher Weise die allgemeine
Gesetzlichkeit des Geschehens aufgehoben und die sittliche Ttigkeit des
Menschen zur _quantit ngligeable_ herabgedrckt erscheint. Aber es ist
augenscheinlich, da Rousseau der Lsung dieser Antinomie, welche den
Riesengeist Kants beschftigen sollte, gar kein tieferes Interesse
entgegenbringt, ihm gengt die Gewiheit, ein freies moralisches Wesen
zu sein.

Ja, zu noch tieferen Gedanken wird Rousseau gefhrt, wenn er das
Verhltnis der menschlichen Seele zu Gott erwgt. Auch hier ist er
aus moralischen Grnden nach seinem unmittelbaren Gefhl von der
Unsterblichkeit der Seele ohne weiteres berzeugt. Die theoretischen
Beweise, die hauptschlich auf die immaterielle Natur der Seele und ihre
Einfachheit zurckgehen, werden auch hier mit einer auffallenden Krze
behandelt. Es handelt sich eben wieder nur darum, einzusehen, da
der Verstand gegen die berzeugungen des Herzens nichts Stichhaltiges
vorzubringen wei, ja sogar wenn er ohne Sophistik verfhrt, diese nur
zu besttigen vermag. Um so grer aber ist die moralische Bedeutung
des Unsterblichkeitsglaubens. Das ganze irdische Leben rckt durch die
Gewiheit, da ich ber dies Leben nach einer kurzen Spanne von Jahren
Rechenschaft ablegen mu vor dem, welcher es mir gegeben, in einen
groen und furchtbaren Zusammenhang. Der Vorteil, dessen sich der
Ungerechte hier auf dieser Erde zu erfreuen vermag, das Unglck, welches
den Gerechten hienieden verfolgen kann, was bedeuten sie gegen die
Tatsache, da ihrer ein liebevoller aber strenger Richter harrt, vor
dem der Tyrann ohne seinen Hofstaat, ein Lazarus ohne seine Schwren
erscheint. Das alte Problem aus dem Buch Hiob findet seine Auflsung
durch die Gewiheit der Unsterblichkeit der Seele und ihres Gerichts vor
Gottes Richterstuhl. Freilich ist auch hier Rousseau geneigt, der Gte
Gottes vor seiner Gerechtigkeit den Vorzug zu geben. Da ein liebender
Vater seinem, wenn auch aus eigenem Entschlu schuldig gewordenen Kinde
gegenber ewig zrnen sollte, das erscheint ihm unglaublich. Er fat die
Strafen im Jenseits als einen Erziehungs- und Luterungsproze der Seele
des Snders auf; die harte Lehre von der Ewigkeit der Hllenstrafen,
gegen die sich berall der philanthropische Geist des 18. Jahrhunderts
auflehnte, ist auch fr Rousseau mit einer richtigen Vorstellung Gottes
unvereinbar und nur als eine Erfindung harter und eifernder Priester zu
verstehen.

So brauchen wir nur die Wunder des Weltalls und unsere eigene Seele zu
befragen, um zu einer Vorstellung von Gott zu gelangen, die vielleicht
weder dem Theologen noch dem Philosophen gengt, die uns aber in eine
lebendige Beziehung zum Urquell der Dinge bringt und unser ganzes Leben
auf ihn hinrichtet und durch die Liebe zu ihm regelt. Wenig kommt es
darauf an, in welchen Worten, mit welchen Formeln wir diese Beziehung
ausdrcken, genug, wenn sie in unserem Gefhl lebendig ist. Die alte
Frau, die zum Himmel aufblickend nur ein oh, oh stammelt, hat ein
frmmeres Gebet zu Gott gesendet und eines, das ihn mehr erfreut, als
die langen Litaneien, die mechanisch heruntergehaspelt werden. Sehr
wenig kommt es darauf an, ob wir es vermgen, diese lebendige Beziehung
zu Gott in ein System zu bringen und sie mit spitzfindigen Syllogismen
zu verteidigen. Die Lehre, welche Kant formuliert, da es von der
grten Wichtigkeit sei, vom Dasein Gottes berzeugt zu sein, aber da
es wenig darauf ankomme, diese Existenz auch beweisen zu knnen, sie
ist unter dem Einflu Rousseaus entstanden. Es ist die fr den Stolz
des Gelehrten so demtigende, fr die Wrde des Menschen so erhebende
berzeugung, da es keiner Schulsysteme der Philosophie bedarf, um ein
sittlich guter, innerlich frommer Mensch zu sein, eine berzeugung, die
von Kant zum Grundpfeiler seiner Lehre vom guten Willen gemacht
werden sollte. Die Ideale der praktischen Vernunft: Gott, Freiheit und
Unsterblichkeit sind auch fr Rousseau die Trias gewesen, in der sich
seine Ethik zur Religion entfaltete.

