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FRIEDRICH NIETZSCHE

IN SEINEN

WERKEN

VON

LOU ANDREAS-SALOM.

MIT 2 BILDERN UND 3 FACSIMILIRTEN BRIEFEN NIETZSCHES.


ZWEITE AUFLAGE.


MOTTO:


NIETZSCHES WAHLSPRUCH:

Increscunt animi, virescit volnere virtus.--
                    Furius Antias bei Gellius.


VERLAGSBUCHHANDLUNG CARL KONEGEN

(ERNST STLPNAGEL). WIEN 1911.




Nicht Willens mich auseinanderzusetzen, weder mit dem
inzwischen verffentlichten Nachla Nietzsches, noch
mit Andern ber Nietzsche, lasse ich diese Schrift in
unverndertem (anastatischem) Druck neu auflegen.

Lou Andreas-Salom.




IN TREUEM GEDENKEN GEWIDMET

EINEM UNGENANNTEN




INHALTS-VERZEICHNISS.



Sein Wesen

Seine Wandlungen

Das System Nietzsche


[Illustration]


Ein Brief Friedrich Nietzsches zum Vorwort.




I. ABSCHNITT

SEIN WESEN.



MOTTO:

Der Mensch mag sich noch so
weit mit seiner Erkenntniss ausrecken,
sich selber noch so objectiv Vorkommen:
zuletzt trgt er doch Nichts davon,
als seine eigene Biographie.

(Menschliches, Allzumenschliches I. 513.)



Mihi ipsi scripsi! ruft Friedrich Nietzsche in seinen Briefen
wiederholt nach Vollendung eines Werkes aus. Und gewiss hat es etwas
zu bedeuten, wenn der erste lebende Stilist dies von sich selber
sagt, er, dem es, wie keinem Zweiten, gelungen ist, fr jeden seiner
Gedanken, und noch fr die feinste Schattirung darin, den erschpfenden
Ausdruck zu finden. Dem, der Nietzsches Schriften zu lesen weiss, ist
es denn auch ein verrtherisches Wort: es deutet die Verborgenheit
an, in welcher alle seine Gedanken stehen, die lebendige Hlle, die
sie vielgestaltig umkleidet, es deutet an, dass er im Grunde nur fr
sich dachte, fr sich schrieb, weil er nur sich selbst beschrieb, sein
eignes Selbst in Gedanken umsetzte.

       *       *       *       *       *

Die Bitte in der Frhlichen Wissenschaft, auf welche in dem
vorstehend facsimilirten Briefe Bezug genommen ist, lautet:


    Ich kenne mancher Menschen Sinn
    Und weiss nicht, "Wer ich selber bin!
    Mein Auge ist mir viel zu nah--
    Ich bin nicht, was ich seh und sah.
    Ich wollte mir schon besser ntzen,
    Knnt' ich mir selber ferner sitzen.
    Zwar nicht so ferne wie mein Feind!
    Zu fern sitzt schon der nchste Freund--
    Doch zwischen dem und mir die Mitte!
    Errathet ihr, um was ich bitte?

    (Scherz, List und Rache 25.)



Wenn es berhaupt die Aufgabe des Biographen ist, den Denker durch
den Menschen zu erlutern, so gilt dies in ungewhnlich hohem Masse
fr Nietzsche, denn bei keinem Andern fallen usseres Geisteswerk und
inneres Lebensbild so vllig in Eins zusammen. Auf ihn trifft es ganz
besonders zu, was er in dem vorangestellten Briefe von den Philosophen
berhaupt ausspricht: dass man ihre Systeme auf die Personalacten ihrer
Urheber hin prfen solle. Spter hat er der gleichen Auffassung in den
Worten Ausdruck gegeben: Allmhlig hat sich mir herausgestellt, was
jede grosse Philosophie bisher war: nmlich das Selbstbekenntniss ihres
Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter mmoires. (Jenseits
von Gut und Bse 6.)

Dies war denn auch der leitende Gedanke in meinem in dem vorstehenden
Briefe erwhnten Entwurf zu einer Charakteristik Nietzsches, den
ich ihm im October 1882 vorlas und mit ihm durchsprach. Die Arbeit
enthielt im Umriss den ersten Theil des vorliegenden Buches und
einzelne Abschnitte des zweiten Theiles,--der Inhalt des dritten, das
eigentliche System Nietzsche war damals noch nicht geboren. Im Laufe
der Jahre erweiterte sich, im Anschlsse an die rasch aufeinander
folgenden Werke, jene Charakteristik immer mehr, und Einzelnes daraus
ist bereits in besonderen Aufstzen verffentlicht worden.[1] Es
handelte sich fr mich ausschliesslich darum, die Hauptzge von
Nietzsches geistiger Eigenart zu schildern, aus denen allein seine
Philosophie und ihre Entwicklung begriffen werden knnen. Zu diesem
Zwecke beschrnkte ich mich freiwillig sowohl nach der Seite der
rein theoretischen Betrachtungsweise, als auch hinsichtlich der rein
persnlichen Lebensbeschreibung. Beides durfte nicht zu weit gefhrt
werden, wenn die Grundlinien seines Wesens deutlich hervortreten
sollten. Wer Nietzsche auf seine Bedeutung als Theoretiker hin prfen
wollte, auf das, was etwa die znftige Philosophie aus ihm zu lernen
vermchte, der wrde sich enttuscht abwenden, ohne zum Kern seiner
Bedeutung vorzudringen. Denn der Werth seiner Gedanken liegt nicht
in ihrer theoretischen Originalitt, nicht in dem, was dialektisch
begrndet oder widerlegt werden kann, sondern durchaus in der intimen
Gewalt, mit welcher hier eine Persnlichkeit zur Persnlichkeit
redet,--in dem, was nach seinem eigenen Ausdruck wohl zu widerlegen,
aber doch nicht todtzumachen ist. Wer andererseits von Nietzsches
usserem Erleben ausgehen wollte, um sein Inneres zu erfassen, der
wrde ebenfalls nur eine leere Schale in der Hand behalten, aus welcher
der Geist entwichen ist. Denn man kann von Nietzsche sagen, dass er
nach aussen hin eigentlich nichts erlebte:[2] all sein Erleben war ein
so tief innerliches, dass es sich nur im Gesprch, von Mund zu Mund,
und in den Gedanken seiner Werke kundthat. Die Summe von Monologen,
aus denen im Wesentlichen seine vielbndigen Aphorismensammlungen
bestehen, bilden ein einziges grosses Memoirenwerk, dem sein
Geistesbild zu Grunde liegt. Dieses Bild ist es, das ich hier zu
zeichnen versuche: das _Gedanken-Erlebniss_ in seiner Bedeutung fr
Nietzsches Geisteswesen--das _Selbstbekenntniss_ in seiner Philosophie.

Obgleich Nietzsche seit einigen Jahren hufiger genannt wird als irgend
ein anderer Denker, obgleich viele Federn damit beschftigt sind,
theils Jnger fr ihn zu werben, theils gegen ihn zu polemisiren, so
ist er doch in den Grundzgen seiner geistigen Individualitt nahezu
unbekannt geblieben. Denn seitdem die kleine, zerstreute Schaar seiner
Leser, die er stets besass, und die ihn wahrhaft zu lesen verstand,
zu einer grossen Schaar von Anhngern angewachsen ist, seitdem weite
Kreise sich seiner bemchtigt haben, ist ihm das Schicksal widerfahren,
welches jedem Aphoristiker droht; einzelne seiner Ideen, aus dem
Zusammenhang gelst und dadurch beliebig deutbar, sind zu Stich- und
Schlagworten ganzer Richtungen gemacht worden, erklingen im Kampf von
Meinungen, im Streit von Parteien, denen er selbst vllig fern stand.
Wohl verdankt er diesem Umstand seinen raschen Ruhm, den pltzlichen
Lrm um seinen stillen Namen,--aber im Besten, durchaus Einzigartigen
und Unvergleichlichen, das er zu geben hat, ist er dadurch vielleicht
bersehen worden und unbeachtet geblieben,--ja in eine vielleicht noch
tiefere Verborgenheit zurckgetreten als vorher. Viele feiern ihn
zwar noch laut, mit der ganzen Naivett glubiger Kritiklosigkeit,
doch gerade sie gemahnen unwillkrlich an sein bitteres Wort: Der
Enttuschte spricht: Ich horchte auf Widerhall, und ich. hrte nur
Lob-- (Jenseits von Gut und Bse 99). Kaum Einer von ihnen ist ihm
wahrhaft nachgegangen,--fernab von den Andern und ihrem Tagesstreit
und allein in der Ergriffenheit seines eigenen Innern; kaum Einer hat
diesen einsamen, schwer ergrndlichen, heimlichen und auch unheimlichen
Geist begleitet, der Ungeheures zu tragen whnte und an einem
ungeheuren Wahn zusammenbrach.

Daher ist es, als stnde er da inmitten derer, die ihn am meisten
preisen, wie ein Fremdling und Einsiedler, dessen Fuss sich in ihren
Kreis nur verirrte, und von dessen verhllter Gestalt Keiner den Mantel
gehoben,--ja, als stnde er da mit der Klage seines Zarathustra auf
den Lippen:


    Sie reden Alle von mir, wenn sie Abends ums Feuer sitzen,
    aber Niemand--denkt an mich! Dies ist die neue Stille, die
    ich lernte: ihr Lrm um mich breitet einen Mantel um meine
    Gedanken.


_Friedrich Wilhelm Nietzsche_ ist am 15. October 1844 als der
einzige Sohn eines Predigers in Rcken bei Ltzen geboren, von wo
sein Vater spter nach Naumburg versetzt wurde. Seine Schulbildung
empfing er in der nahegelegenen Schulpforta und ging dann als Student
der classischen Philologie an die Universitt Bonn, wo damals der
berhmte Philologe Ritschl lehrte. Er studirte fast ausschliesslich
unter Ritschl, verkehrte auch persnlich viel mit ihm und folgte ihm
im Herbst 1865 nach Leipzig. In seine Leipziger Studienzeit fllt
Nietzsches erste persnliche Beziehung zu Richard Wagner, den er
1868 im Hause von dessen Schwester, der Frau Prof. Brockhaus, kennen
lernte, nachdem er sich schon frher mit seinen Werken vertraut
gemacht. Noch vor seiner Promotion berief 1869 die Universitt
Basel den 24jhrigen Nietzsche auf den Lehrstuhl des Philologen
Kiessling, der von dort an das Johanneum in Hamburg ging. Nietzsche
erhielt erst eine ausserordentliche, kurz darauf eine ordentliche
Professur fr classische Philologie, und die Universitt Leipzig
verlieh ihm den Doctorgrad ohne vorhergehende Promotion. Neben seinen
Universittscollegien bernahm er den Unterricht des Griechischen
in der dritten (hchsten) Classe des Baseler Pdagogiums,--einer
Mittelanstalt zwischen Gymnasium und Universitt,--an welcher noch
andere Universittsprofessoren, wie der Culturhistoriker Jacob
Burckhardt und der Philologe Mhly, lehrten. Hier gewann er grossen
Einfluss auf seine Schler; sein seltnes Talent, junge Geister an
sich zu fesseln und entwickelnd, anregend auf sie zu wirken, kam zu
voller Geltung. Burckhardt sagte damals von ihm: einen solchen Lehrer
habe Basel noch niemals besessen. Burckhardt gehrte zum engsten
Freundeskreise Nietzsches, zu dem noch der Kirchenhistoriker Franz
Overbeck und der Kantphilosoph Heinrich Romundt zhlten. Mit den
beiden Letztem wohnte Nietzsche zusammen in einem Hause, welches nach
Verffentlichung der Unzeitgemssen Betrachtungen in der Baseler
Gesellschaft den Beinamen: Die Gifthtte erhielt. Gegen Schluss
seines Baseler Aufenthalts lebte Nietzsche eine Zeit lang mit seiner
einzigen, fast gleichaltrigen Schwester Elisabeth zusammen, die spter
seinen Jugendfreund Bernhard Frster heiratete und mit diesem nach
Paraguay ging. 1870 machte Nietzsche den deutschfranzsischen Krieg als
freiwilliger Krankenpfleger mit; nicht lange darauf traten die ersten
drohenden Anzeichen eines Kopfleidens hervor, das sich in periodisch
wiederkehrenden heftigen Schmerzen und Uebelkeiten usserte. Will
man Nietzsches eigenen, mndlichen Aeusserungen Glauben schenken,
so war dieses Leiden erblicher Natur, und ist sein Vater demselben
erlegen. Neujahr 1876 fhlte er sich bereits so kpf- und augenkrank,
dass er sich im Pdagogium vertreten lassen musste, und von da ab
verschlimmerte sich sein Zustand derartig, dass er mehrere Male dem
Tode nahe war.

Ein paar Mal den Pforten des Todes entwischt, aber frchterlich
geqult,--so lebe ich von Tag zu Tage; jeder Tag hat seine
Krankengeschichte. Mit diesen Worten schildert Nietzsche in einem
Briefe an einen Freund die Leiden, unter welchen er ungefhr 15 Jahre
zugebracht hat.

Umsonst verlebte er den Winter 1876-1877 in dem milden Klima von
Sorrent, wo er sich in Gesellschaft einiger Freunde befand: von Rom
war seine langjhrige Freundin Malwida von Meysenbug (Verfasserin
der bekannten Memoiren einer Idealistin und Anhngerin R. Wagners)
zu ihm gekommen; von Westpreussen Dr. Paul Re, mit dem ihn schon
damals Freundschaft und Gleichheit der Bestrebungen-verband. Dem
kleinen gemeinschaftlichen Hauswesen hatte sich auch noch ein junger
brustkranker Baseler, Namens Brenner, zugesellt, der jedoch bald darauf
starb. Als auch der Aufenthalt im Sden ohne gnstige Wirkung auf seine
Schmerzen blieb, gab Nietzsche 1878 seine Lehrthtigkeit am Pdagogium
und 1879 seine Professur an der Universitt endgiltig auf. Seitdem
fhrte er nur noch ein Einsiedlerleben, theils in Italien--meistens in
Genua--theils im Schweizer Gebirge, namentlich in dem kleinen Engadiner
Dorfe Sils-Maria, unweit des Maloja-Passes.

Sein usserer Lebenslauf erscheint damit abgeschlossen und gleichsam
beendet, whrend sein Denkerleben erst jetzt recht eigentlich beginnt:
so dass uns der Denker Nietzsche, mit dem wir uns zu beschftigen
haben, erst am Ausgang dieser Lebensereignisse vollkommen deutlich
entgegentritt. Trotzdem werden wir auf alle Schicksalswendungen und
Erlebnisse, die hier nur kurz skizzirt worden sind, bei Gelegenheit
der verschiedenen Perioden seiner Geistesentwicklung noch ausfhrlicher
zurckkommen mssen. Sein Leben und Schaffen zerfllt in der Hauptsache
in drei ineinander bergreifende Perioden, die je ein Jahrzehnt
umfassen:

Zehn Jahre, 1869--1879, dauerte Nietzsches Lehrthtigkeit in Basel;
diese philologische Wirksamkeit fllt der Zeit nach fast vllig
zusammen mit dem Jahrzehnt seiner Jngerschaft Wagner gegenber und
mit der Verffentlichung derjenigen Werke, welche von der Metaphysik
Schopenhauers beeinflusst sind: sie whrte von 1868 bis 1878, in
welchem Jahre er zum Zeichen seiner philosophischen Sinnesnderung
Wagner sein positivistisches Erstlingswerk: Menschliches,
Allzumenschliches bersandte.

Seit dem Anfang der Siebzigerjahre bestand seine Verbindung mit Paul
Re, die im Herbst 1882 ihren Abschluss fand,--gleichzeitig mit der
Vollendung der Frhlichen Wissenschaft, des letzten derjenigen Werke
Nietzsches, die noch auf positivistischer Grundlage ruhen.

Im Herbst 1882 fasste Nietzsche den Entschluss, sich zehn Jahre
lang aller schriftstellerischen Thtigkeit zu enthalten. In dieser
Zeit tiefsten Schweigens wollte er seine neue, dem Mystischen sich
zuwendende Philosophie auf ihre Richtigkeit prfen und dann 1892 als
ihr Verkndiger auftreten. Diesen Vorsatz hat er nicht ausgefhrt,
sondern gerade in den Achtzigerjahren eine fast ununterbrochene
Productivitt entfaltet und ist dann noch vor Ablauf des von ihm
angesetzten Jahrzehntes verstummt: 1889 setzte ein gewaltsamer Ausbruch
seines Kopfleidens pltzlich aller weiteren Geistesarbeit ein Ziel.

Der Zeitraum aber zwischen der Niederlegung seiner Baseler Professur
und dem Aufhren aller geistigen Thtigkeit berhaupt umfasst wiederum
ein Jahrzehnt, die Zeit von 1879--1889. Seitdem lebt Nietzsche als
Kranker, nach einem vorbergehenden Aufenthalt in der Anstalt von
Professor Binswanger in Jena, bei seiner Mutter in Naumburg.

Die beiden diesem Buche beigegebenen Bilder zeigen Nietzsche
inmitten dieser letzten zehn Leidensjahre. Und gewiss ist dies die
Zeit gewesen, in welcher seine Physiognomie, sein ganzes Aeussere,
am charakteristischesten ausgeprgt erschien: die Zeit, in welcher
der Gesammtausdruck seines Wesens bereits vllig vom tief bewegten
Innenleben durchdrungen war, und selbst noch in dem bezeichnend blieb,
was er zurckhielt und verbarg. Ich mchte sagen: dieses Verborgene,
die Ahnung einer verschwiegenen Einsamkeit,--das war der erste, starke
Eindruck, durch den Nietzsches Erscheinung fesselte. Dem flchtigen
Beschauer bot sie nichts Auffallendes; der mittelgrosse Mann in seiner
beraus einfachen, aber auch beraus sorgfltigen Kleidung, mit
den ruhigen Zgen und dem schlicht zurckgestrichenen braunen Haar
konnte leicht bersehen werden. Die feinen, hchst ausdrucksvollen
Mundlinien wurden durch einen vornbergekmmten grossen Schnurrbart
fast vllig verdeckt; er hatte ein leises Lachen, eine geruschlose
Art zu sprechen und einen vorsichtigen, nachdenklichen Gang, wobei
er sich ein wenig in den Schultern beugte; man konnte sich schwer
diese Gestalt inmitten einer Menschenmenge vorstellen,--sie trug das
Geprge des Abseitsstehens, des Alleinstehens. Unvergleichlich schn
und edel geformt, so dass sie den Blick unwillkrlich auf sich zogen,
waren an Nietzsche die Hnde, von denen er selbst glaubte, dass sie
seinen Geist verriethen,--eine darauf zielende Bemerkung findet sich in
Jenseits von Gut und Bse (288): Es giebt Menschen, welche auf eine
unvermeidliche Weise Geist haben, sie mgen sich drehen und wenden,
wie sie wollen, und die Hnde vor die verrtherischen Augen halten
--als ob die Hand kein Verrther wre!--.[3]

Wahrhaft verrtherisch sprachen auch die Augen. Halbblind, besassen
sie dennoch nichts vom Sphenden, Blinzelnden, ungewollt Zudringlichen
vieler Kurzsichtigen; vielmehr sahen sie aus wie Hter und Bewahrer
eigener Schtze, stummer Geheimnisse, die kein unberufener Blick
streifen sollte. Das mangelhafte Sehen gab seinen Zgen eine ganz
besondere Art von Zauber dadurch, dass sie, anstatt wechselnde, ussere
Eindrcke wiederzuspiegeln, nur das Wiedergaben, was durch sein Inneres
zog. In das Innere blickten diese Augen und zugleich,--weit ber die
nchsten Gegenstnde hinweg,--in die Ferne, oder besser: in das Innere
wie in eine Ferne. Denn im Grunde war seine ganze Denkerforschung
nichts als ein Durchforschen der Menschenseele nach unentdeckten
Welten, nach ihren noch unausgetrunkenen Mglichkeiten (Jenseits
von Gut und Bse 45), die er sich rastlos schuf und umschuf. Wenn er
sich einmal gab, wie er war, im Bann eines ihn erregenden Gesprchs zu
Zweien, dann konnte in seine Augen ein ergreifendes Leuchten kommen
und schwinden;--wenn er aber in finsterer Stimmung war, dann sprach
die Einsamkeit dster, beinahe drohend aus ihnen, wie aus unheimlichen
Tiefen,--aus jenen Tiefen, in denen er immer allein blieb, die er
mit Niemandem theilen konnte, vor denen ihn selbst bisweilen Grauen
erfasste,--und in die sein Geist zuletzt versank.