Damit wird aber freilich der Wert der Offenbarung hchst problematisch.
Wenn es fr jeden Menschen mglich ist, den Weg zu Gott zu finden, so
ist es schwer denkbar, weshalb dieser Weg nur denen offen stehen solle,
welche den Zugang zu einem bestimmten Buch haben finden knnen. Wenn
Gott zu uns dauernd durch die Stimme unseres Gewissens und die Wunder
seiner Werke spricht, wozu bedarf es der Kenntnis bestimmter Ereignisse,
die einmal gewesen sind und von denen wir keine direkte Anschauung, kein
unmittelbares Gefhl haben? Ist es wirklich denkbar, da der gtige
Gott alle diejenigen unter seinen Geschpfen mit seinem Zorn und harten
Strafen bedroht, welche sich nicht von der Wahrheit dieser Berichte
berzeugen knnen? Nein, das will, das kann der Vikar nicht glauben.
Wenn dem aber doch so wre, so kme offenbar alles darauf an, den Sinn
dieser heiligen Schrift richtig zu fassen, denn ein Irrtum in dieser
Hinsicht wrde ja von den erheblichsten Folgen fr unser ewiges Heil
sein mssen. Nun sind aber diese Schriften in fremden Sprachen verfat,
sie erzhlen von Lndern, Sitten und Gebruchen, die wir nicht selber
kennen, ohne diese Kenntnis aber mssen diese Worte fr uns ein leerer
Schall bleiben. Man wende hier nicht ein, da wir gute bersetzungen
dieser Bcher haben, und weise Lehrer, welche uns die Wahrheit dieser
Schriften vermitteln; wenn ich sehe, wie verschieden diese bersetzungen
sind, wenn ich erwge, wie diese weisen Mnner ber die wichtigsten
Stellen der heiligen Bcher miteinander hadern, so schmilzt mein
Vertrauen auf diese Hilfsmittel sehr zusammen; trotzdem kommt alles fr
mich darauf an, den wahren Sinn der Offenbarung mir zu eigen zu machen.
Ich werde also diese fremden Sprachen lernen mssen, ich werde die
verschiedenen Lesarten miteinander zu vergleichen haben, um die richtige
herauszufinden, ich werde Reisen in das Heilige Land unternehmen mssen,
ich werde es niemals wagen drfen, mich mit einem vielleicht zu
begngen, denn meiner Seele Seligkeit ist daran geknpft, da ich
hier zur Sicherheit gelange. Kann Gott dies gewollt haben, und ist es
wahrscheinlich, da ich auf diesem mhevollen und langwierigen Wege
aller meiner Zweifel Herr werde? Und wenn mich der Tod frher hinrafft,
was dann? Und all die Millionen Menschen, die diesen Weg nicht
beschreiten knnen, und die geboren werden, leben und sterben, ohne
jemals etwas vom Evangelium gehrt zu haben? Nein, der Glaube an eine
Offenbarung kann keine notwendige Voraussetzung der Seligkeit sein!