Einen hnlichen Eindruck des Verborgenen und Verschwiegenen machte
auch Nietzsches Benehmen. Im gewhnlichen Leben war er von grosser
Hflichkeit und einer fast weiblichen Milde, von einem stetigen,
wohlwollenden Gleichmuth,--er hatte Freude an den vornehmen Formen im
Umgang und hielt viel auf sie. Immer aber lag darin eine Freude an
der _Verkleidung_,--Mantel und Maske fr ein fast nie entblsstes
Innenleben. Ich erinnere mich, dass, als ich Nietzsche zum ersten
Male sprach,--es war an einem Frhlingstage in der Peterskirche
zu Rom,--whrend der ersten Minuten das gesucht Formvolle an ihm
mich frappirte und tuschte. Aber nicht lange tuschte es an diesem
Einsamen, der seine Maske doch nur so ungewandt trug, wie Jemand, der
aus Wste und Gebirge kommt, den Rock der Allerweltsleute trgt; sehr
bald tauchte die Frage auf, die er selbst in die Worte zusammengefasst
hat: Bei Allem, was ein Mensch _sichtbar werden_ lsst, kann man
fragen: was soll es _verbergen_? Wovon soll es den Blick ablenken?
Welches Vorurtheil soll es erregen? Und dann noch: bis wie weit geht
die Feinheit dieser Verstellung? Und worin vergreift er sich dabei?

Dieser Zug stellt nur die Kehrseite der Einsamkeit dar, aus welcher
Nietzsches Innenleben ganz herausbegriffen werden muss,--einer sich
stetig steigernden Selbstvereinsamung und Selbstbeziehung auf sich.

In dem Maasse, als sie zunimmt, wird alles nach Aussen gewandte Sein
zum Schein,--zum blossen tuschenden Schleier, den die Einsamkeitstiefe
nur um sich webt, um zeitweilig fr Menschenaugen erkennbare Oberflche
zu werden. Tiefdenkende Menschen kommen sich im Verkehr mit Andern als
Komdianten vor, weil sie sich da, um verstanden zu werden, immer erst
eine Oberflche anheucheln mssen. (Menschliches, Allzumenschliches
II 232). Ja, man kann selbst Nietzsches Gedanken, sofern sie sich
theoretisch aussprechen, noch mit zu dieser Oberflche rechnen, hinter
der, abgrndig tief und stumm, das innere Erleben ruht, dem sie
entstiegen sind. Sie gleichen einer Haut, welche Etwas verrth, aber
noch mehr verbirgt (Jenseits von Gut und Bse 32); denn, sagt er
entweder verstecke man seine Meinungen, oder man verstecke sich hinter
seine Meinungen (Menschliches, Allzumenschliches II 338). Er findet
eine schne Bezeichnung fr sich selbst, wenn er in diesem Sinne von
den Verborgenen unter den Mnteln des Lichts redet (Jenseits von Gut
und Bse 44),--von denen, die sich in ihre Gedankenklarheit verhllen.

In jeder Periode seiner Geistesentwicklung finden wir daher Nietzsche
in irgend einer Art und Form der Maskirung, und immer ist sie es,
welche die jeweilige Entwicklungsstufe recht eigentlich charakterisirt.
Alles, was tief ist, liebt die Maske.... Jeder tiefe Geist braucht
eine Maske: mehr noch, um jeden tiefen Geist wchst fortwhrend eine
Maske (Jenseits von Gut und Bse 40).

Wanderer, wer bist Du?-- -- --Ruhe Dich hier aus.-- -- --erhole
Dich!-- -- --Was dient Dir zur Erholung?-- -- -- Zur Erholung? Zur
Erholung? Oh du Neugieriger, was sprichst du da! Aber gieb mir, ich
bitte-- -- Was? Was? sprich es aus!--Eine Maske mehr! Eine zweite
Maske!... (Jenseits von Gut und Bse 278).

Und zwar wird es sich uns aufdrngen, dass in dem Grade, als
seine Selbstvereinsamung und grblerische Selbstbeziehung auf
sich ausschliesslicher wird, auch die Bedeutung der jedesmaligen
Verkleidung eine tiefere wird, und das wirkliche Wesen hinter seiner
Aeusserungsform, das wirkliche Sein hinter dem vorgehaltenen Schein
immer weniger sichtbar zurckweicht. Schon in Der Wanderer und sein
Schatten (175) weist er auf die Mediocritt als Maske hin. Die
Mediocritt ist die glcklichste Maske, die der berlegene Geist
tragen kann, weil sie die grosse Menge, das heisst die Mediocren,
nicht an Maskirung denken lsst--: und doch nimmt er sie gerade
ihretwegen vor,--um sie nicht zu reizen, ja nicht selten aus Mitleid
und Gte. Von dieser Maske des Harmlosen an wechselt er sie bis zu
der des Grauenhaften, die noch Grauenhafteres hinter sich verbirgt:
--bisweilen ist die Narrheit selbst die Maske fr ein unseliges allzu
gewisses Wissen. (Jenseits von Gut und Bse 270),--und endlich bis zu
einem tuschenden Lichtbild des gttlich Lachenden, das den Schmerz
in Schnheit zu verklren strebt. So ist Nietzsche innerhalb seiner
letzten philosophischen Mystik allmlig in jene letzte Einsamkeit
versunken, in deren Stille wir ihm nicht mehr folgen knnen, die uns
nur noch, wie Symbole und Wahrzeichen, seine lachenden Gedankenmasken
und deren Deutung brig lsst, whrend er fr uns bereits zu dem
geworden ist, als den er sich einmal in einem Briefe unterschreibt:
Der auf ewig Abhandengekommene. (Brief vom 8. Juli 1881 aus
Sils-Maria.)

Dieses innere Alleinsein, diese Einsamkeit ist in allen Wandlungen
Nietzsches der unvernderliche Rahmen, aus welchem sein Bild uns
anschaut. Mag er sich verkleidet haben, wie er will,--immer trgt
er die Einde und den heiligen unbetretbaren Grenzbezirk mit sich,
wohin er auch gehe. (Der Wanderer und sein Schatten 387.) Und es
drckt daher auch nur das Bedrfniss aus, dass das ussere Dasein
seiner einsamen Innerlichkeit entsprechen mge, wenn er einem Freunde
schreibt: (Am 31 October 1880 aus Italien.)

Als Recept, sowie als natrliche Passion erscheint mir immer
deutlicher die Einsamkeit und zwar die vollkommene,--und den Zustand,
in dem wir unser Bestes schaffen knnen, muss man hersteilen und viele
Opfer dafr bringen knnen.

Den zwingenden Anlass aber, sein inneres Alleinsein so vollkommen wie
mglich zu einem usseren zu machen, bot ihm erst sein _krperliches
Leiden_, welches ihn von den Menschen forttrieb und selbst den Verkehr
mit einzelnen seiner Freunde,--immer einen seltenen Verkehr zu
Zweien,--nur mit grossen Unterbrechungen mglich machte.

Leiden und Einsamkeit,--das sind also die beiden grossen Schicksalszge
in Nietzsches Entwicklungsgeschichte, immer strker ausgeprgt,
je nher man dem Ende kommt. Und sie tragen bis an das Ende jenes
wundersame Doppelgesicht, welches sie als ein usserlich _gegebenes
Lebenslos_, und zugleich als eine rein psychisch bedingte, eine
_gewollte innere_ Nothwendigkeit erscheinen lassen. Auch sein
physisches Leiden, nicht minder als seine Verborgenheit und Einsamkeit,
reflectirte und symbolisirte etwas Tiefinnerliches--und dies so
unmittelbar, dass er es auch in seine ussere Schickung aufnahm wie
einen ihm zugedachten ernsten Freund und Wegegenossen. So schreibt er
einmal bei Gelegenheit einer Beileidsusserung (Ende August 1881 aus
Sils-Maria): Es jammert mich immer zu hren, dass Sie leiden, dass
Ihnen irgend etwas fehlt, dass Sie Jemanden verloren haben: whrend bei
mir Leiden und Entbehrung _zur Sache_ gehren und nicht, wie bei Ihnen,
zum Unnthigen und zur Unvernunft des Daseins.

Hierauf beziehen sich die einzelnen, in seinen Werken zerstreuten
Aphorismen ber den _Werth des Leidens fr die Erkenntniss_.

Er schildert den Einfluss der Stimmungen des Kranken und des
Genesenden auf das Denken, er begleitet die feinsten Uebergnge
solcher Stimmungen bis ins Geistigste hinauf. Eine periodisch
wiederkehrende Erkrankung, wie die seinige es war, scheidet bestndig
eine Lebensperiode, und damit auch eine Gedankenperiode von der
vorhergehenden. Sie gibt durch dieses Doppeldasein die Erfahrungen
und das Bewusstsein zweier Wesenheiten. Sie lsst alle Dinge immer
wieder auch dem Geiste neu werden,--_neu schmecken_ nennt er es
einmal hchst treffend,--und setzt ganz neue Augen auch noch fr das
Gewohnteste, Alltglichste ein. Ein Jegliches erhlt etwas von der
Frische und dem lichten Thau der Morgenschnheit, weil _eine Nacht_
es vom vorhergehenden Tage getrennt hat. So wird jede Genesung ihm
zu einer Palingenesis seiner selbst und darin zugleich des Lebens um
ihn,--und immer wieder ist der Schmerz verschlungen in den Sieg.

Deutet Nietzsche es schon selbst an, dass die Natur seines physischen
Leidens sich gewissermassen in seinen Gedanken und Werken widerspiegle,
so springt der enge Zusammenhang von Denken und Leiden noch aufflliger
hervor, wenn man sein Schaffen und dessen Entwicklung als Ganzes
betrachtet. Man steht nicht jenen allmligen Vernderungen des
Geisteslebens gegenber, wie sie ein Jeder durchmacht, der seiner
natrlichen Grsse entgegenwchst,-- nicht den Wandlungen des
_Wachsthums_: sondern einem jhen Wandel und Wechsel, einem fast
rhythmischen Auf und Nieder von Geisteszustnden, die letzten Grundes
nichts Anderem zu entspringen scheinen, als einem _Erkranken an
Gedanken und einem Genesen an Gedanken_.

Nur aus der innersten Bedrftigkeit seiner ganzen Natur, nur aus
dem qulendsten Heilungsverlangen heraus erschliessen sich ihm neue
Erkenntnisse. Kaum aber ist er vllig in ihnen aufgegangen, kaum hat
er an ihnen ausgeruht und sie seiner eignen Kraft assimilirt,--da
ergreift es ihn auch schon wieder wie ein neues Fieber, etwas wie ein
unruhig drngender Ueberschuss an innerer Energie, der zuletzt seinen
Stachel gegen ihn selbst kehrt und ihn an sich selber erkranken lsst.
Das Zuviel von Kraft erst ist der Beweis der Kraft, sagt Nietzsche
im Vorwort zur Gtzen-Dmmerung (s. I);--in diesem Zuviel thut seine
Kraft sich Schmerzen an, tobt sie sich aus in leidvollen Kmpfen,
reizt sich auf zu den Qualen und Erschtterungen, an denen sein Geist
fruchtbar werden will.[4] Mit der stolzen Behauptung: Was mich nicht
umbringt, macht mich strker! (Gtzen-Dmmerung, Sprche und Pfeile 8)
geisselt er sich,--nicht bis zum Umbringen, nicht bis zum Tode, aber
eben bis zu jenen Fiebern und Verwundungen, deren er bedarf. Dieses
Schmerzheischende zieht sich durch die ganze Entwicklungsgeschichte
Nietzsches als die eigentliche Geistesquelle in ihr; er spricht es
am treffendsten in den Worten aus: Geist ist das Leben, das selber
ins Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt es sich das eigne
Wissen,--wusstet ihr das schon? Und des Geistes Glck ist dies: gesalbt
zu sein und durch Thrnen geweiht zum Opferthier,-- wusstet ihr das
schon?------Ihr kennt nur des Geistes Funken: aber ihr seht den Amboss
nicht, der er' ist, und nicht die Grausamkeit seines Hammers! (Also
sprach Zarathustra II 33.) Jene Spannung der Seele im Unglck,--
-- --ihre Schauer im Anblick des grossen Zgrundegehens, ihre
Erfindsamkeit und Tapferkeit im Tragen, Ausharren, Ausdeuten, Ausntzen
des Unglcks, und was ihr nur je von Tiefe, Geheimniss, Maske, Geist,
List, Grsse geschenkt worden ist:--ist es nicht ihr unter Leiden,
unter der Zucht des grossen Leidens geschenkt worden? (Jenseits von
Gut und Bse 225.)

Und immer wieder tritt Zweierlei an diesem Vorgang besonders auffllig
hervor: Einmal der enge Zusammenhang von Gedankenleben und Seelenleben
in seinem Wesen, die Abhngigkeit seines Geistes von den Bedrfnissen
und Erregungen seines Innern. Dann aber die Eigenthmlichkeit, dass aus
dieser so engen Zusammengehrigkeit sich immer von Neuem Leiden ergeben
mssen; jedesmal bedarf es einer hhen Gluth der Seele, wo es zu
hchster Klarheit, zu hellem Licht der Erkenntniss kommen soll,--aber
nie darf diese Gluth in wohlthuender Wrme ausstrmen, sondern muss
verwunden mit sengenden Feuern und brennenden Flammen: auch hier
gehrt,--wie er es in dem oben angefhrten Briefe ausdrckt,--das
Leiden zur Sache.

Wie Nietzsches krperliches Leiden der Anlass zu seiner usseren
Vereinsamung wurde, so muss auch in seinem psychischen Leidenszustand
einer der tiefsten Grnde gesucht werden fr seinen scharf zugespitzten
Individualismus, fr die strenge Betonung des Einzelnen als
des Einsamen in Nietzsches besonderem Sinn. Die Geschichte des
Einzelnen ist durchaus eine _Leidensgeschichte_ und nicht irgend
welchem allgemeinen Individualismus zu vergleichen,--ihr Inhalt lautet
viel weniger: Selbstgengsamkeit als: _Selbsterduldung_.Betrachtet
man das leidensvolle Auf und Nieder seiner Geisteswandlungen, dann
liest man die Geschichte eben so vieler Selbstverwundungen, und es
verbirgt einen langen, schmerzlichen Heldenkampf mit sich selbst, wenn
Nietzsche ber seine Philosophie die khnen Worte setzt: Dieser Denker
braucht Niemanden, der ihn widerlegt: er gengt sich dazu selber! (Der
Wanderer und sein Schatten 249.)

Seine ausserordentliche Fhigkeit, sich immer wieder in die hrteste
Selbstberwindung einzuleben, in jeder neuen Erkenntniss immer wieder
heimisch zu werden, scheint nur da zu sein, um die Trennung vom
Neuerrungenen jedesmal um so erschtternder zu gestalten. Ich komme!
brich Deine Htte ab und wandre mir entgegen! gebietet ihm der Geist,
und mit trotziger Hand macht er sich selbst obdachlos und sucht von
Neuem das Dunkel, das Abenteuer und die Wste auf mit der Klage auf
den Lippen: Ich muss den Fuss weiter heben, diesen mden, verwundeten
Fuss: und weil ich muss, so habe ich oft fr das Schnste, das mich
nicht halten konnte, einen grimmigen Rckblick,--weil es mich nicht
halten konnte! (Frhliche Wissenschaft 309.) Sobald ihm in einer
Anschauungsweise wahrhaft wohl geworden ist, erfllt sich an ihm selbst
sein Wort: Wer sein Ideal erreicht, kommt eben damit ber dasselbe
hinaus. (Jenseits von Gut und Bse 73.)[5]

Der _Meinungswechsel_, der _Wandlungsdrang_ stecken daher der
Philosophie Nietzsches tief im Herzen, sie sind durchaus bestimmend fr
die Art seines Erkennens. Nicht umsonst nennt er sich im Schlusslied
von Jenseits von Gut und Bse einen: Ringer, der zu oft sich selbst
bezwungen,--Zu oft sich gegen eigne Kraft gestemmt,-- --Durch eignen
Sieg verwundet und gehemmt.

Im Heroismus der Bereitwilligkeit, die eigne Ueberzeugung preiszugeben,
nimmt dieser Drang in seinem Innern geradezu die Stelle der
_Ueberzeugungstreue_[6] ein. Wir wrden uns fr unsere Meinungen
nicht verbrennen lassen: heisst es in Der Wanderer und sein Schatten
(333), wir sind ihrer nicht so sicher. Aber vielleicht dafr, dass
wir unsere Meinungen haben drfen und ndern drfen. Und in der
Morgenrthe (370) spricht sich diese Gesinnung in den schnen Worten
aus: Nie etwas zurckhalten oder Dir verschweigen, was _gegen Deinen
Gedanken_ gedacht werden kann. Gelobe es Dir! Es gehrt zur ersten
Redlichkeit des Denkens. Du musst jeden Tag auch Deinen Feldzug
gegen Dich selber fhren. Ein Sieg und eine eroberte Schanze sind
nicht mehr Deine Angelegenheit, sondern die der Wahrheit,--aber auch
Deine Niederlage ist nicht mehr Deine Angelegenheit! Darber steht
als Titel: Inwiefern der Denker seinen Feind liebt. Aber diese
Feindesliebe entspringt der dunklen Ahnung, dass im Feind ein knftiger
Genosse verborgen sein knne, und dass nur des Unterliegenden neue
Siege harren: sie entspringt der Ahnung, dass fr ihn der stets
gleiche, schmerzliche Seelenprocess der Selbstverwandlung unumgngliche
Bedingung aller Schaffenskraft sei. Der Geist ist es, der uns
rettet, dass wir nicht ganz verglhen und verkohlen.-- --Vom Feuer
erlst, schreiten wir dann, durch den Geist getrieben, von Meinung
zu Meinung,-- --als _edle Verrther_ aller Dinge. (Menschliches,
Allzumenschliches, I 637.) --wir _mssen_ Verrther werden,
Untreue ben, unsere Ideale immer wieder preisgeben. (Menschliches,
Allzumenschliches, I 629.) Dieser Einsame musste gleichsam sich
selber vervielfltigen, in eine Mehrheit von Denkern zerfallen, in
dem Masse, als er sich in sich selber abschloss;--nur so vermochte
er geistig zu leben. Der Selbstverwundungstrieb war nur eine Art
seines Selbsterhaltungstriebes: nur indem er sich immer wieder in
Leiden strzte, entlief er seinen Leiden. Unverwundbar bin ich
allein an meiner Ferse!-- -- -- -- --Und nur wo Grber sind, gibt es
Auferstehungen!-- -- --Also sang Zarathustra; (II 46)--Er, zu dem das
Leben einst dies Geheimniss redete: Siehe, sprach es, ich bin das,
was sich immer selber berwinden muss (II 49).[7]

Ueber nichts hat wohl Nietzsche so oft und so tief nachgedacht,
wie ber dieses sein eignes Wesensrthsel, und ber nichts knnen
wir uns daher aus seinen Werken so gut unterrichten wie gerade
hierber: im Grunde waren ihm alle seine Erkenntnissrthsel nichts
anderes. Je tiefer er sich selbst erkannte, desto rckhaltsloser
wurde seine ganze Philosophie zu einer ungeheuren Widerspiegelung
seines Selbstbildes,--und desto naiver legte er es dem Allbilde als
solchem unter. Wie unter den Philosophen abstracte Systematiker ihre
eignen Begriffe zu einer Weltgesetzlichkeit verallgemeinert haben, so
verallgemeinert Nietzsche seine Seele zur Weltseele. Aber um sein Bild
zu zeichnen, bedarf es nicht erst der Zurckfhrung seiner smmtlichen
Theorien auf ihn selbst, wie es in den folgenden Theilen geschieht.
Ein gewisses Verstndniss dafr ist auch schon hier mglich, wo
Nietzsche lediglich in Bezug auf seine geistige Veranlagung betrachtet
wird, Der Reichthum derselben ist zu mannigfaltig, als dass er in
einer bestimmten Ordnung erhalten werden knnte; die Lebendigkeit und
der Machtwillen jedes einzelnen Talentes und Geistestriebes fhren
nothwendig zu einer nie beschwichtigten Nebenbuhlerschaft aller
Talente. In Nietzsche lebten in stetem Unfrieden, nebeneinander und
sich gegenseitig tyrannisirend, ein Musiker von hoher Begabung, ein
Denker von freigeisterischer Richtung, ein religises Genie und ein
geborener Dichter. Nietzsche selbst versuchte, daraus die Besonderheit
seiner geistigen Individualitt zu erklren, und erging sich hufig in
eingehenden Gesprchen darber.

Er unterschied zwei grosse Hauptgruppen von Charakteren: solche,
deren verschiedene Regungen und Triebe in Harmonie zueinander
stehen, eine gesunde Einheit bilden, und solche, deren Triebe und
Regungen sich gegenseitig hemmen und befehden. Die erste Gruppe
verglich er,--innerhalb des einzelnen Individuums,--mit dem Zustande
der Menschheit zur Zeit des Heerdenwesens, vor aller staatlichen
Gliederung: wie dort der Einzelne seine Individualitt und sein
Machtgefhl nur besitzt im geschlossenen Ganzen der Heerde, so hier
die einzelnen Triebe im Ganzen der geschlossenen Persnlichkeit, deren
Inbegriff sie bilden. Die Naturen der zweiten Gruppe dagegen leben
in ihrem Innern, wie die Menschen bei einem Kriege Aller gegen Alle
leben wrden;--die Persnlichkeit selbst lst sich gewissermassen in
eine Unsumme von eigenmchtigen Triebpersnlichkeiten auf, in eine
Subject-Vielheit. Dieser Zustand wird nur berwunden, wenn von aussen
her eine hhere Macht, eine strkere Autoritt geschaffen werden kann,
die ber Alle zu herrschen weiss: gleich einem Gesetz staatlicher
Gliederung, fr das es nur unterworfene Gewalten gibt. Denn was in den
zuerst geschilderten Naturen ganz instinctmssig vor sich geht--die
Einordnung des Einzelnen ins Ganze,--das muss hier erst erobert und den
tyrannischen Einzelgelsten abgezwungen werden als eine unerbittlich
feste Rangordnung der Triebe untereinander.[8] Man sieht, hier ist der
Punkt, an welchem Nietzsche die Mglichkeit einer Selbstbehauptung als_
Ganzes durch das Leiden alles Einzelnen_ aufgegangen ist. Hier liegt
wie in einer Knospe eingeschlossen die ursprngliche Bedeutung seiner
spteren Decadenz-Lehre mit dem Grundgedanken: es giebt die Mglichkeit
eines hchsten Vermgens und Schaffens durch ein bestndiges Erdulden
und Verwunden. Mit einem Wort: hier ging ihm die Bedeutung des
_Heroismus als Ideal_ auf. Die eigene qualvolle Unvollkommenheit
riss ihn dem Ideal und dessen Tyrannei entgegen: Unsere Mngel
sind die Augen, mit denen wir das Ideal sehen. (Menschliches,
Allzumenschliches, II 86).

Was macht heroisch? zugleich seinem hchsten Leide und seiner hchsten
Hoffnung entgegengehen sagt er (Frhliche Wissenschaft 268). Und ich
fge dem noch drei Aphorismen bei, die er mir einmal niederschrieb,
und die mir seine Auffassung mit besonderer Schrfe zu verdeutlichen
scheinen:

Der Gegensatz des heroischen Ideals ist das Ideal der harmonischen
Allentwicklung,--ein schner Gegensatz und ein sehr wnschenswerther!
Aber nur ein Ideal fr grundgute Menschen. (Zum Beispiel: Goethe).[9]

Weiter: Heroismus--das ist die Gesinnung eines Menschen, der ein Ziel
erstrebt, gegen welches gerechnet er gar nicht mehr in Betracht kommt.
Heroismus ist der gute Wille zum absoluten Selbst-Untergang.

Und als drittes: Menschen, die nach Grsse streben, sind gewhnlich
bse Menschen; es ist ihre _einzige Art, sich zu ertragen_. Das Wort
bse will hier ebenso wie oben das Wort gut weder im Sinn des
landlufigen Urtheils noch berhaupt im Sinne eines Urtheils genommen
werden, sondern blos als Bezeichnung eines Thatbestandes: und als eine
solche bezeichnet es fr Nietzsche stets den innern Krieg in einer
Menschenseele,--dasselbe, was er spter Anarchie in den Instincten
nennt. In seiner letzten Schaffensperiode hat sich ihm, auf dem Wege
einer bestimmten Gedankenentwicklung, das Bild dieses Seelenzustandes
bis zum Culturbilde der Menschheit ausgedehnt; die Losungsworte heissen
da: Innenkrieg = Dcadence, und Sieg = Selbstuntergang der Menschheit
zur Erschaffung einer Uebermenschheit. Ursprnglich aber handelt es
sich fr ihn um sein eigenes Seelenbild.

Er unterscheidet nmlich die harmonische oder einheitliche und die
heroische oder vielspltige Naturanlage als die beiden Typen des
_handelnden_ und des _erkennenden_ Menschen, mit anderen Worten: den
Typus seines Wesens-Gegensatzes und seinen eigenen.

Zum handelnden Menschen wird ihm der Ungetheilte und Unzersetzte,
der Instinct-Mensch, die Herrennatur. Wenn dieser seiner natrlichen
Entwicklung folgt, muss sein Wesen sich immer selbstsicherer und fester
zuspitzen und seine gedrngte Kraft in gesunden Thaten sich entladen.
Die Hemmnisse, welche die Aussenwelt ihm mglicherweise entgegenstellt,
enthalten zugleich eine Anregung und Frderung dafr: denn nichts ist
ihm naturgemsser, als der tapfere Kampf nach aussen hin, in nichts
erweist sich seine ungebrochene Gesundheit so sehr als in seiner
Kriegstchtigkeit. Mag sein Intellect klein oder gross sein: in jedem
Fall steht er im Dienst dieser frischen Wesenskraft und dessen, was
ihr wohl thut und noth thut,-- er hat sich ihr in seinen Zielen nicht
entgegengesetzt, er hat sie nicht zersetzt, er folgt nicht eignen Wegen.

Ganz anders der erkennende Mensch. Anstatt nach einem festen
Zusammenschluss seiner Triebe zu suchen, der sie schtzt und erhlt,
lsst er sie so weit als irgend mglich auseinanderlaufen; je breiter
das Gebiet, das sie zu umfassen lernen, desto besser, je mehr der
Dinge, bis zu denen sie ihre Fhlhrner ausstrecken, und die sie
betasten, sehen, hren, riechen, desto tchtiger sind sie ihm fr seine
Zwecke,--fr die Zwecke des Erkennens. Denn ihm ist nunmehr das Leben
ein Mittel der Erkenntniss (Frhliche Wissenschaft 324) und erruft
seinen Genossen zu (Frhliche Wissenschaft 319): Wir selber wollen
unsere Experimente und Versuchstiere sein! So gibt er sich selbst
freiwillig als Einheit auf,--je polyphoner sein Subject, desto lieber
ist es ihm:


    Scharf und milde, grob und fein,
    Vertraut und seltsam, schmutzig und rein,
    Der Narren und Weisen Stelldichein:
    Dies Alles bin ich, will ich sein,
    Taube zugleich, Schlange und Schwein!

    (Frhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 11.)


Denn wir Erkennenden, sagt er, mssen dankbar sein gegen Gott,
Teufel, Schaf und Wurm in uns,-- -- -- --mit Vorder- und Hinterseelen,
denen Keiner leicht in die letzten Absichten sieht, mit Vorder-
und Hintergrnden, welche kein Fuss zu Ende laufen drfte, wir die
geborenen, geschworenen, eiferschtigen Freunde der _Einsamkeit_-- --.
(Jenseits von Gut und Bse 44.) Der Erkennende hat die Seele, welche
die lngste Leiter hat und am tiefsten hinunter kann,-- -- --die
_umfnglichste_ Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und
schweifen kann;-- -- --die sich selber fliehende, die sich selber im
weitesten Kreise einholt; die weiseste Seele, welcher die Narrheit am
sssesten zuredet: -- -- --die sich selber bebendste, in der alle Dinge
ihr Strmen und Wiederstrmen und Ebbe und Fluth haben-- -- --. (Also
sprach Zarathustra III 82.)

Mit solcher Seele wird man zum Tausendfuss und Tausend-Fhlhorn
(Jenseits von Gut und Bse 205), immer im Begriff, sich selbst zu
entlaufen, um sich bis in fremdes Wesen hinein zu erstrecken: Wenn
man erst sich selber gefunden hat, muss man verstehen, sich von Zeit
zu Zeit zu _verlieren_--und dann wieder zu finden: vorausgesetzt, dass
man ein Denker ist. Diesem ist es nmlich nachtheilig, immer an Eine
Person gebunden zu sein. (Der Wanderer und sein Schatten 306.) Das
Gleiche besagen die Verse (Frhliche Wissenschaft, Scherz, List und
Rache 33):


    Verhasst ist mir's schon, selber mich zu fhren!
    Ich liebe es, gleich Wald- und Meeresthieren,
    Mich fr ein gutes Weilchen zu verlieren,
    In holder Irrniss grblerisch zu hocken.
    Von ferne her mich endlich heimzulocken,
    Mich selber zu mir selber--zu verfhren.


Das Versehen ist berschrieben Der Einsame, d. h. der von den
Anforderungen und Kmpfen der Aussenwelt mglichst Abgeschiedene;
denn kriegstchtig nach aussen hin wird ein solches Innenleben in dem
Masse immer weniger, je vollkommener es benommen und bewegt ist von
den Kriegen, Siegen, Niederlagen und Eroberungen innerhalb seiner
eignen Triebe. In der Einsamkeit seiner geistigen Selbstversenkung und
Selbsterweiterung sucht es vielmehr eine Hlle, die es schonend behte
vor den lauten und verwundenden Lebensereignissen draussen,--steht
es doch schon ohnedies in Kampf und Wunden; gilt doch von diesem
Erkennenden die Schilderung:--das ist ein Mensch, der bestndig
ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hrt, argwhnt, hofft, trumt;
der von _seinen eigenen Gedanken wie von Aussen her_,-- --als von
_seiner Art Ereignissen und Blitzschlgen_ getroffen wird. (Jenseits
von Gut und Bse 292.)

Denn die kriegerische Stellung der Triebe zu einander in seinem Innern
ist damit nicht aufgehoben, sondern eher gesteigert: Wer aber die
Grundtriebe des Menschen darauf hin ansieht, wie weit sie gerade
hier als inspirirende Genien (oder Dmonen und Kobolde--) ihr Spiel
getrieben haben mgen, wird finden,-- -- -- -- --dass jeder Einzelne
von ihnen gerade sich gar zu gerne als letzten Zweck des Daseins und
als berechtigten _Herrn_ aller brigen Triebe darstellen mchte.
Denn jeder Trieb ist herrschschtig und _als solcher_ versucht er zu
philosophiren (Jenseits von Gut und Bse 6).

Daher grade legt die Erkenntniss des Erkennenden ein entscheidendes
Zeugniss dafr ab, _wer er ist_,--das heisst, in welcher Rangordnung
die innersten Triebe seiner Natur zu einander gestellt sind
(ebendaselbst).

Trotzdem aber wird durch das Erkennen in diesem Innen-Krieg eine
Verwandlung vollzogen, die demselben eine neue Bedeutung gibt,--eine
rettende und erlsende Bedeutung: in der Erkenntniss ist ein allen
Trieben gemeinsames Ziel gegeben, eine Richtung, der ein jeder von
ihnen insofern zustrebt, als sie alle das Nmliche erobern wollen.
Die Zersplitterung des Beliebens, die Tyrannei der Willkr ist damit
gebrochen. Die Triebe halten an ihrer Subjects-Vielheit fest, aber
sie unterstellen dieselbe einer hheren Macht, die ihnen als Dienern
und Werkzeugen befiehlt; sie bleiben wild und kriegerisch, aber sie
werden in ihrem Kriegs-Ziel unvermerkt zu Helden, die zu kmpfen
und zu bluten berufen sind;--das heroische Ideal ist inmitten ihrer
Selbstsucht aufgerichtet und zeigt den fr sie einzig mglichen Weg
zur Grsse. So ist die Gefahr der Anarchie beseitigt zu Gunsten eines
sichern Gesellschaftsbaues der Triebe und Affecte.

Ich erinnere mich eines mndlichen Ausspruches von Nietzsche, der sehr
bezeichnend diese Freude des Erkennenden an der umfassenden Breite und
Tiefe seiner Natur ausdrckt,--die Lust, die daraus entspringt, dass
er sein Leben nunmehr als ein Experiment des Erkennenden (Frhliche
Wissenschaft 324) auffassen darf: Einer alten, wetterfesten Burg
gleiche ich, die viele versteckte Keller und Unterkeller hat; in
meine eignen verborgensten Dunkelgnge bin ich noch nicht ganz
hinabgekrochen, in meine unterirdischen Kammern bin ich noch nicht
gekommen. Sollte mit ihnen nicht alles unterbaut sein? sollte ich nicht
aus meiner Tiefe zu allen Oberflchen der Erde hinaufklettern knnen?
sollten wir nicht auf jedem Dunkelgang zu uns selber wiederkehren?

Dasselbe Gefhl gibt auch in der Frhlichen Wissenschaft (249)
der Aphorismus wieder, der die Ueberschrift trgt: Der Seufzer des
Erkennenden: Oh ber meine Habsucht! In dieser Seele wohnt keine
Selbstlosigkeit,-- vielmehr ein Alles begehrendes Selbst, welches
durch viele Individuen wie durch _seine_ Augen sehen und wie mit
_seinen_ Hnden greifen mchte,--ein auch die ganze Vergangenheit noch
zurckholendes Selbst, welches nichts verlieren will, was ihm berhaupt
gehren knnte! Oh ber diese Flamme-meiner Habsucht! Oh dass ich in
hundert Wesen wiedergeboren wrde!

Auf diese Weise wird das Umfassende und Verschlungene der
unharmonischen, der stillosen Natur zu einem gewaltigen Vorzug:
Wollten und wagten wir eine Architektur nach _unserer_ Seelen-Art,--
-- -- -- so msste das Labyrinth unser Vorbild sein! (Morgenrthe
169.)--aber kein Labyrinth, in welchem die Seele sich selbst verliert,
sondern aus dessen Wirrnis sie zur Erkenntniss hindurchdringt. Man
muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebren
zu knnen,-- dieses Wort Zarathustras (I 15) gilt von ihr, die
zum Sternendasein, zum Licht geboren ist als zu ihrem eigensten
Wesensgenius, ihrer eigensten Verklrung. Nietzsche hat dies unter dem
Namen: Eine lichte Art von Schatten geschildert (Der Wanderer und
sein Schatten 258): Dicht neben den ganz nchtigen Menschen befindet
sich fast regelmssig, wie an sie angebunden, eine Lichtseele. Sie ist
gleichsam der negative Schatten, den jene werfen.

Diese Lichtseele ist um so strahlender, je mchtiger und nchtiger,
also je tyrannischer und gefhrlicher die Natur ist, welche sich
gleichsam in ihr verbrennen lsst,--alle ihre Neigungen als Brennstoff
in diese heilige Gluth wirft. Die Art, in welcher dies geschieht,
wechselt mit dem Erkenntnissstandpunkt des Erkennenden: Nietzsches
Auffassung dessen, was Erkenntnisse ist, ist in seinen verschiedenen
Geistesperioden eine verschiedene, und dementsprechend verschiebt sich
auch jedesmal das, was er die innere Rangordnung der Triebe nennt,
innerhalb des wogenden Kampfes in dieser reichen Genie-Natur. Man
kann sagen, dass aus den wechselnden Bildern solcher Verschiebungen
sich die Geschichte seiner Entwicklung im Wesentlichen zusammensetzt,
bis in seiner letzten Schaffensperiode sein ganzes Innenleben sich
in philosophischen Theorien widerspiegelt: bis ihm Dunkelseele und
Lichtseele zu Reprsentanten des Menschlichen und Uebermenschlichen
werden.

Der geschilderte Seelenprocess selbst aber bleibt durch alle Wandlungen
hindurch in seinen Grundzgen der nmliche. Hat man Charakter,
so hat man auch sein typisches Erlebniss, das immer wiederkommt,
sagt Nietzsche (Jenseits von Gut und Bse 70). Nun, dieses ist sein
typisches Erlebniss, das immer wiederkommt, an dem er sich immer wieder
aufrichtete, ber sich selbst erhob,--an dem er auch endlich sich in
sich selbst berschlug und zu Grunde ging.

Und daran _musste_ er wohl zu Grunde gehen. Denn in dem gleichen
Process, der ihm stets von neuem Heilung und Erhebung sicherte, lag
auch schon das pathologische Moment dieser Art von Geistesentwicklung
verborgen. Auf den ersten Blick fllt es nicht auf. Man sollte
vielmehr meinen, in einer Kraft, die sich selber so zu heilen weiss,
msse mindestens ebensoviel Gesundheit stecken wie in dem ruhigen
Frieden einer harmonischen Krfteentfaltung. Ja, sogar eine weit
grssere Gesundheit: denn sie ist im Stande, selbst an dem, was
Wunden schlgt und Fieber erzeugt, sich noch zu befestigen und zu
beweisen; sie ist im Stande, Krankheit und Kampf zu einem _Stimulans_
fr Leben und Erkennen umzuwandeln, zu einem Sporn und Hellsehen fr
ihre Zwecke,--sie _umfasst_ also schadlos Kampf und Krankheit. Auf
solche Weise wollte Nietzsche, namentlich zuletzt, namentlich als er
am krankhaftesten war, seine Leidensgeschichte aufgefasst wissen:
alseine _Genesungs_geschichte. Allerdings vermochte diese gewaltige
Natur es, sich mitten aus Schmerzen und Widerstreit heraus in ihrem
Erkenntnissideal selbst zu heilen und zusammenzufassen. Aber, nach
erlangter Genesung, _bedurfte_ sie wiederum ebenso nothwendig der
Leiden und Kmpfe, der Fieber und Wunden. Sie, die sich selbst Heilung
geschafft, ruft jene wieder, hervor; sie wendet sich gegen sich
selbst, schumt gleichsam ber, um sich in neue Krankheitszustnde zu
ergiessen. Ueber jedem erreichten Erkenntnissziel, jedem erlangten
Genesungsglck stehen immer wieder die Worte: Wer sein Ideal erreicht,
kommt eben damit ber dasselbe hinaus, denn: sein Ueberglck ward
ihm zum Ungemach (Frhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 47),
und er fhlt sich: verwundet von seinem Glcke[10] (Also sprach
Zarathustra II 2). _Sich Schmerzen machen_. Rcksichtslosigkeit des
Denkens ist oft das Zeichen einer unfriedlichen inneren Gesinnung,
welche Betubung begehrt. Menschliches, Allzumenschliches I 581.

Die Gesundheit ist hier also nicht das Ueberlegene und Ueberragende,
welches das Pathologische, als ein Nebenschliches, zu einem Werkzeug
fr sich umschafft, sondern beide bedingen sich, ja _enthalten_ sich
gegenseitig,--beide zusammen stellen thatschlich eine eigenthmliche
_Selbstspaltung_ innerhalb ein und desselben Geisteslebens dar.

Eine solche innere Spaltung liegt nmlich dem ganzen geschilderten
Seelenprocess zu Grunde. Anscheinend zwar sollte in ihm die
Vielspltigkeit, die Subjects-Vielheit der unharmonisch veranlagten
Natur, in einer hohem Einheit, in einem richtunggebenden Ziel
aufgehoben werden. Nun vollzieht sich aber dieser Vorgang _innerhalb_
der vielspltigen Seele in der Weise, dass ein einziger Trieb sich
alle brigen unterordnet; mit anderen Worten: die Vielspltigkeit
wird auf eine um so tiefer gehende _Zweispaltung_ reducirt. So wenig
wie die Gesundheit hier berragend das Krankhafte mit _umfasst_,
so wenig umfasst und berragt der herrschende Trieb wahrhaft das
gesammte Innere, indem er es in den Dienst der Erkenntniss stellt:
der Erkennende blickt wohl mit seinen Geistesaugen auf sich selbst
wie auf eine zweite Wesenheit, aber er bleibt doch in der eigenen
Wesenheit gefangen; er ist nur im Stande sie zu spalten, nicht ber sie
hinauszugreifen. Die Macht der Erkenntniss also, weit davon entfernt,
eine einigende zu sein, ist vielmehr eine trennende,--aber die Tiefe
der Trennung erweckt den _Schein_, als lge das Ziel aller Regungen
_ausser ihnen_. In Folge dieser Selbsttuschung drngen alle Krfte
begeistert der Erkenntniss zu, als vermchten sie damit sich selbst und
ihrem Zwiespalt zu entlaufen.

Man sollte allerdings glauben, es werde wenigstens eine Art von
Zusammenschluss des Gesammtlebens dadurch erreicht, dass auf der einen
Seite das Triebleben, unter dem darauf gerichteten Erkenntnissblick,
zu ungeheurer Bewusstheit gesteigert wird,--dass auf der anderen das
Denken durch die Welt der Stimmungen und Triebe eine ungemeine Belebung
erhlt. Aber das Resultat ist ein gerade entgegengesetztes, indem
der Gedanke die Unmittelbarkeit aller inneren Regungen _zersetzt_,
die Erregungen des Inneren hinwiederum die beherrschte Strenge des
Gedankens bestndig _lockern_. So durchdringt thatschlich die Spaltung
des Ganzen alles Einzelne nur immer weiter und tiefer.

Was ist es nun, das trotzdem eine so hohe, geradezu erlsend wirkende
Befriedigung aus einer so durchsichtigen Selbsttuschung quellen
lsst? Was ist es, das einen Schein dazu befhigt, das ganze Sein,
wenn auch unter steten Erkrankungen und Verwundungen, zu beseligen
und zu verklren? Mit dieser Frage stehen wir vor dem eigentlichen
Nietzsche-Problem; sie erst weist uns auf den geheimen Zusammenhang des
Gesunden und Pathologischen in ihm.