Hat nun deshalb, wie der Erzbischof von Paris folgern zu mssen meinte,
fr den savoyischen Vikar die Bibel keinen Wert mehr? Ist die Gestalt
Christi fr ihn bedeutungslos geworden? Dagegen hat sich Rousseau, der
Zeit seines Lebens ein eifriger Bibelleser war, entrstet verwahrt,
und sein Vikar glaubt sogar, das Amt eines Seelsorgers innerhalb der
katholischen Kirche trotz oder vielmehr gerade wegen seiner Ansichten
versehen zu knnen. Er wird freilich nicht Unduldsamkeit und Ha gegen
Andersglubige predigen, aber alles Gute, alle Frmmigkeit, die er
in den Herzen seiner Pfarrkinder findet, wird er durch seine Worte zu
strken bemht sein, er wird teilnehmen an ihren Freuden, er wird sie im
Unglck trsten, er wird in Krankheit und bei ihrem Hinscheiden an ihrem
Bette nicht fehlen, er wird sie Gott mehr lieben als frchten lehren,
und er wird damit glauben, dem Beispiel Christi zu folgen. Die Bibel
wird fr ihn ein erhabenes Buch sein voll groer Gedanken ber Gott und
gttliche Dinge, und Christus der Vertreter der reinsten Moral und der
innigsten Frmmigkeit. Aber ebenso wie Christus sich an alle Menschen
wendete, die guten Willens waren, so vermag auch Rousseau nicht auf das
zu sehen, was die Menschen in ihren religisen berzeugungen voneinander
trennt, sondern nur das ist wertvoll, was allen gemeinsam ist; denn das
Trennende sind die zuflligen historischen Gestaltungen, die in der Zeit
entstanden sind und mit der Zeit wieder vergehen werden. Das Gemeinsame
aber, der Kern, der in allen diesen zeitlichen und vergnglichen Hllen
steckt, ist das Verhltnis der menschlichen Seele zu Gott; das fromme
Gefhl, das Gott selber jedem, der Menschenantlitz trgt, in die Seele
gelegt hat. Dies zu achten, in welcher Form es auch auftrete, dies zu
immer hherer Reinheit zu entwickeln in sich und anderen, das ist die
Aufgabe des wahren Frommen und des wahren Geistlichen; bei aller Demut,
bei allem Bewutsein der eigenen Schwche und Unzulnglichkeit glaubt
sich der Vikar dieses Namens und dieses Amtes nicht unwert.

Es ist vielleicht hier der Ort, auf die angebliche Geschichtslosigkeit
des achtzehnten Jahrhunderts und den Anteil, den sie auf Rousseaus
Gedankenbildung gehabt, mit einigen Worten einzugehen. Vor allem
darf diese Geschichtslosigkeit nicht als Mangel an Interesse fr die
Vergangenheit aufgefat werden. Einige der grten Historiker aller
Zeiten und Vlker haben nicht nur im achtzehnten Jahrhundert gelebt,
sondern sind, wie Hume und Gibbon, unter die grten Vertreter der
Aufklrungstendenzen des achtzehnten Jahrhunderts zu rechnen.
Ebenso haben wir bereits bei Rousseau auf sehr genaue und eingehende
historische Kenntnisse, namentlich in der Geschichte seiner Vaterstadt
hinweisen knnen, die es ihm ermglichten, dem besten Kenner der
Genfer Verfassungsgeschichte gegenber, Tronchin, siegreich das Feld zu
behaupten. Trotzdem liegt der landlufigen Redensart vom unhistorischen
achtzehnten Jahrhundert ein guter Sinn zugrunde, den wir durch
Windelbands und Rickerts methodologische Untersuchungen genau zu
formulieren gelernt haben.