Indem nmlich die Vielheit unverbundener Einzeltriebe sich in zwei
einander gleichsam gegenber stehende Wesenheiten zerspaltet, von denen
die Eine herrscht, die Andere dient,--wird es dem Menschen ermglicht,
zu sich selber nicht nur wie zu einem _anderen_, sondern auch wie zu
einem _hhern_ Wesen zu empfinden. Indem er einen Theil seiner selbst
sich selber zum Opfer bringt, ist er einer _religisen Exaltation_
nahe gekommen. In den Erschtterungen seines Geistes, in denen er das
heroische Ideal eigener Preisgebung und Hingebung zu verwirklichen
whnt, bringt er _an sich selbst einen religisen Affect_ zum Ausbruch.

Von allen grossen Geistesanlagen Nietzsches gibt es keine, die tiefer
und unerbittlicher mit seinem geistigen Gesammtorganismus verbunden
gewesen wre, als sein religises Genie. Zu einer anderen Zeit,
in einer andern Culturperiode wrde dasselbe diesem Predigerssohn
sicherlich nicht gestattet haben, zum Denker zu werden. Unter den
Einflssen unserer Zeit erhielt jedoch sein religiser Geist die
Richtung aufs Erkennen und vermochte dasjenige, wonach es ihn
instinctiv am drngendsten verlangte, wie nach dem natrlichen Ausdruck
seiner Gesundheit, nur in krankhafter Weise zu befriedigen,--das
heisst, er vermochte es nur vermittelst einer Rckbeziehung auf sich
selbst anstatt auf eine ihn mit umfassende, ausser ihm liegende
Lebensmacht. So erreichte er das gerade Gegentheil des Angestrebten:
nicht eine hhere Einheit seines Wesens, sondern dessen innerste
Zweitheilung, nicht den Zusammenschluss aller Regungen und Triebe zu
einem einheitlichen Individuum, sondern ihre Spaltung zum _Dividuum_.
Es war immerhin eine Gesundheit erreicht,--doch mit den Mitteln
der Krankheit; eine wirkliche Anbetung, doch mit den Mitteln der
Tuschung; eine wirkliche Selbstbehauptung und Selbsterhebung, doch
mit den Mitteln der Selbstverwundung. Deshalb liegen in dem gewaltigen
religisen Affect, aus dem ganz allein bei Nietzsche alle Erkenntniss
hervorgeht, unlslich in einen Knoten verschlungen: eigne _Aufopferung_
und _eigne Apotheose_, Grausamkeit der eignen _Vernichtung_ und
Wollust der eignen _Vergtterung_, leidvolles Siechen und siegende
Genesung, glhender Rausch und khle Bewusstheit. Man fhlt hier die
enge Verknpfung der Gegenstze, die einander unaufhrlich bedingen:
man fhlt das Ueberschumen und freiwillige Hinabstrzen der aufs
Hchste erregten und gespannten Krfte ins Chaotische, Dunkle,
Schauerliche, und dann wieder aus diesem heraus ein Drngen ins Lichte,
Zarteste,--das Drngen eines Willens, der sich-- --von der Noth der
Flle und Ueberflle, vom Leiden der in ihm gedrngten Gegenstze
lst,[11]--ein Chaos, das den Gott gebren mchte,--gebren _muss_.

Im Menschen ist _Geschpf_ und _Schpfer_ vereint: im Menschen
ist Stoff, Bruchstck, Ueberfluss, Lehm, Koth, Unsinn, Chaos;
aber im Menschen ist auch Schpfer, Bildner, Hammer-Hrte,
Zuschauer-Gttlichkeit und siebenter Tag.... (Jenseits von Gut
und Bse 225.) Und hier zeigt sich, dass unablssiges Leiden und
unablssige Selbstvergttlichung sich gegenseitig bedingen, indem
ein jedes seinen eignen Gegensatz immer wieder neu erzeugt,-- wie es
Nietzsche in der Geschichte des Knigs Vivamitra ausgedrckt findet,
der aus tausendjhrigen Selbstmarterungen ein solches Machtgefhl und
Zutrauen zu sich gewann, dass er es unternahm, einen _neuen Himmel_ zu
bauen:-- -- --Jeder, der irgendwann einmal einen neuen Himmel gebaut
hat, fand die Macht dazu erst in der eignen Hlle... (Genealogie der
Moral III 10.) Eine andere Stelle, wo er dieser Sage gedenkt, steht
in der Morgenrthe (113) und folgt unmittelbar auf die Schilderung
jener machtdurstigen Leidenden, die als das wrdigste Object ihrer
Vergewaltigungslust sich selbst auserlesen haben: Der Triumph des
Asketen ber sich selber, sein dabei nach Innen gewendetes Auge,
welches den Menschen zu einem Leidenden und zu einem Zuschauenden
zerspaltet sieht und frderhin in die Aussenwelt nur hineinblickt, um
aus ihr gleichsam Holz zum eigenen Scheiterhaufen zu sammeln, diese
letzte Tragdie des Triebes nach Auszeichnung, bei der es nur noch Eine
Person gibt, welche in sich selber _verkohlt_-- -- Dieser Abschnitt,
der die Beschreibung aller bisherigen Askese und ihrer Motive enthlt,
schliesst mit der Bemerkung: -- --ja, ist denn wirklich der Kreislauf
im Streben nach Auszeichnung mit dem Asketen am letzten Ende angelangt
und in sich abgerollt? Knnte dieser Kreis nicht noch einmal von Anfang
an durchlaufen werden, mit der festgehaltenen Grundstimmung des Asketen
und zugleich des mitleidenden Gottes?

In Menschliches, Allzumenschliches (I 137) sagt er darber: Es gibt
einen _Trotz gegen sich selbst_, zu dessen sublimirtesten Aeusserungen
manche Formen der Askese gehren. Gewisse Menschen haben nmlich ein
so hohes Bedrfniss, ihre Gewalt und Herrschsucht auszuben, dass
sie-- -- --endlich darauf verfallen, _gewisse Theile ihres eigenen
Wesens_-- -- --zu tyrannisiren.-- -- --Dieses Zerbrechen seiner selbst,
dieser Spott ber die eigene Natur, dieses spernere se sperni,
aus dem die Religionen so viel gemacht haben, ist eigentlich _ein
sehr hoher Grad der Eitelkeit_.-- -- --Der Mensch hat eine wahre
Wollust darin, sich durch bertriebene Ansprche zu vergewaltigen
und _dieses tyrannisch fordernde Etwas in seiner Seele nachher zu
vergttern_.--und 138: -- --Eigentlich liegt ihm also nur an der
Entladung seiner Emotion; da fasst er wohl, um seine Spannung zu
erleichtern, die Speere der Feinde zusammen und begrbt sie in seine
Brust,--und 142: -- --er geisselt seine Selbstvergtterung mit
Selbstverachtung und Grausamkeit, er freut sich an dem wilden Aufruhre
seiner Begierden,-- -- --er versteht es, seinem Affect, zum Beispiel
dem der ussersten Herrschsucht, einen Fallstrick zu legen, so dass er
in den der ussersten Erniedrigung bergeht und seine aufgehetzte Seele
durch diesen Contrast aus allen Fugen gerissen wird;-- -- --es ist im
Grunde eine seltene Art von Wollust, welche er begehrt, aber vielleicht
jene Wollust, in der alle anderen in einen Knoten zusammengeschlungen
sind. Novalis, eine der Autoritten in Fragen der Heiligkeit durch
Erfahrung und Instinct, spricht das ganze Geheimniss einmal mit naiver
Freude aus: Es ist wunderbar genug, dass nicht lngst die Association
von Wollust, Religion und Grausamkeit die Menschen aufmerksam auf ihre
innige Verwandtschaft und gemeinschaftliche Tendenz gemacht hat.

In der That ist eine rechte Nietzsche-Studie in ihrer Hauptsache
eine _religionspsychologische_ Studie, und nur insoweit als das
Gebiet der Religionspsychologie bereits aufgehellt ist, fallen
auch helle Streiflichter auf die Bedeutung seines Wesens, seines
Leidens und seiner Selbst-Beseligung. Seine ganze Entwicklung ging
gewissermassen davon aus, dass er den Glauben verlor, also von der
Emotion ber den Tod Gottes,--dieser ungeheuren Emotion, die bis in
das letzte Werk hineinklingt, das Nietzsche, schon auf der Schwelle
des Wahnsinns verfasste,-- bis in den vierten Theil seines: Also
sprach Zarathustra. _Die Mglichkeit, einen Ersatz[12] fr den
verlorenen Gott in den verschiedensten Formen der Selbstvergottung_
zu finden, das ist die Geschichte seines Geistes, seiner Werke, seiner
Erkrankung. Es ist die Geschichte des _religisen Nachtriebes im
Denker_, der noch mchtig bleibt, auch nachdem der Gott zerbrach,
auf den er sich bezog, und auf den Nietzsches Worte Anwendung finden
knnen: (Menschliches, Allzumenschliches I 223): Die Sonne ist
schon hinunter gegangen, aber der Himmel unseres Lebens glht und
leuchtet noch von ihr her, ob wir sie schon nicht mehr sehen. Man
lese darber den ergreifenden Gefhlsausbruch des tollen Menschen in
der Frhlichen Wissenschaft (125). Wohin ist Gott? rief er, ich
will es Euch sagen! _Wir haben ihn getdtet_!--ihr und ich! Wir Alle
sind seine Mrder!-- -- -- -- -- --Hren wir noch nichts vom Lrm der
Todtengrber, welche Gott begraben? Riechen wir noch nichts von der
gttlichen Verwesung?--auch Gtter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt
todt! Und wir haben ihn getdtet! Wie trsten wir uns, die Mrder aller
Mrder? Das Heiligste und Mchtigste, was die Welt bisher besass, ist
unter unseren Messern verblutet,--wer wischt dies Blut von uns ab?
Mit welchem Wasser knnten wir uns reinigen?-- -- -- --_Ist nicht die
Grsse dieser That zu gross fr uns? Mssen wir nicht selber zu Gttern
werden, um nur ihrer wrdig zu erscheinen_? Es gab nie eine grssere
That,--und wer nur immer nach uns geboren wird, gehrt um dieser That
willen in eine hhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!-- --

Die Antwort auf diesen Ausbruch von Qual und Sehnsucht gab sich
Nietzsche in seiner letzten Schaffensperiode mit den Worten
Zarathustras (I Schluss): Todt sind alle Gtter: nun wollen wir, dass
der Uebermensch lebe!--und sprach damit den innersten Seelengrund
seiner Philosophie aus.

Die Gottsehnsucht wird in ihrer Qual zu einem Drang der Gott-Schpfung,
und dieser musste sich nothwendig in Selbstvergottung ussern.
Mit richtigem Blick erkannte Nietzsche im religisen Phnomen die
ungeheure Auslebung des individuellsten Verlangens, den Willen zur
hchsten Selbstbeseligung. Dieser Individualismus, der als Kern in
allem Religisen steckt, dieser sublime Egoismus, der in allem
Religisen frei und naiv ausstrmt, indem er sich auf eine von aussen
gegebene Lebens-oder Gottesmacht zu beziehen glaubt, wurde in ihm,
dem Erkennenden, auf sich selbst zurckgeworfen. Und so gelangt er
dazu, sich die ihm vom Verstnde aufgedrungene Gottlosigkeit mit dem
vermessenen Schlsse innerlich anzueignen: _Wenn_ es Gtter gbe, wie
hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also gibt es keine Gtter. Diese
Worte stehen im zweiten Theil des Also sprach Zarathustra (6); an sie
lassen sich jene anderen anschliessen (55): _Und Anbetung wird noch in
Deiner Eitelkeit sein_! In ihnen ist die ganze Gefahr ausgesprochen,
die ber dem Einsamen und Einzelnen schwebt, der sich spalten und
verdoppeln muss. Einer ist immer zu viel um mich.-- -- --Immer Einmal
Eins--das gibt auf die Dauer Zwei! (Also sprach Zarathustra I 76.)

Die Art, wie er sich zu dieser Zweiheit stellte, wie er sich gegen
sie zur Wehre setzte oder ihr nachgab, und worin er sie jedesmal
suchte,--das alles bedingt den Wandel seiner Erkenntniss, sowie die
Eigenart seiner verschiedenen Geistesperioden--bis endlich seine
Zweiheit ihm zu einer Hallucination und Vision, zu einer leibhaften
Wesenheit wurde, die seinen Geist verdsterte, seinen Verstand
erstickte. Er vermochte nicht sich lnger gegen sich selbst zu wehren:
Dieses war das dionysiche Drama vom Schicksal der Seele (Zur
Genealogie der Moral, Vorrede XIII) in Nietzsche selbst. Die Einsamkeit
des Innenlebens, in welcher der Geist ber sich selbst hinausgelangen
will, ist nirgends tiefer und schmerzvoller als zum Schluss. Man knnte
sagen, die strkste Mauer in dieser verhngnissvollen Selbstvermaurung
sei ein zarter, glnzender, gttlicher Schein, der sie umgaukelt, eine
Luftspiegelung, die ihm die eigenen Grenzen verwischt und verbirgt.
Jeder Gang nach aussen fhrt immer wieder in die Tiefe dieses Selbst
zurck, das sich schliesslich zu Gott und Welt, zu Himmel und Hlle
werden muss--jeder Gang fhrt es einen Schritt weiter in seine letzte
Tiefe und in seinen Untergang.

Diese Grundzge von Nietzsches Eigenart enthalten die Ursachen des
zugleich _Raffinirten_ und _Exaltirten_, das auch dem Grossen und
Bedeutenden in seiner Philosophie beigemischt ist gleich einer
brennenden Wrze. Am schrfsten wird es wohl von der unverdorbenen
Zunge junger und gesunder Geister herausgeschmeckt werden,--oder
auch von denen, die, im ruhigen Frieden glaubensvoller Anschauungen
geborgen, niemals den ganzen furchtbaren Kampf und Brand eines religis
veranlagten Freigeistes am eignen Leibe erfahren haben. Aber es ist
auch dasjenige, was Nietzsche in so hohem Masse zum Philosophen unserer
Zeit hat werden lassen. Denn in ihm hat typische Gestalt gewonnen,
was sie in ihrer Tiefe bewegt: jene Anarchie in den Instincten
schpferischer und religiser Krfte, die zu gewaltig nach Sttigung
begehren, um sich mit den Brosamen begngen zu knnen, welche vom Tisch
der modernen Erkenntniss fr sie abfallen. Dass sie sich nicht mit
ihnen begngen knnen. aber ebensowenig ihre Stellung zur Erkenntniss
preisgeben,-- gleich unersttlich im leidenschaftlichen Verlangen
wie unermdlich im Darben und Entbehren,--das ist der grosse und
erschtternde Zug im Bilde der Philosophie Nietzsches. Das ist es auch,
was sie in immer neuen Wendungen zum Ausdruck bringt:--eine Reihe von
gewaltigen Versuchen, dieses Problem moderner Tragik, das Rthsel der
modernen Sphinx zu lsen und sie in den Abgrund zu strzen.

Aber deshalb ist es eben der _Mensch_ und nicht der _Theoretiker_,
auf den wir unsern Blick richten mssen, um uns in den Werken
Nietzsches zurechtzufinden,--und deshalb wird auch der Gewinn, das
Resultat unserer Betrachtung nicht darin bestehen, dass uns ein
neues theoretisches Weltbild in seiner Wahrheit aufgeht, sondern
das Bild einer Menschenseele in ihrer Zusammensetzung von Grsse
und Krankhaftigkeit. Zunchst scheint die philosophische Bedeutung
in Nietzsches Wandlungen dadurch abgeschwcht zu werden, dass sich
jedesmal genau derselbe innere Process abspielt. Aber sie wird vertieft
und verschrft, weil der Wechsel der Ansichten immer wieder auf das
Wesen bergreift. Nicht nur die usseren Umrisslinien einer Theorie
sind jedesmal verndert, sondern die ganze Stimmung, Luft, Beleuchtung
wandelt sich mit ihnen. Whrend wir Gedanken einander widerlegen hren,
sehen wir Welten versinken, neue Welten emporsteigen. Gerade hierauf
beruht die wahre Originalitt des Nietzscheschen Geistes: durch das
Medium seiner Natur, die Alles auf sich und ihre intimsten Bedrfnisse
bezieht, aber sich auch an Alles hingebend verliert, erschliessen sich
ihm jene inneren Erlebnisse und Ergebnisse von Gedankenwelten, die
wir sonst nur mit dem Verstnde streifen, ohne sie jemals in ihren
Tiefen auszuschpfen und ohne daher an ihnen schpferisch zu werden.
Theoretisch betrachtet, lehnt er sich hufig an fremde Muster und
Meister an, aber das, worin diese ihre Reife, ihren Productionspunkt
haben, wird ihm nur zum Anlass, daran zu eigner Productivitt zu
gelangen.[13] Die geringste Berhrung, die sein Geist empfand, gengte,
um in ihm eine Flle innern Lebens,--Gedanken-Erlebens, auszulsen.
Er hat einmal gesagt: Es gibt zwei Arten des Genie's: eins, welches
vor allem zeugt und zeugen will, und ein andres, welches sich gern
befruchten lsst und gebiert. (Jenseits von Gut und Bse 248.)
Zweifellos gehrte er der letzteren Art an. In Nietzsches geistiger
Natur lag--ins Grosse gesteigert--etwas Weibliches;[14] aber er
ist darin in einem solchen Masse Genie, dass es fast gleichgiltig
erscheint, woher er die erste Anregung empfngt. Wenn wir alles
zusammenlesen, was sein Erdreich befruchtet hat, dann haben wir einige
unscheinbare Samenkrner vor uns: wenn wir in seine Philosophie
eintreten, umrauscht uns ein Wald schattenspendender Bume, umfngt
uns die verschwenderische Vegetation einer wildgrossen Natur. Seine
Ueberlegenheit bestand darin, dass er jedem Samenkorn, welches in sein
Inneres fiel, entgegenbrachte, was er selbst als das Kennzeichen des
echten Genies anfhrt: den neuen, treibenden Fruchtboden mit einer
urwaldfrischen unausgenutzten Kraft. (Der Wanderer und sein Schatten
118.)


[1] Eine zusammenfassende Charakteristik Nietzsches, in der zum ersten
Male die drei Perioden seiner geistigen Entwicklung unterschieden und
bestimmt charakterisirt sind, erschien in der Sonntags-Beilage der
Vossischen Zeitung 1891, Nr. 2, 3 und 4. Ausserdem brachte die Freie
Bhne eingehendere Ausfhrungen einzelner Punkte unter dem Titel Zum
Bilde Friedrich Nietzsches, Jahrg. II (1891), Heft 3, 4 und 5, Jahrg.
III (1892), Heft 3 und 5; das Magazin fr Literatur 1892, October, Ein
Apokalyptiker; Der Zeitgeist 1893, Nr. 20, Ideal und Askese.

[2] Was das Leben--, die sogenannten Erlebnisse angeht,-- wer von uns
hat dafr auch nur Ernst genug? Oder Zeit genug? Bei solchen Sachen
waren wir, frchte ich, nie recht bei der Sache, wir haben eben unser
Herz nicht dort--und nicht einmal unser Ohr! (Zur Genealogie der
Moral, Vorrede III.)

[3] Eine hnliche Bedeutung legte er seinen selten kleinen und
feinmodellirten Ohren bei, von denen er sagte, sie seien die wahren
Ohren fr Unerhrtes. (Zarathustra I 25.)

[4] Giebt es--eine Vorneigung fr das Harte, Schauerliche, Bse,
Problematische des Daseins aus Wohlsein, aus berstrmender Gesundheit,
aus der Ueberflle selbst?------Giebt es vielleicht--eine Frage fr
Irrenrzte--_Neurosen der Gesundheit_? (Versuch einer Selbstkritik zur
neuen Ausgabe der Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik IV u.
IX.)

[5] Vgl. auch Die frhliche Wissenschaft 253, Eines Tages erreichen
wir unser Ziel--und weisen nunmehr mit Stolz darauf hin, was fr lange
Reisen wir dazu gemacht haben. Wir kamen aber dadurch so weit, dass wir
an jeder Stelle whnten, zu Hause zu sein.

[6] Daher nennt er die Ueberzeugungen _Feinde der Wahrheit_:
Ueberzeugungen sind gefhrlichere Feinde der Wahrheit als Lgen.
(Menschliches, Allzumenschliches, I 483).

[7] Durch diesen Trieb entwickelte er sich mehr, als er es selbst wahr
haben wollte, zu jenem Don Juan der Erkenntniss, den er (Morgenrthe
327) folgendermassen schildert: Er hat Geist, Kitzel und Genuss an
Jagd und Intriguen der Erkenntniss--bis an die hchsten und fernsten
Sterne der Erkenntniss hinauf!--bis ihm zuletzt Nichts mehr zu erjagen
brig bleibt, als das absolut _Wehethuende_ der Erkenntniss, glefich
dem Trinker, der am Ende Absinth und Scheidewasser trinkt. So gelstet
es ihn am Ende nach der Hlle,--es ist die letzte Erkenntniss, die
ihn _verfhrt_. Vielleicht, dass auch sie ihn enttuscht, wie alles
Erkannte! Und dann msste er in alle Ewigkeit stehen bleiben, an die
Enttuschung festgenagelt und selber zum steinernen Gast geworden, mit
einem Verlangen nach einer Abendmahlzeit der Erkenntniss, die ihm nie
mehr zu Theil wird!--denn die ganze Welt der Dinge hat diesem Hungrigen
keinen Bissen mehr zu reichen.

[8] Die Instincte bekmpfen _mssen_--das ist die Formel fr
dcadence: so lange das Leben _aufsteigt_, ist Glck gleich Instinct,
sagt er (Gtzen-Dmmerung, Das Problem des Sokrates 11), und
unterscheidet so den Dekadenten von der geborenen Herrennatur.

[9] Nietzsche fasst hier, nebenbei bemerkt, Goethe durchaus anders
auf als einige Jahre spter (in der Gtzen-Dmmerung). Hier sieht er
noch in ihm den Antipoden seiner eigenen, unharmonischen Natur--spter
hingegen einen ihm tief verwandten Geist, der nicht harmonisch war,
sondern sich durch Ausgestaltung und Hingabe seiner selbst zum
Harmonischen _umschuf_.

[10] Vgl. auch Jenseits von Gut und Bse 224: wir-- -- --sind erst
dort in unsrer Seligkeit, wo wir auch am meisten--in Gefahr sind.

[11] Versuch einer Selbstkritik, in der neuen Ausgabe der Geburt der
Tragdie aus dem Geiste der Musik XI.

[12] Siehe in der Frhlichen Wissenschaft (Scherz, List und Rache 38)
ber die menschliche Bestimmung als erfllt in der Gottschpfung des
Menschen:


    Der Fromme spricht:
    Gott liebt uns, weil er uns erschuf!
    Der Mensch schuf Gott! sagt drauf ihr Feinen.
    Und soll nicht lieben, was er schuf?
    Soll's gar, weil er es schuf, verneinen?
    Das hinkt, das trgt des Teufels Huf.



[13] Auch wenn man von denjenigen Denkern absieht, welche die
verschiedenen Phasen von Nietzsches Entwicklung direct bestimmt haben,
lassen sich viele seiner Gedanken schon bei frheren Philosophen
nachweisen. Auf diese fr die wahre Bedeutung Nietzsches durchaus
unwesentliche Thatsache ist neuerdings mit dem grssten Lrm von Leuten
hingewiesen worden, denen lediglich der Zufall das eine oder andere
philosophische Buch in die Hnde gespielt hat. In der vorliegenden
Schrift ist absichtlich auf die Stellung Nietzsches in der Geschichte
der Philosophie kein Bezug genommen, da dies eine eingehende
systematische Prfung seiner einzelnen Theorien auf ihren objectiven
Werth zur Voraussetzung haben wrde, was einer besonderen Arbeit
Vorbehalten bleiben muss.

[14] Manchmal, wenn er dies besonders empfand, war er geneigt, das
weibliche Genie als das eigentliche Genie zu nehmen. Die Thiere denken
anders ber die Weiber, als die Menschen; ihnen gilt das Weibchen als
das productive Wesen.-- -- -- -- --Die Schwangerschaft hat die Weiber
milder, abwartender, furchtsamer, unterwerfungslustiger gemacht;
und ebenso erzeugt die geistige Schwangerschaft den Charakter des
Contemplativen, welcher dem weiblichen Charakter verwandt ist:--es sind
die mnnlichen Mtter.-- (Die frhliche Wissenschaft 72.)




II. ABSCHNITT


SEINE WANDLUNGEN.


MOTTO:


    Die Schlange, welche sich nicht
    huten kann, geht zu Grunde. Ebenso
    die Geister, welche man verhindert,
    ihre Meinungen zu wechseln; sie hren
    auf, Geist zu sein.

(Morgenrthe 573)



Die erste Wandlung, die Nietzsche in seinem Geistesleben durchkmpfte,
liegt weit zurck in der Dmmerung seiner Kindheit oder doch wenigstens
seiner Knabenjahre.

Es ist der Bruch mit dem christlichen Kirchenglauben. In seinen
Werken findet diese Trennung selten Erwhnung. Trotzdem kann sie als
der Ausgangspunkt seiner Wandlungen angesehen werden, weil schon
von ihr aus ein charakteristisches Licht auf die Eigenart seiner
Entwicklung fllt. Seine Aeusserungen ber diesen Gegenstand, den ich
besonders eingehend mit ihm besprochen habe, betrafen hauptschlich
die Grnde, welche den Glaubensbruch hervorrufen. Weitaus die meisten
religis veranlagten Menschen werden erst durch intellectuelle
Grnde dahin gedrngt, sich in schmerzlichen Kmpfen von ihren
Glaubensvorstellungen loszusagen. Wo aber, in selteneren Fllen,
die erste Entfremdung vom Gemthsleben selbst ausgeht, da ist der
Process ein kampfloser und schmerzloser; der Verstand zersetzt nur,
was schon vorher abgestorben,--eine Leiche war. In Nietzsches Fall
fand eine eigenthmliche Kreuzung dieser beiden Mglichkeiten statt:
weder waren es nur intellectuelle Grnde, die ihn ursprnglich von den
anerzogenen Vorstellungen frei machten, noch auch hatte der alte Glaube
aufgehrt, den Bedrfnissen seines Gemths zu entsprechen. Vielmehr
betonte Nietzsche immer wieder, dass das Christenthum des elterlichen
Pfarrhauses seinem inneren Wesen glatt und weich angelegen
habe--gleich einer gesunden Haut, und dass ihm die Erfllung all
seiner Gebote so leicht geworden sei wie das Befolgen einer eignen
Neigung. Dieses gleichsam angeborene, unverusserliche Talent zu
aller Religion hielt er fr eine der Ursachen der Sympathie, die ihm
ernste Christen selbst dann noch entgegenbrachten, als er bereits durch
eine tiefe Geisteskluft von ihnen getrennt war.

Der dunkle Instinct, der ihn hier zum ersten Mal aus lieb und theuer
gewordnen Gedankenkreisen forttrieb, erwachte grade in diesem
Heimathsgefhl, in diesem warmen Zu Hause, von dem sich Nietzsches
Wesen darin umfangen fhlte. Um in machtvoller Entwicklung zu sich
selbst zu gelangen, bedurfte sein Geist der seelischen Kmpfe,
Schmerzen und Erschtterungen,--er bedurfte dessen, dass sein Gemth
sich die Trennung von diesem ruhigen Friedenszustand _anthat_, weil
seine Schaffenskraft von der Emotion und Exaltation seines Innern
abhngig war: hier tritt uns die Erscheinung des _Schmerzheischenden_
in der Decadenten-Natur zum ersten Mal in Nietzsches Leben entgegen.

Unter friedlichen Umstnden fllt der kriegerische Mensch ber sich
selbst her, (Jenseits von Gut und Bse 76) und verbannt sich selbst in
eine Gedankenfremde, in der er von nun an zu einem ewigen Wandern ohne
Rast und Ruhe bestimmt ist. Aber in dieser Rastlosigkeit lebt von nun
an eine unersttliche Sehnsucht in Nietzsche, die nach dem verlorenen
Paradies zurckstrebt, whrend seine Geistesentwicklung ihn zwingt,
sich in grader Linie immer weiter davon zu entfernen.

Im Gesprch ber die Wandlungen, die schon hinter ihm lagen, usserte
Nietzsche einmal halb im Scherz: Ja, so beginnt nun der Lauf und wird
fortgesetzt,--bis wohin? wenn Alles durchlaufen ist,--wohin luft man
alsdann? Wenn alle Combinationsmglichkeiten erschpft wren,--was
folgte dann noch? wie? msste man nicht wieder beim Glauben anlangen?
Vielleicht bei einem _katholischen_ Glauben? Und der Hintergedanke,
der sich in dieser Aeusserung verbarg, trat in den ernst hinzugefgten
Worten aus seinem Versteck:

_In jedem Fall knnte der Kreis wahrscheinlicher sein als der
Stillstand._

Eine in sich selbst zurcklaufende, niemals stillstehende
Bewegung,--das ist in Wahrheit das Kennzeichen der ganzen Geistesart
Nietzsches. Die Combinationsmglichkeiten sind keineswegs unendlich,
sind im Gegentheil sehr begrenzt, da der vorwrts treibende,
selbstverwundende Drang, der die Gedanken nicht zur Ruhe kommen lsst,
ganz und gar der innern Eigenart der Persnlichkeit entspringt: so
weit auch die Gedanken zu schweifen scheinen, so bleiben sie doch
stets an die gleichen Seelenvorgnge gebunden, die sie immer wieder
zurck unter die herrschenden Bedrfnisse zwingen. Wir werden sehen,
inwiefern Nietzsches Philosophie in der That einen Kreis beschreibt,
und wie zum Schlsse der Mann in einigen seiner intimsten und
verschwiegensten Gedankenerlebnisse sich wieder dem _Knaben_ nhert,
so dass von dem Gang seiner Philosophie die Worte gelten: siehe einen
Fluss, der in vielen Windungen zurck zur Quelle fliesst! (Also sprach
Zarathustra III 23.) Es ist kein Zufall, dass Nietzsche in seiner
letzten Schaffensperiode zu seiner mystischen Lehre von einer ewigen
Wiederkunft gelangte: das Bild des _Kreises,--eines ewigen Wechsels
in einer ewigen Wiederholung,_--steht wie ein wundersames Symbol und
Geheimzeichen ber der Eingangspforte zu seinen Werken.

Als sein erstes literarisches Kinderspiel (Zur Genealogie der Moral,
Vorrede VI) nennt Nietzsche einen Aufsatz aus seiner Knabenzeit,
ber den Ursprung des Bsen, worin er, wie es billig ist, Gott
zum _Vater_ des Bsen machte. Auch gesprchsweise erwhnte er
diesen Aufsatz als Beweis dafr, dass er sich schon zu einer Zeit
philosophischen Grbeleien hingegeben habe, wo er sich noch in dem
philologischen Schulzwang der Schulpforte befand.

Wenn wir Nietzsche aus seiner Kindheit in seine Lehrjahre und dann in
die lange Zeit seiner philologischen Thtigkeit folgen, dann erkennen
wir auch hier deutlich, wie seine Entwicklung von Anfang an auch rein
usserlich unter dem Einfluss eines gewissen Selbstzwanges verluft.
Schon die strenge philologische Schulung musste einen solchen Zwang fr
den jungen Feuergeist enthalten, dessen reiche schpferische Krfte
dabei leer ausgingen. Ganz besonders aber galt dies von der Richtung
seines Lehrers Ritschl. Grade bei diesem wurde das Hauptaugenmerk,
sowohl nach Seite der Methode wie nach Seite der Probleme, auf formale
Beziehungen und ussere Zusammenhnge gerichtet, whrend die innere
Bedeutung der Schriftwerke zurckstand. Fr Nietzsches ganze Eigenart
aber war es bezeichnend, dass er spter seine Probleme ausschliesslich
der Welt des Innern entnahm und geneigt war, das Logische dem
Psychologischen unterzuordnen.

Und doch war es eben hier, in dieser strengen Zucht und auf diesem
steinigen Boden, dass sein Geist so frh reife Frucht trug und
Ausgezeichnetes leistete. Eine Reihe vortrefflicher philologischer
Untersuchungen[1] bezeichnet den Weg von seinen Studienjahren an bis
zu der Baseler Professur. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass eine
zu frhe Entfesselung des ganzen Geistesreichthums Nietzsches durch
das Studium der Philosophie oder der Knste ihn von vornherein zu
jener Zgellosigkeit verfhrt htte, der sich einige seiner letzten
Werke nhern. So aber gab fr seine vielspltigen Triebe die khle
Strenge philologischer Wissenschaft eine Zeit lang das einigende und
zusammenhaltende Band ab, indem es fr Manches, das in ihm schlummerte,
zur Fessel wurde.

In welchem Grade jedoch Nietzsches unbercksichtigte starke Talente
ihn qulten und strten, whrend er seinen Fachstudien nachging, das
empfand er darum nicht minder als ein tiefes Leiden. Namentlich war
es der Drang nach Musik, den er nicht abzuweisen vermochte, und oft
musste er Tnen lauschen, whrend er Gedanken lauschen wollte. Wie eine
tnende Klage begleiten jene ihn durch die Jahre hindurch, bis ihm sein
Kopfleiden jede Ausbung der Musik unmglich machte.

Aber wie gross auch der Gegensatz war, den Nietzsches Philologenthum
zu seinem sptem Philosophenthum bildete, so fehlt es doch nicht an
zahlreichen vermittelnden Zgen, die von der einen Periode zu der
andern berleiten.

Grade die Richtung Ritschls, welche diesen Gegensatz zu verschrfen
scheint, kam in einer bestimmten Besonderheit Nietzsches Geistesart
sogar entgegen, indem sie seinen Hang zum Produciren noch verstrkte
und ausbildete. Es lag in ihr das Streben nach einer gewissen formell
knstlerischen Abrundung und virtuosen Behandlung wissenschaftlicher
Fragen, mglich gemacht durch strenge Begrenzung derselben und
Concentrirung auf einen gegebenen Punkt. Bei Nietzsche stand nun das
Bedrfniss, durch freiwillige und concentrirte Beschrnkung einer
Aufgabe, dieselbe in rein knstlerischer Weise zum Abschluss zu
bringen, in engem Zusammenhang mit dem Grundtrieb seiner Natur, ber
das Selbstgeschaltene immer wieder hinauszugehen, es als ein endgltig
Erledigtes, Vergangenes, von sich abzustossen. Fr den Philologen ist
ein solcher Wechsel der Aufgaben und Probleme von selbst gegeben,--den
fr Nietzsche charakteristischen Ausspruch: Eine Sache, die sich
aufgeklrt hat, hrt auf, uns etwas anzugehen, (Jenseits von Gut und
Bse 80)--knnte ein Philologe gethan haben, denn fr diesen wird
thatschlich ein aufgeklrtes Dunkel zu einer vllig erledigten Sache,
die ihn nicht lnger zu beschftigen braucht. Aber es sind hiervon tief
verschiedene Grnde, die Nietzsches hufigen Gedankenwechsel bedingen,
und daher ist es in hohem Grade interessant zu sehen, wie sich hier
die Gegenstze des Philologenthums und Philosophenthums dennoch zu
berhren scheinen, und wie Nietzsche auch in dieser ihm fremdesten
Verkleidung,--der nchtern philologischen,-- in dieser ussersten
geistigen Selbstunterordnung, sein Selbst durchsetzte.

Der Philologe tritt einem Problem mit seiner Gesinnung, seinem innern
Menschen, berhaupt nicht nahe, assimilirt es sich in keiner Weise und
wird von ihm daher auch nur so lange festgehalten, als er zur Lsung
der Aufgabe bedarf. Fr Nietzsche dagegen bedeutete Beschftigung
mit einem Problem, bedeutete _erkennen_, vor allem andren: sich
erschttern lassen; und von einer Wahrheit sich berzeugen bedeutete
ihm: von einem Erlebniss berwltigt werden,--ber den Haufen geworfen
werden, wie er es nannte. Er nahm einen Gedanken auf, wie man ein
Schicksal auf sich nimmt, das den ganzen Menschen ergreift und in Bann
schlgt: er _lebte_ den Gedanken noch viel mehr, als er ihn dachte,
aber er that es mit einer so leidenschaftlichen Inbrunst, einer so
maasslosen Hingebung, dass er sich an ihm erschpfte,-- und, gleich
einem Schicksal, das ausgelebt ist, fiel der Gedanke wieder von ihm ab.
Erst in der Ernchterung, wie sie naturgemss einer jeden derartigen
Erregung folgen musste, Hess er seine berwundene Erkenntniss rein
intellectuell auf sich wirken; erst dann ging er ihr mit still und klar
nachprfendem Verstnde nach. Sein merkwrdiger Wandlungsdrang auf dem
Gebiete philosophischer Erkenntniss war durch den ungeheuren Drang nach
immer neuen Emotionen geistigster Art bedingt, und daher war fr ihn
vollkommene Klarheit stets nur die Begleiterscheinung von Ueberdruss
und Erschpfung.

Aber selbst in dieser Erschpfung verlassen ihn seine _Probleme_
nicht, der Ueberdruss gilt nur ihren _Lsungen_, durch welche die
Quelle der Erschtterung momentan verschttet worden ist. Die
gefundene Lsung war deshalb fr Nietzsche jedesmal ein Signal zu einem
_Gesinnungswechsel_, denn nur so liess sich das Problem festhalten, die
Lsung von neuem versuchen. Mit wahrem _Hass_ verfolgte er hinterher
Alles, was ihn zu ihr getrieben, Alles, was ihm geholfen hatte,
sie zu finden. Da eine Sache, die sich aufgeklrt hat, aufhrt,
uns etwas anzugehen, so wollte Nietzsche im Grunde nichts von der
endgiltigen Aufklrung eines Problems wissen, und jenes Wort, das
scheinbar die volle Befriedigung erfolgreichen Denkens zum Ausdruck
bringt, bezeichnete fr ihn die Tragik seines Lebens: er wollte
nicht, dass; die Probleme seiner Forschung jemals aufhren sollten,
ihn etwas anzugehen, er wollte, dass sie fortfahren sollten, ihn im
Tiefsten seiner Seele aufzuwhlen, und daher war er gewissermaassen
der Auflsung gram, die ihm sein Problem raubte, daher warf er sich
jedesmal auf sie mit der ganzen Feinheit und Ueberfeinheit seiner
Skepsis und zwang sie schadenfroh,--seines eigenen Leids und des
Schadens, den er sich damit zufgte, froh!--ihm seine Probleme wieder
herauszugeben. Deshalb kann man von vorn herein mit einem gewissen
Recht von Nietzsche sagen: was innerhalb einer Denkrichtung, einer
Betrachtungsweise diesen leidenschaftlichen Geist dauernd festhalten,
was einen neuen Wandel und Wechsel unmglich machen soll, das muss im
letzten Grunde _unaufklrbar_ fr ihn bleiben, es muss der Energie
aller Lsungsversuche widerstehen, seinen Verstand an tdtlichen
Rthseln aufreiben,--an Rthseln gleichsam kreuzigen. Als endlich in
der That auf diesem; Wege die Erschtterung seines Innern strker
geworden war, als die durch sie gewaltsam gespornte Verstandeskraft, da
erst gab es fr ihn kein Entrinnen und kein Entweichen mehr. Doch da
verlor sich auch nothwendig das Ende in Dunkel, Schmerz und Geheimniss:
in eine Besessenheit der Gedanken durch die Gefhlserregungen, die
einem strmischen Meere gleich ber ihnen zusammenschlugen.

Wer Nietzsches Zickzack-Pfaden bis zuletzt folgt, der tritt dicht an
diesen Punkt heran, wo er sich, im Grauen vor einer letzten Aufklrung
und Problemlsung, endgiltig in die ewigen Rthsel der Mystik
hinabstrzt.--

Die Geistesbegabung Nietzsches zeichnete sich aber noch durch zwei
Eigenschaften aus, die in gleicher Weise dem Philologen wie spter
dem Philosophen zu statten kamen. Die erste war sein Talent fr
Subtilitten, seine Genialitt in der Behandlung feinster Dinge, die
von einer zarten und sichern Hand angefasst sein wollen, um nicht
verwischt und entstellt zu werden. Es ist dasselbe, was ihn spter
nach meinem Dafrhalten als Psychologen noch mehr _fein_ als _gross_
erscheinen lsst,--oder lieber: am grssten im Erfassen und Gestalten
von Feinheiten. Hchst bezeichnend ist dafr der Ausdruck, den er
einmal (Der Fall Wagner 3) von den Dingen gebraucht, wie sie sich dem
Blick des Erkennenden darstellen: Das _Filigran_ der Dinge.

In Verbindung mit diesem Zuge steht die Neigung, Verborgenem und
Heimlichem nachzuspren, Verstecktes ans Licht zu ziehen--; der
Blick fr das Dunkel, und die instinctiv ergnzende Anempfindung und
Nachempfindung, wo dem Wissen Lcken bleiben. Ein grosser Theil von
Nietzsches Genialitt beruht hierauf. Es hngt dies aufs engste mit
seiner hohen knstlerischen Kraft zusammen, in der sich der Blick
fr das Feine und Einzelne in wundervoller Weise zu einem grossen,
freien Schauen des Zusammenhanges, des Gesammtbildes erweitert. Im
Dienste strengphilologischer Kritik hat er dieses Talent gebt,
um aus den Texten das Verblasste und Vergessene gewissenhaft
herauszulesen,[2]--aber in diesem Bemhen ist er zugleich schon ber
seine rein gelehrten Studien hinausgefhrt worden. Der Weg, auf dem
dieses geschah, fhrt uns zu seiner bedeutendsten philologischen
Arbeit, zu der Arbeit ber die Quellen des Diogenes Laertius.