In zwei Richtungen kann sich unser theoretisches Interesse an den Dingen
bettigen. Wir knnen einerseits an ihnen das hervorheben, was ihnen mit
allen anderen Dingen gemeinsam ist, die allgemeinen Gesetze ergrnden,
welche fr alles Geschehen an jedem Ort und zu jeder Zeit gelten; dies
ist das Interesse, welches die Naturwissenschaft leitet. Wir
knnen andererseits danach streben, die Dinge in ihrer Eigenart und
Einzigartigkeit zu erkennen, an ihnen nicht das hervorzuheben, was
ihnen mit allen brigen Dingen oder auch nur mit denen derselben Gattung
gemeinsam ist; wir wollen wissen, wie es eigentlich gewesen, wir
verfahren als Historiker. Natrlich wird auch der Naturforscher das
Einzelding betrachten, von ihm ausgehen mssen, aber dies Einzel=ding=
interessiert ihn nur insofern, als es ein Einzel=fall= ist, sei es einer
allgemeinen Regel, sei es eines allgemeinen Typus. Betrachten wir
unter diesem Gesichtspunkt das Verfahren der Historiker des achtzehnten
Jahrhunderts, so werden wir sie ausnahmslos naturwissenschaftlich
interessiert finden; selbstverstndlich ist es auch ihr Bestreben, die
vergangene Wirklichkeit kennen zu lernen, aber das, was sie in dieser
Vergangenheit als wertvoll erblicken, sind die allgemeinen Zge, die
in der Natur des Menschen angelegt, zu jeder Zeit und an jedem Ort
wiederkehren, sobald dieselben Bedingungen gegeben sind. So will uns
Gibbon zeigen, welchen verderblichen Einflu religiser Aberglaube und
Fanatismus auf den Bestand groer Reiche habe; so kommt es Montesquieu
nicht darauf an, uns die Gesetzgebung der Vergangenheit kennen zu
lehren, sondern er will aus dieser Kenntnis den Geist der Gesetze
verstehen; so berlie es Voltaire untergeordneten Mitarbeitern, die
trockenen Einzelheiten der deutschen Reichsgeschichte zu durchforschen
und fr ihn zu exzerpieren; er selbst zog dann das allgemein
Interessante, die philosophischen Schlufolgerungen heraus, welche erst
die eigentliche Bedeutung der Arbeit ausmachten. Vielleicht ist hier
am deutlichsten der Unterschied der naturwissenschaftlichen und
der historischen Betrachtungsweise ersichtlich. Was den Historiker
Rankescher Richtung allein interessieren wrde, fiel berhaupt gar nicht
in den Arbeitsbereich des philosophischen -- wir wrden heute sagen
naturwissenschaftlichen -- Geschichtsforschers des achtzehnten
Jahrhunderts.

Wenden wir von diesem Standpunkt aus unseren Blick auf Rousseaus
Stellung zu den Religionen, so wird uns diese gleichfalls als an der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung orientiert erscheinen. Rousseau
trat an die einzelnen Religionen mit einem analogen Interesse heran, wie
es der Naturforscher gegenber einer Mannigfaltigkeit von Dingen
hat, die es in Arten und Gattungen einzuteilen gilt. Die wertvollen
Eigenschaften dieser Dinge werden ihm die sein, welche sich bei
smtlichen Exemplaren vorfinden, die als das Allgemeine in ihnen
gegenber dem Individuellen, das fr die Klassifikation wertlos ist,
angesehen werden knnen. Ganz ebenso gilt Rousseau als das Wertvolle
in den einzelnen historischen Religionen das, was er in jeder derselben
antreffen zu knnen glaubt, alles andere ist zufllige historische
Bildung, die im besten Fall als unwesentlich beiseite gelassen
werden kann, im schlimmeren aber da, wo sie die gemeinsamen Merkmale
berwuchert und verzerrt, ihre Glubigen gegen diese Gemeinsamkeit blind
macht, nicht nur als wertfrei, sondern als wertlos und wertfeindlich
anzusehen ist. Als das Ideal dieser Betrachtungsweise der Religionen,
als der reinste Ausdruck dieses auf das Allgemeine gerichteten
Interesses, auf jenes Allgemeine, das eint, whrend das Besondere
trennt, wird fr alle Zeiten Lessings unsterblicher Nathan gelten.