Denn die Beschftigung mit dieser Schrift wurde fr ihn der Anlass,
dem Leben der alten griechischen Philosophen und seiner Beziehung
zum Gesammtleben der Griechen nachzugehen. In seinen spteren Werken
kommt er einmal darauf zu sprechen (Menschliches, Allzumenschliches
I 261). Man sieht es, wie er ber den Trmmern der Ueberlieferung
gesessen und gegrbelt haben mag, in die Lcken, in die entstellten
Theile die verlornen Gestalten hineindichtend, sie nachschaffend
und entzckt wandelnd unter Gebilden von mchtigstem und reinstem
Typus. Er schaut hinein in die Dmmerung jener Zeiten wie in eine
Bildner-Werksttte solcher Typen. Und es ergreift ihn wunderbar, sich
vorzustellen, dass dort die Anstze gelegen haben mgen zu einem noch
hhern Philosophentypus, wie ihn vielleicht Plato von der sokratischen
Verzauberung frei geblieben gefunden htte. Dies Alles ist aber mehr
als ein blosser Uebergang vom Philologen zum Philosophen. Was sich
da in seinen sehnschtig schaffenden Gedanken verrieth, whrend er
gezwungen war, trockene Kritik zu ben, legt schon den letzten und
hchsten Punkt seines Ehrgeizes bloss; nicht umsonst ist es gewesen,
dass Nietzsche in die Philosophie nicht auf dem Wege abstracter
philosophischer Fachstudien eintrat, sondern auf dem einer tiefen
Auffassung des philosophischen Lebens in seiner innersten Bedeutung.
Und wenn wir das Ziel bezeichnen wollten, welchem durch alle Wandlungen
hindurch die Kmpfe dieses unersttlichen Geistes galten, so vermchten
wir dafr kein bezeichnenderes Wort zu finden als das von der ersehnten
Entdeckung einer neuen, bis dahin unentdeckt gebliebenen Mglichkeit
des philosophischen Lebens. (Menschliches, Allzumenschliches i 261.)

So steht jene rein philologische Schrift dicht vor der ganzen Reihe der
spteren Werke,--einer kleinen, in der Mauer halb verborgenen Pforte
vergleichbar, die in ein umfangreiches Gebude einfhrt. Wenn wir sie
ffnen, streift unser Blick schon die lange Flucht der Innenrume,
bis zum letzten, zum dunkelsten. Und wer hier auf der Schwelle stehen
bleibt und hindurchblickt, der vermag der gewaltigen Kraft nicht
ohne Staunen zu gedenken, die Stein um Stein zu einem Ganzen fgte:
einer Kraft, die jeden Einzeltheil mit verschwenderischem Reichthum
ausschmckte, ihn spielend zu so zahllosen Seitengngen und verborgenen
Verstecken ausbaute, als beabsichtige sie ein Labyrinth,--und die
dennoch mit eiserner Consequenz stets in gerader Grundlinie an ihrem
Werke weiter schuf.

An seinen griechischen Studien ging aber Nietzsche nicht nur die Ahnung
seines innerlichsten Strebens und die erste Fernsicht auf das Ziel
seiner geheimen Sehnsucht auf, sondern sie wiesen ihm auch den Weg, auf
dem er sich diesem Ziel nhern konnte. Denn sie waren es, die ihm das
ganze Culturbild des alten Hellenenthums zeigten, die ihm jene Bilder
einer versunkenen Kunst und Religion entrollten, in deren Anschauen
er in durstigen Zgen frisches volles Leben trank. So stellt er
seine philologische Gelehrsamkeit in den Dienst culturhistorischer,
sthetischer, geschichtsphilosophischer Forschung und berwindet ihren
Formalismus.

Es verwandelt und vertieft sich fr ihn damit die Bedeutung der
Philologie, die zwar weder eine Muse noch eine Grazie, aber eine
Gtterbotin ist; und wie die Musen zu den trben, geplagten, botischen
Bauern niederstiegen, so kommt sie in eine Welt voll dsterer Farben
und Bilder, voll von allertiefsten und unheilbarsten Schmerzen, und
erzhlt trstend von den lichten Gttergestalten eines fernen, blauen,
glcklichen Zauberlandes.

Diese Worte sind der Antrittsvorlesung Nietzsches an der Baseler
Universitt Homer und die Klassische Philologie (24) entnommen,
die (Basel 1869) nur fr Freunde gedruckt worden ist. Zwei Jahre
spter erschien (Basel 1871) eine andere kleine Schrift derselben
Geistesrichtung: Sokrates und die griechische Tragdie, welche
indessen fast vollstndig, mit nur usserlichen Umstellungen des
Gedankenzusammenhangs, in das 1872 verffentlichte erste grssere
philosophische Werk Nietzsches: Die Geburt der Tragdie aus dem
Geiste der Musik (Leipzig, E. W. Fritsch, jetzt C. G. Naumann)[3]
aufgenommen worden ist. In diesen beiden Arbeiten baute Nietzsche seine
culturphilosophischen Ausfhrungen noch auf streng philologischer
Grundlage auf; und sie alle haben dazu beigetragen, seinen Namen unter
den philologischen Fachgenossen zu verbreiten. Dennoch bezeichnen sie
schon den Weg, den er, von seinem ursprnglichen Fachstudium aus, durch
Kunst und Geschichte hindurch, zurckgelegt hatte, um schliesslich
in die geschlossene Weltanschauung einer bestimmten Philosophie
einzutreten. Es war die Weltanschauung Richard Wagners, die Verknpfung
seines Kunststrebens mit Schopenhauers Metaphysik. Wenn wir das Werk
aufschlagen, so befinden wir uns mitten im Bannkreis des Meisters von
Bayreuth.

Durch ihn erst vollzog sich fr Nietzsche die volle Verschmelzung
von Philologenthum und Philosophenthum, wurde erst jenes Wort wahr,
womit er seinen Homer und die klassische Philologie schliesst, indem
er einen Ausspruch des Seneca umkehrt: philosophia facta est quae
philologia fuit, damit soll ausgesprochen sein, dass alle und jede
philologische Thtigkeit umschlossen und eingehegt sein soll von einer
philosophischen Weltanschauung, in der alles Einzelne und Vereinzelte
als etwas Verwerfliches verdampft und nur das Ganze und Einheitliche
bestehen bleibt.

Der Zauber, der Nietzsche auf Jahre hinaus zum Jnger Wagners
machte, erklrt sich namentlich daraus, dass Wagner innerhalb des
germanischen Lebens dasselbe Ideal einer Kunstcultur verwirklichen
wollte, welches Nietzsche innerhalb des griechischen Lebens als
Ideal aufgegangen war. Mit der Metaphysik Schopenhauers trat im
Grunde nichts anderes hinzu, als eine Steigerung dieses Ideals ins
Mystische, ins unergrndlich Bedeutungsvolle,--gleichsam ein Accent,
den es durch die _metaphysische Interpretation_ alles Kunsterlebens
und Kunsterkennens noch erhielt. Diesen Accent empfindet man am
deutlichsten, wenn man den Sokrates und die griechische Tragdie
vergleicht mit der Ergnzung und Erweiterung, die derselbe in dem
Hauptwerk: Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik
erhalten hat. In diesem Buche sucht Nietzsche alle Kunstentwicklung
auf die Bethtigung zweier entgegengesetzter Kunsttriebe der Natur
zurckzufhren, die er nach den beiden Kunstgottheiten der Griechen
als das Dionysische und das Apollinische bezeichnet. Unter ersterem
versteht er das orgiastische Element, wie es sich in den wonnevollen
Verzckungen, in der Mischung von Schmerz und Lust, von Freude und
Entsetzen, in der selbstvergessenen Trunkenheit Dionysischer Feste
auslebte. In ihnen sind die gewhnlichen Schranken und Grenzen des
Daseins vernichtet, scheint das Individuum wieder mit dem Naturganzen
zu verschmelzen; zerbrochen ist das Principium individuationis; der
Weg zu den Mttern des Seins, zu dem innersten Kern der Dinge liegt
offen (86). Nher gebracht wird uns das Wesen dieses Triebes durch
die physiologische Erscheinung des Rausches. Die ihm entsprechende
Kunst ist die Musik. Den Gegensatz bildet der formenbildende Trieb,
der in Apollo, dem Gott aller bildnerischen Krfte, verkrpert ist. In
ihm vereinigt sich maassvolle Begrenzung, Freiheit von allen wilderen
Regungen und weisheitsvolle Ruhe. Er muss als der erhabene Ausdruck,
als die Vergttlichung des Principii individuationis (16) betrachtet
weiden, dessen Gesetz das Individuum, d. h. die Einhaltung der Grenzen
desselben, das Maass im hellenischen Sinne ist (17). Die Macht des
durch ihn symbolisirten Triebes offenbart sich physiologisch in dem
schnen Schein der Welt des Traumes. Seine Kunst ist die plastische des
Bildners.

In der Vershnung und Verbindung dieser beiden sich anfnglich
bekmpfenden Triebe erkennt Nietzsche Ursprung und Wesen der attischen
Tragdie, die als die Frucht der Vershnung der beiden widerstrebenden
Kunstgottheiten ebenso sehr dionysisches als apollinisches Kunstwerk
ist. Entstanden aus dem dithyrambischen Chor, der die Leiden des
Gottes feierte, ist sie ursprnglich nur Chor, dessen Snger durch
die dionysische Erregung so verwandelt und verzaubert wurden, dass
sie sich selbst als Diener des Gottes, als Satyrn, empfanden und als
solche ihren Herrn und Meister Dionysos schauten. Mit dieser Vision,
die der Chor aus sich erzeugt, gelangt sein Zustand zu apollinischer
Vollendung. Das Drama als die apollinische Versinnlichung dionysischer
Erkenntnisse und Wirkungen ist vollstndig. Jene Chorpartien, mit
denen die Tragdie durchflochten ist, sind also gewissermassen der
Mutterschoss des eigentlichen Dramas (41); sie sind das dionysische
Element desselben, whrend der Dialog den apollinischen Bestandteil
bildet. In ihm sprechen von der Scene aus die Helden des Dramas als die
apollinischen Erscheinungen, in denen sich der ursprngliche tragische
Held Dionysos objectivirt, als blosse Masken, hinter denen allen die
Gottheit steckt.

Wir werden am Schlsse unseres Buches sehen, in welch eigenthmlicher
Weise Nietzsche ganz zuletzt noch einmal auf diesen Gedanken
zurckgriff, indem er seine verschiedenen Entwicklungsperioden
und Gesinnungswandlungen so darzustellen versuchte, als seien sie
nicht unmittelbare Aeusserungen seines Geistes gewesen, sondern
gewissermaassen nur willkrlich vorgehaltene Masken, apollinische
Scheinbilder, hinter denen sein dionysisches Selbst, gttlich
berlegen, das ewig gleiche geblieben sei. Die Ursachen dieser
Selbsttuschung werden wir am Schlsse erkennen.

Die Bedeutung, die Nietzsche dem Dionysischen beimisst, ist
charakteristisch fr seine ganze Geistesart: als Philolog hat er mit
seiner Deutung der Dionysoscultur einen neuen Zugang zur Welt der
Alten gesucht; als Philosoph hat er diese Deutung zur Grundlage seiner
ersten einheitlichen Weltanschauung gemacht; und ber alle seine sptem
Wandlungen hinweg taucht sie noch in seiner letzten Schaffensperiode
wieder auf; verwandelt zwar, insofern ihr Zusammenhang mit der
Metaphysik Schopenhauers und Wagners zerrissen ist: aber sich doch
gleich geblieben in dem, worin schon damals seine eignen verborgenen
Seelenregungen nach einem Ausdruck suchten; verwandelt erscheint sie
zu Bildern und Symbolen seines letzten, einsamsten und innerlichsten
Erlebens. Und der Grund dafr ist, dass Nietzsche im Rausch des
Dionysischen etwas seiner eignen Natur Homogenes herausfhlte: jene
geheimnissvolle Wesenseinheit von Weh und Wonne, von Selbstverwundung
und Selbstvergtterung,--jenes Uebermass gesteigerten Gefhlslebens, in
welchem alle Gegenstze sich bedingen und verschlingen, und auf das wir
immer wieder zurckkommen werden.

Den schrfsten Contrast zum Dionysischen und der aus ihm geborenen
Kunstcultur bildet die Geistesrichtung des theoretischen, aller
Intuition entfremdeten Menschen, die auf den Namen des Sokrates
getauft wird. In der Geburt der Tragdie sucht Nietzsche die
Entwicklung dieser Geistesrichtung von Sokrates an durch die
Philosophie und Wissenschaft aller Jahrhunderte bis auf unsere Zeit
in grossen Zgen zu schildern. Mit Sokrates, dessen Vernunftlehre
sich gegen die ursprnglichen hellenischen Instincte kehrte, um
sie zu zgeln,--schlgt der griechische Geschmack zu Gunsten der
Dialektik um, und es beginnt jener Triumphzug des Theoretischen, das
durch Vernunft-Einsicht die letzten Grnde des Seins zu erforschen
und dasselbe corrigiren zu knnen vermeint. Diesem Optimismus hat
erst Kants Kritik ein Ende bereitet, indem sie auf die Grenzen des
theoretischen Erkennens hinwies und, wie Nietzsche spter witzig
bemerkt, die Philosophie zu einer Enthaltsamkeitslehre reducirt, die
gar nicht ber die Schwelle hinwegkommt und sich peinlich, das Recht
zum Eintritt _verweigert_ (Jenseits von Gut und Bse 204). Dadurch
schaffte sie, nach Nietzsche, Raum fr die Regeneration der Philosophie
durch Schopenhauer, der endlich einen Zugang zum unerforschten Sein
und zu dessen Umgestaltung auf dem Wege der intuitiven Erkenntniss
erschlossen habe.

In den Jahren 1873--1876 verffentlichte Nietzsche im Geist und Sinn
seines vorhergehenden Werkes, unter dem Gesammttitel: _Unzeitgemsse
Betrachtungen_, vier kleinere Schriften,--bestimmt: gegen die Zeit,
und dadurch auf die Zeit und hoffentlich zu Gunsten einer kommenden
Zeit, zu wirken. Die erste derselben, die den Titel fhrte: _David
Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller_, bestand in einer
vernichtenden Kritik des damals beraus gefeierten Buches Der alte
und der neue Glaube, und einer energischen Befehdung des einseitigen
Intellectualismus unserer modernen Bildung. Von dauernderem Interesse
ist die zweite hchst werthvolle Schrift: _Vom Nutzen und Nachtheil
der Historie fr das Leben_, deren Grundgedanke in Nietzsches letzten
Werken, wenn auch modificirt, aber darum nicht weniger deutlich
wiederkehrt als seine Auffassung des Dionysischen. Das Wort Historie
bezeichnet hier den Begriff des Gedankenlebens, ganz allgemein gefasst,
im Gegensatz zum Instinctleben;--Erkennen des Vergangenen, Wissen
vom Gewesenen, im Gegensatz zur vollen Lebenskraft des Gegenwrtigen
und Werdenden. Die Schrift behandelt die Frage: Wie ist das Wissen
dem Leben unterthan zu machen? und prcisirt den Standpunkt des
Verfassers in dem Satze: Nur soweit die Historie dem Leben dient,
wollen wir ihr dienen. Sie dient ihm aber nur so lange, als gegenber
den zersetzenden, belastenden und berall eindringenden Einflssen des
Gedanklichen die wichtigste Seelenfunction im Menschen noch vllig
intact geblieben ist. -- --die _plastische Kraft_ eines Menschen,
eines Volkes, einer Cultur,-- --ich meine jene Kraft, aus sich
heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und
einzuverleiben, Wunden auszuheilen, Verlorenes zu ersetzen, zerbrochene
Formen aus sich nachzuformen (10). Sonst entsteht in uns ein Chaos
fremder, uns nur zugestrmter Reichthmer, die wir nicht zu bewltigen,
nicht zu assimiliren im Stande sind, und deren Mannigfaltigkeit
daher das Einheitliche und Organische unserer Persnlichkeit
schwer gefhrdet. Wir werden dann zum passiven Schauplatz
durcheinanderwogender Kmpfe, in denen sich die verschiedensten
Gedanken, Stimmungen, Werthurtheile unaufhrlich befehden; wir leiden
unter den Siegen der Einen wie unter den Niederlagen der Andern, ohne
im Stande zu sein, unser Selbst zu ihrer Aller Herrn zu machen.

Hier findet sich zum ersten Mal eine Hindeutung auf Nietzsches so
viel besprochenen _Decadenzbegriff_, der in seinen spteren Werken
eine so grosse Rolle spielt. Nicht umsonst gemahnt uns diese erste
Beschreibung der Decadenzgefahr an die von uns gegebene Schilderung
seines eignen Seelenzustandes;--wir knnen hier schon den seelischen
Ursprung derselben deutlich erkennen: es ist die geheime Qual, die
es diesem leidenschaftlichen Geist verursachte, den steten Andrang
berwltigender Erkenntnisse und Gedankenstrmungen auszuhalten,--
Gewalt, mit der all sein Denken und Wissen auf sein Innenleben
einwirkte, so dass die Flle innerer einander widerstreitender
Erlebnisse die geschlossenen Grenzen der Persnlichkeit zu sprengen
drohte. Er sagt selbst im Vorwort (V) zu jener Schrift: --Auch soll--
-- --nicht verschwiegen werden, dass ich die Erfahrungen, die mir
jene qulenden Empfindungen erregten, meistens aus mir selbst und
nur zur Vergleichung aus Anderen entnommen habe.[4] Was er in sich
selbst vorfand, das wurde ihm zur allgemeinen Gefahr des ganzen
Zeitalters,--und steigerte sich spter sogar zu einer Todesgefahr
fr das ganze Menschenthum, die ihn zum Erlser und Erretter
aufrief. Die Folge aber dieses Umstandes ist ein eigenthmlicher
Doppelsinn, der durch die ganze Schrift hindurch geht und einem
kundigen Nietzsche-Leser sofort auffllt: da nmlich dasjenige, was am
herrschenden Zeitgeist seine Bedenken hervorrief, doch etwas wesentlich
Anderes war als sein eigenes Seelenproblem, so wendet er sich ohne
Unterschied gegen zwei voneinander vllig verschiedene Dinge: Einmal
gegen die Verkmmerung eines vollen, reichen Seelenlebens durch den
erkltenden und lhmenden Einfluss einseitiger Verstandesbildung: Der
moderne Mensch schleppt zuletzt eine ungeheure Menge von unverdaulichen
Wissenssteinen mit sich herum, die dann bei Gelegenheit ordentlich
im Leibe rumpeln, wie es im Mrchen heisst (36). Im Inneren ruht
dann wohl die Empfindung jener Schlange gleich, die ganze Kaninchen
verschluckt hat und sich dann still gefasst in die Sonne legt und
alle Bewegungen ausser den nothwendigsten vermeidet.-- --Jeder, der
vorbergeht, hat nur den einen Wunsch, dass eine solche Bildung
nicht an Unverdaulichkeit zu Grunde gehe (37).--Das andere Mal
aber gerade gegen die allzu heftige, aufreizende und aufrhrerische
Einwirkung des Gedanklichen auf das psychische Leben, gegen den dadurch
hervorgerufenen Kampf zusammenhangloser wilder Triebkrfte.

Es ist ein Unterschied wie zwischen Seelenstumpfsinn und
Seelenwahnsinn. In Nietzsche selbst pflegten die abstractesten Gedanken
sich in Gemthsmchte umzusetzen, die ihn mit unmittelbarer und
unberechenbarer Gewalt fortrissen. In dem von ihm gezeichneten Bilde
unseres Zeitalters mussten sich ihm daher die beiden entgegengesetzten
Wirkungen des Intellectuellen vermischen, und in Bezug auf die eine von
ihnen,--auf die chaotische Entfesselung des Seelenlebens,--verschmolzen
ihm in hnlicher Weise zwei verschiedene Ursachen mit einander. Es
handelt sich nmlich nicht nur um die rein intellectuellen Einflsse,
nicht nur um die Gefahr des Verstandesmssigen fr das Instinctmssige,
sondern auch um die uns vererbten und einverleibten Einflsse
lngst verflossener Zeiten, die, einst einer intellectuellen Quelle
entsprungen, jetzt nur in der Form von Trieben und Gefhlsschtzungen
in uns leben.

Der geschlossenen Persnlichkeit droht also nicht nur die Gefahr, die
von aussen kommt, sondern auch diejenige, die sie in sich trgt, die
mit ihr geboren ist,--jene Instinct-Widersprchlichkeit, die das
Erbe aller Sptlinge ist, denn--Sptlinge sind Mischlinge.