Was uns diese Betrachtungsweise heute teilweise fremd erscheinen
lt, ist eben der Umstand, da wir durch die Arbeit des neunzehnten
Jahrhunderts die Mglichkeit gewonnen haben, die Dinge nicht nur
naturwissenschaftlich, sondern auch historisch zu betrachten. Nicht das
interessiert uns an Bismarck, was er mit allen brigen Staatsmnnern
gemeinsam hat, sondern was ihn von allen brigen unterscheidet, einzig
und allein =ihm= zukommt. Bei aller Wrdigung dessen, was Goethe mit den
Strmern und Drngern verbindet, kommt es uns namentlich doch darauf an,
zu erkennen, worin die Einzigartigkeit seines Gtz und seines Werther
besteht. Und so ist auch unsere Stellung zu den Religionen eine durchaus
andere geworden. Wir streben nicht mehr danach, aus allem, was irgendwo
und irgendwann einmal geglaubt worden ist, das _caput mortuum_ einer
natrlichen Religion herauszudestillieren. Das, was allen Religionen
gemeinsam ist, ist fr diese Betrachtungsweise gerade das, worauf
es nicht ankommt, was im besten Fall gerade gut genug ist, um die
Paragraphen eines schlechten Kolleghefts ber Religionsphilosophie
mit magerem Stoff zu erfllen. Das Wertvolle aber in den einzelnen
Religionssystemen, das, woran das 18. Jahrhundert achtlos vorbeiging,
ist gerade das, was sie von allen brigen Religionen spezifisch
unterscheidet. Wie wir nicht eine Frau berhaupt, einen Gattungsbegriff,
heiraten knnen, sondern diese individuelle Persnlichkeit fr dieses
individuelle Leben zu gewinnen streben, so kann auch die Religion nur
durch den Mund eines individuellen Menschen fr uns zur Lebensmacht
werden. Nicht darauf kommt es an, was immer, was berall, was von allen
geglaubt worden ist; das kann mich alles nicht retten; sondern darauf
kommt es an, da ich den Mittler finde, der mich meinen Weg zu Gott
fhrt. Es ist interessant zu beobachten, wie an einer Stelle dieser
Gedanke, da nur im Individuellen Leben ist, sich auch schon bei
Rousseau und gerade bei ihm anmeldet. In der _Nouvelle Hlose_
haben wir gesehen, wie sich das Interesse auf die ganz persnlichen
Geschehnisse St. Preux' und Julies konzentriert. Um ihr individuelles
Wohl und Wehe handelt es sich hier, so sehr auch das allgemein
Menschliche in ihrem Kampf gegen die gesellschaftlichen Vorurteile
betont wird. Die Verbindungen zwischen dem Roman und der Geschichte sind
alt. Schwartz hat uns gezeigt, wie bei den Griechen aus dem Erzhlen des
Geschehnisses der Roman herauswchst. Vielleicht lt sich in unserer
Zeit das Umgekehrte feststellen. Nachdem das individuelle Schicksal
erdichteter Personen im Roman die Menschen an diese Art und Betrachtung
gewhnt hatte, konnte sich auch dies Interesse auf den wirklichen
Menschen der Gegenwart und dann auf den der Vergangenheit bertragen.
Die Biographie und namentlich die Autobiographie ist die Brcke, die
hinberfhrt zur modernen Geschichtsbetrachtung, und auch hier finden
wir Rousseau mit seinen _Confessions_ als den bedeutendsten Pionier
einer knftigen Zeit. Die engste Verbindung aber dieser beiden Gebiete
erblicken wir dann, wenn wir den Wilhelm Meister mit dem historischen
Werke vergleichen, das nicht umsonst den Titel Dichtung und Wahrheit
fhrt.

Es ist im Verlauf unserer Darstellung dauernd des Einflusses gedacht
worden, den Rousseau auf die ganze Gedankenbewegung des deutschen
Idealismus gehabt hat. Ihr gegenber erscheint der Einflu Rousseauscher
Gedanken auf die politische und literarische Entwickelung in Frankreich
fast als geringfgig. Gewi, die Bergpartei stritt ebenso unter dem
Zeichen Rousseaus wie die Gironde unter dem Voltaires, gewi in _Maine
de Biran_ wurden die Konsequenzen der Gedanken Rousseaus fr die
Philosophie ebenso gezogen wie in _George Sand_ fr die Literatur.
Aber schon bei der romantischen Richtung in der franzsischen Literatur
erscheint es mitunter zweifelhaft, ob ihre Prinzipien direkt aus
Rousseau entwickelt, oder aus den deutschen Fortbildungen dieser
Gedanken bernommen sind. Im wesentlichen vollzieht sich die Fernwirkung
auf deutschem Boden; hier wurde Rousseau nicht das Fundament einer
Guillotine, sondern einer neuen Kultur. In den mannigfaltigsten
Wendungen begegnen wir hier Rousseaus Gedanken, vertieft, erweitert,
gelutert, aber doch unverkennbar Geist von seinem Geist. Kant und
Herder, Goethe und Schiller, sie sind ohne Rousseau nicht zu denken, und
durch sie bildete sich die neue Wissenschaft, die neue Philosophie, die
neue Dichtung des deutschen Idealismus. So tritt Rousseau ein unter die
Heroen eines Volkes, auf dessen Boden er niemals den Fu gesetzt,
bei welchen eine Freisttte zu suchen, er selbst in der uersten Not
verschmht hat. Wir haben mehr aus Rousseau gewonnen, als wenn wir ihn
unseren Landsmann htten nennen knnen. Wir haben seinen Geist zu uns
herbergezogen, wir haben ihn uns zugeeignet. Die tausend Anregungen,
die er verschwenderisch ausgestreut hat, sind in Deutschland auf guten
Boden gefallen und haben hundertfltig Frucht getragen. Daher haben wir
ein Recht auf Rousseau, wie der der rechte Erbe ist, der das berkommene
sich zueignet, indem er es ntzt. Und wenn wir an der Fortbildung des
deutschen Idealismus weiter arbeiten, wenn wir in ihm das Heil fr die
schweren Zweifel und Schden auch unserer Zeit erblicken, dann ziemt es
sich auch, des Mannes zu gedenken, der allen den Groen unseres Volkes
teuer war als ihr Lehrer, des groen Heimatlosen an der Grenze zweier
Zeitalter.