Die Ueberwindung des Nachtheils, den die Historie in diesem
Sinn,--erlernt oder erlebt,--bringen kann, liegt in der Hinwendung
auf das Unhistorische. Unter dem Unhistorischen versteht Nietzsche
die Rckkehr zum Unbewussten, zum Willen des Nichtwissens, zum
Horizont-Abschliessenden, ohne das es kein Leben gibt. Jedes Lebendige
kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar
werden (11),-- --Das Unhistorische ist einer umhllenden Atmosphre
hnlich, in der sich Leben allein erzeugt.-- --Es ist wahr: erst
dadurch, dass der Mensch denkend, berdenkend, vergleichend, trennend,
zusammenschliessend jenes unhistorische Element einschrnkt, erst
dadurch dass innerhalb jener umschliessenden Dunstwolke ein heller,
blitzender Lichtschein entsteht, also erst durch die Kraft, das
Vergangene zum Leben zu gebrauchen und aus dem Geschehenen wieder
Geschichte zu machen, wird der Mensch zum Menschen: aber in einem,
Uebermaasse von Historie hrt der Mensch wieder auf (12 f.). Seine
Kraft misst sich an dem Maass des Historischen, das er vertrgt und
besiegt,--an der Kraft des Unhistorischen in ihm: Je strkere Wurzeln
die innere Natur eines Menschen hat, um so mehr wird er auch von der
Vergangenheit sich aneignen oder anzwingen; und dchte man sich die
mchtigste und ungeheuerste Natur, so wre sie daran zu erkennen,
dass es fr sie gar keine Grenze des historischen Sinnes geben wrde,
an der sie berwuchernd und schdlich zu wirken vermchte; alles
Vergangene, eigenes und fremdestes, wrde sie an sich heran, in sich
hineinziehen und gleichsam zu Blut umschaffen. Das was eine solche
Natur nicht bezwingt, weiss sie zu vergessen; es ist nicht mehr da,
der Horizont ist geschlossen und ganz, und nichts vermag daran zu
erinnern, dass es noch jenseits desselben Menschen, Leidenschaften,
Lehren, Zwecke gibt. (11) Ein solcher Geist treibt Historie auf alle
drei Weisen, auf die sie berhaupt getrieben werden kann, ohne ihr
nach irgend einer der drei Richtungen hin zu verfallen: er schaut sie
an als _Monumentalgeschichte_, indem er seinen Blick auf den grossen
Gestalten der Vorzeit ruhen lsst und sie auf sein Werk und sein
Wollen bezieht, ohne sich jedoch an sie zu verlieren: als begeisternde
Vorgnger und Genossen. Er vertieft sich in _antiquarische Geschichte_,
indem er alles Vergangene durchwandert! wie die Sttte seines eignen
Vorlebens,--wie Jemand, der die Sttte seiner eignen Kindheit betritt,
an welcher ihm auch das Geringste werthvoll und bedeutsam erscheint:--
----er versteht die Mauer, das gethrmte Thor, die Rathsverordnung,
das Volksfest wie ein ausgemaltes Tagebuch seiner Jugend und findet
sich selbst in diesem Allen, seine Kraft, seinen Fleiss, seine Lust,
sein Urtheil, seine Thorheit und Unart wieder. Hier Hess es sich leben,
sagt er sich, denn es lsst sich leben, hier wird es sich leben lassen,
denn wir sind zh und nicht ber Nacht umzubrechen. So blickt er, mit
diesem Wir, ber das vergngliche wunderliche Einzelleben hinweg und
fhlt sich selbst als den Haus-, Geschlechts- und Stadtgeist (28). Er
wird endlich drittens auch _kritisch_ auf die Geschichte blicken, um
zum Aufbau einer Zukunft eine Vergangenheit umzubrechen, und hierzu
bedarf er der grssten Lebenskraft, denn grsser als die Gefahr, ein
Schwrmer oder ein Sammler zu werden, ist die, ein Verneinender zu
bleiben. Es ist immer ein gefhrlicher, nmlich fr das Leben selbst
gefhrlicher Process:-- -- --Denn da wir nun einmal die Resultate
frherer Geschlechter sind,-- -- --ist (es) nicht mglich sich ganz
von dieser Kette zu lsen.-- --Wir bringen es im besten Falle zu
einem Widerstreite der ererbten, angestammten Natur und unserer
Erkenntniss,-- -- --wir pflanzen eine neue Gewhnung, einen neuen
Instinct, eine zweite Natur an, so dass die erste Natur abdorrt. Es
ist ein Versuch, sich gleichsam a posteriori eine Vergangenheit zu
geben, aus der man stammen mchte, im Gegensatz zu der, aus der man
stammt-- -- --. Aber hier und da gelingt der Sieg doch, und es gibt--
-- -- -- --einen merkwrdigen Trost: nmlich zu wissen, dass auch
jene erste Natur irgend wann einmal eine zweite Natur war und dass
jede siegende zweite Natur zu einer ersten wird (33 f.).--Man kann
diese drei Betrachtungsweisen der Historie in gewissem Sinne auf drei
Perioden von Nietzsches eigener Entwicklung anwenden, indem man mit
der antiquarischen, die dem Philologen zukommt, den Anfang macht,
darauf die monumentale Auffassung folgen lsst, die ihn veranlasst, als
Jnger zu Fssen grosser Meister zu sitzen, und endlich seine sptere
positivistische Periode als die kritische bezeichnet. Nachdem aber
Nietzsche auch diese letztere berwunden hatte, verschmolzen ihm alle
drei Standpunkte zu einem einzigen, auf dem, wie sich zeigen wird,
die in dieser Schrift enthaltenen Gedanken in geheimnissvoller und
ergreifender Weise wiederkehren sollten, in der extremen und paradoxen
Zuspitzung des Satzes: das Historische sei unterthan dem individuellen
Leben, dessen stndige Bedingung das Unhistorische ist.--Die starke
Natur, die er als zugleich historisch und unhistorisch beschreibt, ist
somit ein Erbe aller Vergangenheit und dadurch ungeheuer in der Flle
des Erlebens, aber ein Erbe, der seinen Reichthum wahrhaft fruchtbar zu
machen weiss, weil er ihn wahrhaft besitzt, ber ihn gebietet,--nicht
von ihm besessen und beherrscht wird. Ein solcher Erbe und Sptling
ist dann immer zugleich der _Erstling_ einer neuen Cultur und, als
Trger der Vergangenheit, ein Gestalter der Zukunft: der Reichthum, den
er ausstreut, trgt noch den knftigen Zeiten Frchte. Er ist einer
von den grossen Unzeitgemssen, welche in die fernste Vergangenheit
niedertauchen, in die fernste Zukunft hinausweisen, in ihrer Zeit aber
immer als Fremdlinge dastehen, obgleich in ihnen die Gegenwart ihre
hchste Kraft sammelt und ausgibt.

Hier liegt der erste Ansatz zu den Gedanken der letzten
Schaffensperiode Nietzsches: ein Einzelner der Genius der gesammten
Menschheit, allein, fhig, von der Gegenwart aus die Vergangenheit als
Ganzes zu deuten und damit auch die Zukunft, als fernstes Ganzes, bis
in alle Ewigkeit in ihrem Ziel und Sinn zu bestimmen.

Rein usserlich betrachtet, reichen die Wurzeln dieser Anschauung
hinab bis zu Nietzsches Philologenthum, welches ihn dazu fhrte, sich
alter Culturen erkennend zu bemchtigen. Wissen und Sein waren seiner
geistigen Eigenart stets Eins: und so hiess fr Nietzsche classischer
Philologe sein so viel als Grieche sein. Gewiss musste dies die ihn
qulende Instinctwidersprchlichkeit, welche sich fr ihn zum Gegensatz
von Antik und Modern zuspitzte, noch verstrken, gleichzeitig aber
auch die Mittel zu ihrer Bekmpfung enthalten, nmlich: durch die
Vergangenheit, der Gegenwart berlegen, die Zukunft bauen; aus einem
Mann der Zeit zu einem Sptling lterer Culturen und einem Erstling
neuer Cultur werden.[5]

Zweien solcher Unzeitgemssen,--das ist Vorzeitgemssen und
Zukunftgemssen, sind die beiden letzten von Nietzsches Unzeitgemssen
Betrachtungen geweiht: _Schopenhauer als Erzieher_, und _Richard
Wagner in Bayreuth_. In diesen beiden, mit berstrmender Begeisterung
aufgerichteten, Standbildern des Genius wird es besonders klar, 'bis
zu welchem Grade die angestrebte Cultur des Unzeitgemssen in einem
Cultus des Genies gipfelte. Im Genie besitzt die Menschheit nicht nur
ihren Erzieher, ihren Fhrer, ihren Verknder, sondern auch ihren
eigentlichen und ausschliesslichen Endzweck. Die Vorstellung von den
erhabenen Einzelnen, um derentwillen allein die brige Fabrikwaare
der Natur vorhanden sei, ist einer von jenen Schopenhauerischen
Grundgedanken, die Nietzsche nie wieder losgelassen haben. Etwas
in seinem innersten Geist drstete ebenso unersttlich nach der
ungeheuren Steigerung des Egoistischen in das Idealselbstische, das
darin liegt, als auch nach der dunklen Kehrseite dieses hchsten
Menschenlooses, nach dem Einsamen und Heroischen. In seiner
mittleren Schaffensperiode ging er scheinbar von dieser ursprnglichen
Genievorstellung ab, weil sie ihren metaphysischen Hintergrund
eingebsst hatte, von dem allein der grosse Einzelne sich in
bermenschlicher Bedeutsamkeit abheben konnte,--wie eine Gestalt aus
der hheren und wahren Welt. Aber der Gedanke des Geniecultus barg
einen Ansatz zu dem, was Nietzsche, am Ende seiner Entwicklung, mit
einem Griff genialen Wahnsinns, dann wieder aus ihm gestaltet hat.
Denn zum Ersatz einer metaphysischen Deutung steigerte sich ihm der
_positive Lebenswerth_ des Genies noch so hoch ber Schopenhauers
Auffassung desselben hinaus, dass diese letztere nur ein schwaches
Gegenbild zu der seinen bietet.

Solange nmlich der Geniecultus ein Cultus des Metaphysischen in der
menschlichen Physis blieb, erstreckte er sich auf eine fortlaufende
Reihe, eine Kette solcher Einzelner, die einander in Sinn und
Wesen ebenbrtig und gleichwerthig waren. Sie werden nicht als
Bestandtheile einer Entwicklungslinie des Menschlichen betrachtet,
sie: --setzen nicht etwa einen Prozess fort, sondern leben
zeitlos-gleichzeitig,--sie bilden eine Art von Brcke ber den wsten
Strom des Werdens. -- -- --ein Riese ruft dem anderen durch die
den Zwischenrume der Zeiten zu, und ungestrt durch muthwilliges,
lrmendes Gezwerge, welches unter ihnen wegkriecht, setzt sich das
hohe Geistergesprch fort. (Nutzen u. Nachtheil d. Histor. 91). Weil
es dieses Gezwerge ist, das die ganze Entwicklungsgeschichte sowohl
in ihren Geschehnissen, wie in ihren Gesetzen bestimmt, so ist Eins
sicher: Das Ziel der Menschheit kann nicht am Ende liegen,sondern nur
in ihren hchsten Exemplaren. (A. a. O.)

Aber da auch die hchsten Exemplare nur das zum Ausdruck bringen,
was in der Tiefe des Menschlichen berhaupt, als sein metaphysisches
Grundwesen, ruht, so unterscheiden sie sich von der Masse der Menschen
weniger durch eine Wesens_verschiedenheit_, als vielmehr durch eine
_Wesensenthllung_, durch eine gttliche Nacktheit,--whrend der
Mensch der Masse tausend ber sein wahres Wesen gebreitete Schichten
trgt, die alle der Welt und Lebensoberflche angehren und sich
hier und da bis zur Undurchdringlichkeit verhrten. Wenn der grosse
Denker die Menschen verachtet, so verachtet er ihre Faulheit: denn
ihrethalben erscheinen sie als Fabrikware.-- --Der Mensch, welcher
nicht zur Masse gehren will, braucht nur aufzuhren, gegen sich
bequem zu sein (Schopenhauer als Erzieher 4). Daher ist liebevolle
Erziehung und Bemhung um Alle die Folge dieser Anschauungsweise, die
im tiefsten Sinn Alle gleichstellt, weil sie den metaphysischen Kern in
jeder Schale ehrt; sie entfernt sich darum von nichts so weit als von
Nietzsches spteren Forderungen der Sklaverei und Tyrannei.

Ist aber wie in Nietzsches spterer Philosophie dieser metaphysische
Hintergrund zerstrt, lst sich das bersinnliche Sein in das
unendliche Werden des Wirklichen auf, so vermag sich der Einzelne ber
die Masse nur durch einen Wesensunterschied zu erheben, der einem
hchsten Gradesunterschied gleichkommt: indem er die Quintessenz
dieses Werdeprocesses reprsentirt, umfasst er denselben mglichst
in seiner Totalitt, whrend der Mensch der Masse ihn nur blind und
bruchstckweise zu erleben und in sich darzustellen weiss. Dieser
Einzelne wre gewissermassen als der Einziges imstande, der langen
Entwicklung, die sich Geschichte nennt, einen Sinn zu geben; er
selbst wre nicht wie der Schopenhauerische Mensch geschaffen aus
bersinnlichem Stoff, aber dafr wre er durch und durch Schpfer
und als solcher imstande, der Welt jene Bedeutsamkeit der Dinge zu
ersetzen, an die der Metaphysiker glaubt. Anstatt vieler einander
ebenbrtiger Einzelner, die sich wie ein gleichmssig hoher
zusammenhngender Bergrcken ber dem Menschengetriebe erheben, gibt
es daher in Nietzsches letzter Philosophie nur den grossen Einsamen,
der sich als Gipfel des Ganzen darstellt; nach oben hin ist er noch
viel einsamer als sie, denn er ist als Abschluss der Entwicklung das
hchste Exemplar der Gattung, nach unten aber ist er viel hrter und
herrischer als sie, denn die Masse und das Leben bedeuten an sich, oder
metaphysisch, nichts; er muss ihnen erst bis an seinen Gipfel hinan
eine bestimmte Rangordnung verleihen. Es ist leicht begreiflich, warum
erst mit ihm der Geniecultus ins Ungeheure wchst, denn in Ermangelung
der metaphysischen Deutung, durch die der Schopenhauerische Mensch von
vornherein in eine hhere Ordnung der Dinge erhoben wird, kann Er nur
durch das Mittel des Ungeheuren berzeugen.

Folgendes sind die vier Gedanken der ersten philosophischen Periode
Nietzsches, womit er sich, wenn auch in stets vernderter Auffassung
bis zuletzt beschftigt hat: es sind das Dionysische, die Decadenz, das
Unzeitgemsse, der Geniecultus. Wie wir ihn selbst, so werden wir auch
sie immer wiederfinden, und in demselben Maasse, als er sich selbst
immer persnlicher in seiner Philosophie zum Ausdruck bringt, gestaltet
er auch sie immer charakteristischer. Betrachtet man seine Gedanken in
ihrem Wechsel und ihrer Mannigfaltigkeit, dann erscheinen sie fast
unbersehbar und allzu complicirt; versucht man hingegen aus ihnen
herauszuschlen, was sich im Wechsel stets gleich bleibt, dann erstaunt
man ber die Einfachheit und Bestndigkeit seiner Probleme. Immer ein
Anderer und immer Derselbe! konnte Nietzsche von sich sagen.

Dass die Wagner-Schopenhauerische Weltanschauung eine so tiefe
Bedeutung fr Nietzsche gewann, dass er spter noch nach allen Kmpfen
und von ganz entgegengesetzten Richtungen seines Geisteslebens aus
sich wieder ihren Grundgedanken annherte, zeigt, wie sehr dieselbe
seiner ganzen Natur entgegenkam, wie sehr sich in ihr aussprach, was in
ihm schlummerte. Aus seinem Philologenthum in dieses Philosophenthum
erhoben, fhlte er sich ohne Zweifel einem Gefangenen gleich, von dem
die Ketten fallen. Waren doch vorher seine besten Krfte gebunden
gewesen; jetzt durfte er aufathmen, jetzt wurde Alles in ihm befreit.
Seine knstlerischen Instincte schwelgten in den Offenbarungen der
Wagner'schen Musik; seine starke Veranlagung zu religisen und
moralischen Exaltationen genoss in der metaphysischen Ausdeutung dieser
Kunst eine bestndige Mglichkeit der Erhebung. Sein umfassendes
grndliches Wissen diente der neuen Weltanschauung, die sich in seiner
Auffassung des Griechenthums wiederspiegelte. Da in Wagners Person
das Kunstgenie Thatsache geworden, in ihm gleichsam der erlsende
Heiland gegeben war, so fiel Nietzsche die Stellung des Erkennenden,
des wissenschaftlichen Vermittlers, zu: damit blieb er in der Aufgabe
des Philosophen. Aber die gewonnene Erkenntniss selbst bildete nur
den Anlass zur vollen Entfaltung seiner knstlerischen und religisen
Eigenart, und eben dies bezeichnet ihren Werth fr seinen Geist.
Wonach er sich schon whrend seiner philologischen Studien gesehnt
hatte, als er dem Leben der alten Philosophen nachforschte, das war
hier zur Wahrheit geworden: das Denken ein Erleben, die Erkenntniss
ein Mitarbeiten und Mitschaffen an der neuen Cultur; im Gedanken
durften alle Seelenkrfte Zusammenwirken: er forderte den ganzen
Menschen. Nietzsche gibt nur dem befreienden Entzcken Ausdruck, das
er hier genoss, wenn er am Schluss seines Sokrates und die klassische
Philologie in die Worte ausbricht: Ach! Es ist der Zauber dieser
Kmpfe, dass, wer sie schaut, sie auch kmpfen muss!

Und wie seine einzelnen Geistesanlagen sich jetzt freier ausleben
und entwickeln durften, so bot diese Periode in Nietzsches Leben
auch jenem tiefsten, fast weiblichen Bedrfnisse seines Inneren nach
persnlicher Anbetung, nach Aufblick, volle Befriedigung, das sich
spter so schmerzlich an sich selbst befriedigen musste. Mochte die
Wagner-Schopenhauerische Philosophie, ihrer ganzen Anschauungsweise
nach, ihm ein noch so tiefes Glck gewhren, so war doch das
Werthvollste fr ihn hier das persnliche Verhltniss zu Wagner, der
unbedingte Aufblick zu ihm. Seine Begeisterung entzndete sich darin
an einer ausser ihm stehenden Persnlichkeit, in der er gleichsam
das Ideal seines eigenen Wesens verkrpert zu sehen glaubte. Das
Glck eines solchen Glaubens breitet ber die Gedanken der ersten
philosophischen Schriften Nietzsches etwas Gesundes, beinahe Naives,
das von der Eigenart seiner spteren Werke scharf absticht. Es ist,
als she man ihn erst an dem Bilde seines Meisters Wagner und dessen
Philosophen Schopenhauer sich selbst begreifen und errathen. Denn
mit instinctiver Scheu weist er noch jene Kunst zurck, sein eigenes
Selbst in bewusster Weise zum Object und Experiment des Erkennenden
zu machen, die Kunst, an der er spter so gross und so krank werden
sollte. Wie kann sich der Mensch kennen? Er ist eine dunkle und
verhllte Sache; und wenn der Hase sieben Hute hat, so kann der Mensch
sich siebenmal siebzig abziehen und wird doch nicht sagen knnen das
bist du nun wirklich, das ist nicht mehr Schaale. Zudem ist es ein
qulerisches gefhrliches Beginnen, sich selbst derartig anzugraben
und in den Schacht seines Wesens auf dem nchsten Wege gewaltsam
hinabzusteigen. Wie leicht beschdigt er sich dabei so, dass kein Arzt
ihn heilen kann (Schopenhauer als Erzieher 7). Und deshalb ruft er der
Jugend, die nach Einsicht in ihr eigenes Selbst begehrt, die Worte zu:
was hat deine Seele hinangezogen, was hat sie beherrscht und zugleich
beglckt? Stelle dir die Reihe dieser verehrten Gegenstnde vor dir
auf, und vielleicht ergeben sie dir-- -- --ein Gesetz, das Grundgesetz
deines eigentlichen Selbst. Vergleiche diese Gegenstnde, sieh,-- --
--wie sie eine Stufenleiter bilden, auf welcher du bis jetzt zu dir
selbst hingeklettert bist; denn dein wahres Wesen liegt nicht tief
verborgen in dir, sondern unermesslich hoch ber dir -- -- --. (A. a.
O.)