  Synchronistische Tabelle
  ber Leben und Schriften Jean-Jacques Rousseaus.


 +------------------------------------+---------------------------------+
 |                                    |                                 |
 |              =Leben.=              |          =Schriften.=           |
 |                                    |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1712 28. Juni zu Genf geboren, Vater|                                 |
 |     Uhrmacher, Mutter eine geborene|                                 |
 |     Bernard, stirbt nach der       |                                 |
 |     Geburt.                        |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1722 Sein Vater verlt Genf; J.-J. |                                 |
 |     kommt zu einem Onkel Bernard,  |                                 |
 |     dann zu Pfarrer Lambercier     |                                 |
 |     nach Bossey bei Genf.          |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1724 Zurck zu seinem Onkel;        |                                 |
 |     Lehrling beim Gerichtsschreiber|                                 |
 |     Masseron.                      |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1725 Lehrling beim Graveur Ducommun |                                 |
 |     (S. 4).                        |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1728 Mrz, verlt Genf (S. 4)      |                                 |
 |     Ostern, lernt Mme de Warens    |                                 |
 |     kennen. 27. April, tritt in    |                                 |
 |     Turin zur kath. Kirche ber,   |                                 |
 |     wird Lakei bei der Grfin      |                                 |
 |     Vercellis, nach deren Tode zum |                                 |
 |     Grafen Gouvon; lernt           |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1729 den Abb Gaime (S. 80)         |                                 |
 |     kennen. Verlt den Dienst     |                                 |
 |     und kehrt nach Annecy zu Mme   |                                 |
 |     de Warens zurck. Ein Versuch, |                                 |
 |     Priester zu werden, scheitert  |                                 |
 |     (S. 7).                        |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1730 Studiert Musik bei Le Matre,  |                                 |
 |     begleitet ihn nach Lyon und    |                                 |
 |     verlt ihn dort (S. 11), gibt |                                 |
 |     in Annecy Musikunterricht,     |                                 |
 |     trifft mit Frl. Galley und     |                                 |
 |     Graffenried zusammen           |                                 |
 |     (S. 10, 72).                   |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1731 Streift abenteuernd in der     |                                 |
 |     Schweiz und Frankreich umher,  |                                 |
 |     kehrt                          |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1732 zu Mme de Warens nach          |                                 |
 |     Chambry zurck, Mme de        |                                 |
 |     Warens wird seine              |                                 |
 |     Geliebte (S. 9), wird Geometer,|                                 |
 |     spter wieder Musiklehrer.     |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1736 Zur Wiederherstellung seiner   |                                 |
 |     Gesundheit Aufenthalt in Les   |                                 |
 |     Charmettes.                    |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1737 Sept. Reise nach Montpellier,  |                                 |
 |     um Heilung zu suchen.          |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1738 Rckkehr zu Mme de Warens.     |1738 _Rponse au Mmoire anonyme,|
 |                                    |     intitul: Si le monde       |
 |                                    |     que nous habitons est une   |
 |                                    |     sphre._                    |
 |                                    +---------------------------------+
 |                                    |1739 _Le Verger des Charmettes_, |
 |                                    |     philosophisches Gedicht.    |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1740 Hauslehrer in Lyon bei Herrn   |1740 Schrift ber das Notensystem|
 |     von Mably (S. 63).             |     (S. 6).                     |
 +------------------------------------+                                 |
 |1741 Rckkehr nach Chambry.        |                                 |
 |     Trennt sich von Mme de         |                                 |
 |     Warens, geht nach Paris, um    |                                 |
 |     seine Theorie der Musik der    |                                 |
 |     Akademie vorzulegen.           |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1742 22. Aug., Sitzung der Akademie,|1742 Oper _Les Muses galantes_,  |
 |     Rousseau legt seine Schrift    |     Lustspiel _Les Prisonniers_.|
 |     vor, wird beim Finanzpchter   |                                 |
 |     Dupin eingefhrt.              |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1743 Geht als Sekretr des Gesandten|1743 _Sur la Musique moderne._   |
 |     Montaigue nach Venedig (S. 44).|                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1745 Rckkehr nach Paris,           |                                 |
 |     Bekanntschaft mit Thrse      |                                 |
 |     Levasseur (S. 10), Auffhrung  |                                 |
 |     der _Muses galantes_, Tod      |                                 |
 |     des Vaters. Wird Kollaborator  |                                 |
 |     bei Francueil. Freundschaft mit|                                 |
 |     Grimm und Diderot (S. 8).      |                                 |
 |                                    +---------------------------------+
 |                                    |1747 Lustspiel: _L'Engagement    |
 |                                    |     tmraire_, Gedicht:        |
 |                                    |     _L'Alle de Sylvie_.        |
 +------------------------------------+                                 |
 |1749 Gefangenschaft Diderots in     |                                 |
 |     Vincennes (S. 8, 15). Rousseau |                                 |
 |     gibt sein Amt als Kollaborator |                                 |
 |     auf. Kopiert Noten.            |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1750 Rousseau gewinnt den Preis der |1750 _Discours qui a remport le |
 |     Akademie von Dijon (S. 15).    |     prix  l'Acadmie de Dijon  |
 |                                    |     en 1750; Si le              |
 |                                    |     rtablissement des sciences |
 |                                    |     et des arts a contribu    |
 |                                    |     purer les moeurs_ (S. 13). |
 |                                    +---------------------------------+
 |                                    |1751 _Observations sur une       |
 |                                    |     rfutation du Discours par  |
 |                                    |     le roi de Pologne_ (S. 17). |
 |                                    +---------------------------------+
 |                                    |1752 Auffhrung des _Devin du    |
 |                                    |     Village_ in Fontainebleau   |
 |                                    |     (S. 6).                     |
 |                                    +---------------------------------+
 |                                    |1753 _Lettre sur la Musique      |
 |                                    |     franaise. L'origine de     |
 |                                    |     l'ingalit parmi les       |
 |                                    |     Hommes_, gedruckt 1755      |
 +------------------------------------+     (S. 13 ff.).                |
 |1754 Reise nach Genf, tritt zum     |                                 |
 |     Kalvinismus ber, erlangt das  |                                 |
 |     Brgerrecht (S. 4).            |                                 |
 |                                    +---------------------------------+
 |                                    |1755 Artikel: _conomie          |
 |                                    |     politique_ in der           |
 |                                    |     _Encyclopdie_ (S. 22).     |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1756 9. April zieht in das Landhaus |1756 _La Reine fantasque_,       |
 |     der Mme d'Epinay L'Ermitage    |     komisches Mrchen. Schreibt |
 |     bei Montmorency. Verhltnis    |     _la Nouvelle Hlose_       |
 |     zur Grfin d'Houdetot (S. 9).  |     (erscheint 1761) (S. 69),   |
 |                                    |     _Extrait de la paix         |
 |                                    |     perptuelle de l'Abb de St.|
 |                                    |     Pierre._ _Extrait du trait |
 |                                    |     sur la polysynodie._ _Lettre|
 |                                    |      Voltaire_ (S. 86).        |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1757 Verlt die Ermitage. Bruch    |1757 _Lettre  d'Alembert sur les|
 |     mit Mme d'Epinay, Grimm und    |     Spectacles_ (S. 24).        |
 |     Diderot (S. 9).                |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1759 Zieht in das dem Marschall     |                                 |
 |     von Luxembourg gehrige        |                                 |
 |     kleine Schlo von Montmorency. |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1762 Haftbefehl des Parlaments.     |1762 _Contrat social_ (S. 27)    |
 |     8. Juni verlt Rousseau       |     _mile_ (S. 49).            |
 |     Montmorency, Flucht nach der   |                                 |
 |     Schweiz. Der Emile in Genf     |                                 |
 |     verbrannt (S. 50). Rousseau    |                                 |
 |     aus Bern ausgewiesen, findet   |                                 |
 |     Zuflucht in Motiers-Travers    |                                 |
 |     im preuischen Neufchatel.     |                                 |
 |     Freundschaft mit Lord Marchal |                                 |
 |     Keith (S. 9).                  |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1763 (12. Mai) Rousseau gibt sein   |1763 _Lettre  Christophe de     |
 |     Genfer Brgerrecht auf.        |     Beaumont, Archevque de     |
 |                                    |     Paris._ (S. 91).            |
 |                                    +---------------------------------+
 |                                    |1764 _Lettres crites de la      |
 |                                    |     Montagne_ (S. 45).          |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1765 Sept., wird aus Motiers        |1765 Entwurf zu einer Verfassung |
 |     vertrieben, flchtet nach der  |     fr Korsika (S. 46).        |
 |     Isle St. Pierre im Bieler See, |                                 |
 |     von da ausgewiesen, nach       |                                 |
 |     Straburg. 2. Nov. mit David   |                                 |
 |     Hume nach England.             |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1766 Nach Wootton zu Davenport.     |1766 Schreibt an den             |
 |     Beginn der Geisteskrankheit.   |     _Confessions_ (erschienen   |
 |     (S. 12).                       |     1782) (S. 3-13).            |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1767 Flucht nach Frankreich,        |1767 _Dictionnaire de Musique._  |
 |     Aufenthalt im Jagdschlo Trye  |                                 |
 |     des Prinzen Conti.             |                                 |
 +------------------------------------+                                 |
 |1768 Reise durch Frankreich;        |                                 |
 |     lngerer Aufenthalt in         |                                 |
 |     Bourgoin, dort Eheschlieung   |                                 |
 |     mit Thrse, (August).         |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1769 Monquin (Beschftigung mit     |1769 _Quelle est la vertu la    |
 |     Botanik) (S. 6).               |     plus ncessaire aux hros?_|
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1770 Paris. Liest die _Confessions_ |1770 _Considrations sur le      |
 |     vor, diese Vortrge polizeilich|     gouvernement de Pologne_    |
 |     verboten.                      |     (erschien 1782) (S. 46).    |
 |                                    |     _Rveries d'un promeneur    |
 |                                    |     solitaire_ (erschien 1782)  |
 |                                    |     (S. 13).                    |
 +------------------------------------+---------------------------------+
 |1774 Zusammentreffen mit Gluck.     |1772-1776 _Rousseau juge de Jean-|
 |                                    |     Jacques, Dialogues_ (S. 13) |
 +------------------------------------+                                 |
 |1778 (20. Mai) Nach Ermenonville    |                                 |
 |     zu M. de Girardin. 2. Juli     |                                 |
 |     Tod (S. 13).                   |                                 |
 +------------------------------------+---------------------------------+




      *      *      *      *      *      *



Textnderungen im Rahmen der Transkription


Offensichtliche Satzfehler wurden korrigiert, sonst der Originaltext
beibehalten. nderungen sind in der nachstehenden Liste ausgewiesen.

  Seitenangabe
  originaler Text
  genderter Text

  Seite 5
  an einem Werk, der _Nouvelle Helose_, mit
  an einem Werk, der _Nouvelle Hlose_, mit

  Seite 8
  Ahnung davon hatten, ihn verletzt zuhaben
  Ahnung davon hatten, ihn verletzt zu haben

  Seite 9
  Schpfung seiner Julie (in der _Nouvelle Hloise_)
  Schpfung seiner Julie (in der _Nouvelle Hlose_)

  Seite 26
  in ihren Schpfungen nur berindividuelle Wert entstehen
  in ihren Schpfungen nur berindividuelle Werte entstehen

  Seite 32
  Hobbes' Staatvertrag ist eine Realitt
  Hobbes' Staatsvertrag ist eine Realitt

  ein Recht sei, das im Naturzustand gegolten hate
  ein Recht sei, das im Naturzustand gegolten hatte

  Seite 52
  in seinen Hunden wie bildsames Wachs werden
  in seinen Hnden wie bildsames Wachs werden

  Seite 97
  bei der Grfin Vercellis, nach nach deren Tode
  bei der Grfin Vercellis, nach deren Tode



License: Share Alike