Mit einer Offenheit, die ihm spter whrend der Zeit peinlichster
Selbstanalyse ganz abhanden kam, legt er die Motive bloss, aus denen
es ihn von Anfang an inbrnstig nach einer solchen Jngerschaft
verlangt habe--nach einem berlegenen Wegweiser zugleich und
Zuchtmeister (Schopenhauer als Erzieher 14): -- --darf ich ein wenig
bei einer Vorstellung verweilen, welche in meiner Jugend so hufig
und so dringend war, wie kaum eine andre. Wenn ich frher recht nach
Herzenslust in Wnschen ausschweifte, dachte ich mir, dass mir die
schreckliche Bemhung und Verpflichtung, mich selbst zu erziehen,
durch das Schicksal abgenommen wrde: dadurch dass ich zur rechten
Zeit einen Philosophen zum Erzieher fnde, einen wahren Philosophen,
dem man ohne weiteres Besinnen gehorchen knnte, weil man ihm mehr
vertrauen wrde als sich selbst. (Schopenhauer als Erzieher 8 f.) Es
ist interessant, zu beobachten, wie er zu diesem Zwecke hinter dem
Denker Schopenhauer einen Idealmenschen Schopenhauer zu entdecken
sucht,[6] und wie er Wagner gegenber von einer tiefen Verwandtschaft
ihrer beiderseitigen Naturen ausgeht. In der That berrascht die
Uebereinstimmung der von ihm geschilderten natrlichen und geistigen
Anlagen Wagners mit der Vielstimmigkeit seiner eigenen Anlagen, wie
sie im ersten Theil dieses Buches dargelegt ist. So sagt er in Richard
Wagner in Bayreuth (13): Jeder seiner Triebe strebte ins Ungemessene,
alle daseinsfreudigen Begabungen wollten sich einzeln losreissen und
fr sich befriedigen; je grsser ihre Flle, um so grsser war der
Tumult, um so feindseliger ihre Kreuzung.

Dann, beim Eintritt der geistigen und sittlichen Mannbarkeit
Wagners, gelangt diese Vielheit zum Zusammenschluss und zugleich
zu einer eigentmlichen Spaltung in sich. Seine Natur erscheint
in furchtbarer Weise vereinfacht, in zwei Triebe oder Sphren
auseinandergerissen. Zu unterst whlt ein heftiger Wille in jher
Strmung, der gleichsam auf allen Wegen, Hhlen und Schluchten ans
Licht will und nach Macht verlangt. (10.)-- -- -- -- -- --Der gesammte
Strom strzte sich bald in dieses, bald in jenes Thal und bohrte in
die dunkelsten Schluchten:--in der Nacht dieses halb unterirdischen
Whlens erschien ein Stern hoch ber ihm-- -- (12.) Wir thun einen
Blick in die _andere_ Sphre Wagners. Es ist die eigenste Urerfahrung,
welche Wagner in sich selbst erlebt und wie ein religises Geheimniss
verehrt:-- -- --jene wundervolle Erfahrung und Erkenntniss, dass
die eine Sphre seines Wesens der andern treu blieb,-- -- --die
schpferische, schuldlose lichtere Sphre der dunkelen, unbndigen,
tyrannischen. (13.)

Im Verhalten der beiden tiefsten Krfte zu einander, in der Hingebung
der einen an die andere, lag die grosse Nothwendigkeit, durch welche er
allein ganz und er selbst bleiben konnte. (13.)

Gegen den Schluss der Schrift sucht Nietzsche auch die Musik Wagners
aus dieser ihm selbst so verwandten Eigenart heraus zu begreifen, indem
er das musikalische Genie Wagners als eine Art Wiederspieglung von
dessen seelischen Zustnden auffasste:

-- --wie seine Musik sich mit einer gewissen Grausamkeit des
Entschlusses dem Gange des Dramas, der wie das Schicksal unerbittlich
ist, unterwirft, whrend die feurige Seele dieser Kunst darnach lechzt,
einmal ohne alle Zgel in der Freiheit und Wildniss umherzuschweifen.
(82.)

Ueber allen den tnenden Individuen und dem Kampfe ihrer
Leidenschaften, ber dem ganzen Strudel von Gegenstzen, schwebt,--
--ein bermchtiger symphonischer Verstand, welcher aus dem Kriege
fortwhrend die Eintracht gebiert. (79.)

Nie ist Wagner mehr Wagner, als wenn die Schwierigkeiten sich
verzehnfachen und er in ganz grossen Verhltnissen mit der Lust des
Gesetzgebers walten kann. Ungestme, widerstrebende Massen zu einfachen
Rhythmen bndigen, durch eine verwirrende Mannigfaltigkeit von
Ansprchen und Begehrungen Einen Willen durchfhren--. (80.)

Aber gerade diese Verwandtschaft ihrer beiderseitigen Naturen musste
Nietzsche schliesslich zu einer Weiterentwicklung seines Geistes
auf einsamen Bahnen fhren, sie musste ihn irgend wann einmal von
Wagner losreissen. Sobald Nietzsche in dieser Periode den Hhepunkt
erreicht hat, ist auch schon der erste Schritt vorgezeichnet, der ihn
unvermeidlich abwrts fhren musste. Es erscheint als eine vllige
Verkehrung des Sachverhalts, wenn er spter in seinem ungerechten
Bchlein Der Fall Wagner behauptet: Mein grsstes. Erlebniss war
eine _Genesung_. Wagner gehrt bloss zu meinen Krankheiten. (Vorwort.)
Denn in das Krankhafte geht seine Entwicklung erst lange nach seinem
Bruch mit Wagner, ja man kann von seiner Wagnerperiode in gewissem
Sinne sagen, dass sie zu seinen berwundenen Gesundheiten gehrt habe.
Trotzdem aber darf man das Wahre in seiner Behauptung nicht berhren:
dass er nmlich damals seinen eigenen Hhepunkt noch nicht erreicht
habe, wie gesund und glcklich er auch zu jener Zeit gewesen sei.

Diese Gesundheit htte er sich nur erhalten knnen um den Preis der
Grsse. Um aus dem Jnger ein Meister zu werden, musste er erst in sein
Selbst einkehren; da aber seine Natur mit zwingender Nothwendigkeit
nach einer Jngerschaft im religisen Sinne verlangte, so blieb nur die
eine Mglichkeit, Jnger und Meister in sich selbst zu vereinigen,--
sei es auch, um daran zu leiden, sei es auch, um an einer krankhaften
Verschmelzung Beider zu Grunde zu gehen. Von seinem Weg zur Grsse
gilt Zarathustras Wort: Gipfel und Abgrund--das ist jetzt in Eins
beschlossen!

Man hat dem Abfall Nietzsches von Wagner die verschiedenartigsten
Deutungen gegeben, man hat ihn aus rein idealen
Beweggrnden--unwiderstehlichem Wahrheitsdrang--und auch aus
menschlichen-allzumenschlichen Motiven zu erklren gesucht. In
Wirklichkeit kreuzte sich aber wohl beides darin in ganz hnlicher
Weise, wie dies schon in der allerersten Wandlung Nietzsches, in seiner
Abwendung vom Glauben, der Fall gewesen war; gerade der Umstand, dass
er volles Gengen, Seelenfrieden und eine Geistesheimat gefunden hatte,
dass ihm Wagners Weltanschauung so weich und glatt anlag wie eine
gesunde Haut, kitzelte ihn, sie sich abzustreifen, Hess ihm sein
Ueberglck als Ungemach erscheinen, Hess ihn verwundet werden von
seinem Glck. Auf diese Art der Entstehungseiner freigeisterischen
Richtung findet seine Vermuthung ber den Ursprung der Freigeisterei
berhaupt (Menschliches, Allzumenschliches I 232) Anwendung, die durch
allzu starke Empfindungsseligkeit in der gegebenen Weltanschauung
erzeugt werde: Ebenso wie die Gletscher zunehmen, wenn in den
Aequatorialgegenden die Sonne mit grsserer Gluth als frher auf
die Meere niederbrennt, so mag auch wohl eine sehr starke, um sich
greifende Freigeisterei Zeugniss dafr sein, dass irgendwo die Gluth
der Empfindung ausserordentlich gewachsen ist.

Erst in der selbstgewollten, selbstgesuchten Peinigung wuchs seinem
Geist die streitbare, harte Rstung, mit der gewappnet er dann gegen
seine alten Ideale zu Felde zog. Gewiss empfand er es als eine
Befreiung, sich mit dem Verzicht auf Erhebendes und Schnes zugleich
aus einer letzten Abhngigkeit loszulsen; aber dennoch stellte diese
Selbstbefreiung einen Act der Entsagung dar; er litt unter ihr, wie man
unter Wunden leidet, auch wenn man sie sich selbst geschlagen hat.

Der Bruch vollzog sich endgiltig und fr Wagner vllig unerwartet,
als dieser mit seiner Parsifal-Dichtung bei katholisirenden Tendenzen
angelangt--war, whrend Nietzsches Geistesentwicklung in einer jhen
Wandlung sich der positivistischen Philosophie der Englnder und
Franzosen zugewandt hatte. Der Abfall Nietzsches von Wagner bedeutete
aber nicht nur eine Trennung der Geister, sondern zerriss zugleich ein
Verhltniss, in welchem sich beide so nahe gestanden hatten, wie nur
der Sohn dem Vater, der Bruder dem Bruder nahe steht. Ganz vergessen,
ganz verschmerzen konnte es wohl keiner von ihnen. Noch im Herbst 1882,
ein halbes Jahr vor dem Tode Wagners, wurde whrend der Bayreuther
Festspiele,--der Erstauffhrung des Parsifal--, der Versuch gemacht,
Nietzsche vor dem Meister zu erwhnen. Nietzsche weilte damals in der
Nhe, in dem thringischen Drfchen Tautenburg bei Dornburg, und seine
alte Freundin Frulein von Meysenbug meinte, obschon mit Unrecht, dass
im Fall des Gelingens Nietzsche zu bewegen gewesen wre, nach Bayreuth
zu kommen und Sich mit Wagner zu vershnen. Indessen der Versuch
misslang; Wagner verliess in grosser Erregung das Zimmer und verbot,
den Namen jemals wieder vor ihm auszusprechen. Aus ungefhr derselben
Zeit stammt folgender in Facsimile wiedergegebene Brief Nietzsches, der
seine eigene Stellung in dem Bruch mit Wagner beredt genug schildert:

[Illustration]

[Illustration]

[Illustration]

[Illustration]

Wenn ich diese kurze Schilderung lese, dann sehe ich ihn selbst vor
mir, wie er, whrend einer gemeinsamen Reise von Italien her durch die
Schweiz, mit mir das Gut Triebschen bei Luzern besuchte, den Ort, an
welchem er mit Wagner unvergessliche Zeiten verlebt hatte. Lange, lange
sass er dort schweigend am Seeufer, in schwere Erinnerungen versunken;
dann, mit dem Stock im feuchten Sande zeichnend, sprach er mit leiser
Stimme von jenen vergangenen Zeiten. Und als er aufblickte, da weinte
er.

Mit seiner innern und ussern Loslsung von dem Wagnerthum und der
Philosophie Schopenhauers fllt Nietzsches schwerstes krperliches
Leiden zusammen. So lebte er damals, krperlich wie geistig, unter
Strmen und Schmerzen, die ihn in die Nhe leiblichen wie seelischen
Todes brachten. Seine Krankheit war zum Ausbruch gekommen in
den Jahren gesteigertster Productivitt, allzu vielseitiger und
aufreibender Beschftigung mit wissenschaftlichen Untersuchungen,
philosophischen Problemen, mit der geistigen Bewegung der Gegenwart,
der Kunst Wagners und mit der Musik selbst. Es ist gewiss nicht
zufllig, dass auch der letzte, verhngnissvolle Ausbruch seines
Kopfleidens am Ende der Achtziger Jahre ebenfalls auf eine Periode
ungeheurer geistiger Schaffenskraft und Regsamkeit folgte. Wenn
er sich am gesundesten und rstigsten, in der Vollkraft seiner
Leistungsfhigkeit fhlte, dann kam er stets der Krankheit am nchsten;
und die Zeiten unfreiwilliger Msse und Ruhe waren es, die ihm immer
wieder Erholung brachten und die Katastrophe noch aufhielten.

Dieser Vorgang spiegelt rein krperlich etwas von jenem eigenthmlich
pathologischen Zuge der Uebergesundheit seines Geisteslebens wieder,
welche in Krankheitszustnde berzustrmen pflegte, nachdem sie ihren
Hhepunkt erreicht hatte. Aus ihnen rang er sich aber mit der zhen
Kraft seiner ungeheuren Natur stets wieder zur Gesundheit durch.

Solange er noch die Schmerzen bezwang und die volle Arbeitskraft
in sich fhlte, konnte selbst das Leiden seiner lebensvollen
Unverwstlichkeit und Selbstbehauptung noch nichts anhaben. Noch am 12.
Mai 1878 schreibt er im Ton getrosten Muthwillens in einem Briefe aus
Basel: Die Gesundheit schwankend und gefhrlich, aber--fast htte ich
gesagt: was geht mich meine Gesundheit an?

Aber dann folgt, am 14. December 1878, die Hindeutung auf den
voraussichtlich nothwendigen Rcktritt von der Professur: Mein
Zustand ist eine Thierqulerei und Vorhlle, ich kanns nicht leugnen.
_Wahrscheinlich_ hrt es mit meiner akademischen Thtigkeit auf,
_vielleicht_ mit der Thtigkeit berhaupt, _mglicherweise_ mit--
--u. s. w. Und dann die bittere Klage: Es scheint mir nichts mehr
zu helfen, die Schmerzen waren gar zu toll.-- -- --Immer heisst es:
Ertrage! Entsage! Ach, man bekommt die Geduld auch satt. Wir haben die
Geduld zur Geduld nthig!

Endlich, im Tone stiller Ergebung, ein Brief aus Genf, vom 15. Mai 1879:

Mir geht es nicht gut, aber ich bin ein alter routinirter
Leidtragender und werde meine Brde weiterschleppen,--aber _nicht_
mehr lange, so hoffe ich!

Bald darauf legte er seine Professur nieder, und auf immer umfing
ihn die Einsamkeit, Der Verzicht auf seine Lehrthtigkeit fiel
ihm schwer,--war es doch im Grunde der Verzicht auf jede fernere
strengwissenschaftliche Arbeit. Kopf und Augen,--er nennt sich selbst
einen Kranken, der jetzt leider auch ein Sieben-Achtel-Blinder
ist, und nicht mehr lesen kann, ausser mit Schmerzen und auf ein
Viertelstndchen (Brief an Re)--, hinderten ihn nunmehr dauernd an
einem stofflichen Ausbau seiner Gedanken durch ausgebreitete Studien.
Wie umfangreich und vielseitig er seine Forschungen angelegt hatte,
zeigt die grosse Mannigfaltigkeit seiner an der Universitt und am
Pdagogium zu Basel gehaltenen Vorlesungen.

Allerdings beschrnkte er sich damals noch auf die Erforschung des
Hellenenthums und blieb philosophisch in den Fesseln eines bestimmten
metaphysischen Systems gebunden. Aber seine sptere Selbstbefreiung vom
Zwang dieses Systems htte unter andern Gesundheitsverhltnissen um so
gnstiger wirken mssen. Das Culturbild des griechischen Lebens, aus
dem er damals mit den Augen des Metaphysikers die tiefsten Grundzge
des Weltbildes und Menschenlebens herauszulesen meinte, wrde sich
ihm, auf dem Wege wissenschaftlicher Weiterarbeit, allmhlig zu einem
Totalbilde der Weltentwicklung erweitert haben. In der Genialitt
seiner feinen Anempfindung und knstlerischen Nachgestaltungskraft
war er geradezu prdestinirt zu geschichtsphilosophischen Leistungen
im Grossen. Sein Drang zum Produciren wre dadurch gehindert worden,
sich allzusehr ins Subjective zu verlieren; empfand er es doch oftmals
selbst, dass, je beflgelter, drngender und leidenschaftlicher
geartet die Gedanken sind, desto umfassender und strenger der Stoff
sein msse, an dem sie gebunden, von dem sie beherrscht werden. Daher
begegnen wir in seinen Werken bis zuletzt immer wieder erneuten
fruchtlosen Anstrengungen, sich nach aussen hin auszubreiten und sein
Denken wissenschaftlich zu begrnden,--es ist etwas vom vergeblichen
Flgelschlagen eines gefangenen Adlers darin. Er war durch seine
Gesundheit _genthigt_, sich selbst zum Stoff seiner Gedanken zu
nehmen, sein eignes Ich seinem philosophischen Weltbilde unterzulegen
und dieses aus dem eignen Innern herauszuspinnen. Vielleicht htte
er im andern Falle etwas so ganz Eigenartiges,--und daher so ganz
Einzigartiges, nicht geleistet. Aber trotzdem vermag man nicht
ohne das tiefste Bedauern auf diesen Wendepunkt in Nietzsches
Schicksal zurckzublicken,--auf diesen unheimlichen _Zwang_ zur
Selbstvereinsamung und Selbstabschliessung,--man vermag sich dem Gefhl
nicht zu entziehen, dass er hier an einer Grsse, die ihm Vorbehalten
war, _vorbergeht_.

An dieser Stelle wird es um Nietzsche Nacht. Seine bisherigen Ideale,
seine Gesundheit, seine Arbeitskraft, sein Wirkungskreis,--Alles, was
seinem Leben Licht und Glanz und Wrme gegeben hatte, entschwand ihm
eins nach dem andern. Es war ein ungeheurer Zusammenbruch, unter dessen
Trmmern er wie begraben wurde. Es begannen seine _Dunkel-Zeiten_.
(S. Der Wanderer u. sein Schatten 191.)

Die jetzt folgenden Schriften sind nicht, wie die bisherigen, aus
einer Flle herausgeschpft, die in ihm angesammelt und bereit lag,
von einem Ziel aus verfasst, das er erreicht zu haben glaubte,--sie
erzhlen vielmehr davon, wie er sich in seiner Nacht orientirt und
langsam vorwrts tastet, sie sind die qualvollen, kampfvollen, endlich
sieghaften Schritte nach einem dunklen Ziele hin.

Als ich allein weiter ging, bekennt er viele Jahre spter
(Einfhrende Vorrede zum zweiten Bande von Menschliches,
Allzumenschliches) von dieser Zeit, zitterte ich: nicht lange
darauf, und ich war krank, mehr als krank, nmlich mde, aus der
unaufhaltsamen Enttuschung ber Alles, was uns modernen Menschen
zur Begeisterung brig blieb-- --. Aber nicht als einen Klagenden
sehen wir ihn sich durch die Trmmer hindurchkmpfen,--und mit Recht
bezeichnet er dies als den Reiz jener Schriften: dass hier ein
Leidender und Entbehrender redet, wie als ob er _nicht_ ein Leidender
und Entbehrender sei. (Ebendaselbst.)

Immer wieder wird er zu einem Neu-Schaffenden und Neu-Entdeckenden.
Tief unter die Trmmerwelt steigt er hinab, er untergrbt und
unterwhlt noch ihre letzten Fundamente und spht mit nachtgewhntem
Auge nach den verborgenen Schtzen und Heimlichkeiten des Erdinnern
aus. Ein zweiter Trophonius, listig aus-und einschlpfend, weiss er
auch aus der Tiefe noch Aufschluss zu geben ber die Welt da droben
und ihr Rthsel zu deuten. So sehen wir ihn: einen Unterirdischen, an
der Arbeit, einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden,-- --wie er
langsam, besonnen, mit sanfter Unerbittlichkeit vorwrts kommt, ohne
dass die Noth sich allzusehr, verriethe, welche jede lange Entbehrung
von Licht und Luft mit sich bringt. Und darber kommt uns jene
zuversichtliche Frage, mit der er selbst auf diese Jahre zurckblickte,
und die die Betrachtung seiner ferneren Entwicklungsgeschichte uns
beantworten soll: --Scheint es nicht, dass-- -- --er vielleicht seine
eigne lange Finsterniss haben will, sein Unverstndliches, Verborgenes,
Rtselhaftes, weil er weiss, was er auch haben wird: seinen eignen
Morgen, seine-eigne Erlsung, seine eigne Morgenrte?... (Einfhrende
Vorrede zur neuen Ausgabe der Morgenrte.)

[Illustration]

[Illustration]

[Illustration]

[Illustration]

Mit solchen Gefhlen von Selbstmitleid und Selbstbewunderung blickte
Nietzsche auf die Geistesperiode zurck, vor welcher wir nunmehr
stehen. Wir sehen: das Charakterische sind von vornherein die
Kmpfe und Wunden, die es ihn kostete, sich die neue Weltanschauung
anzueignen; es ist das tiefe Erkranken an ihr, aus dem er sich
alsdann seine neue Gesundheit schuf. Seine Originalitt musste sich
daher zunchst viel weniger in den Einsichten und Theorien selbst
aussprechen, die sich ihm damals erschlossen, als vielmehr in der
Kraft, mit der er sich vom alten Ideal losriss, um sie erfassen
zu knnen. Er gelangte eben nicht wie die Meisten zum Bewusstsein
erhhter Selbstndigkeit und eigenster Geistesthtigkeit auf Grund
einer intellectuellen Entwicklung, die uns gleichgiltig und kalt
stimmt gegenber den verlassenen unreiferen Gedanken. Er gelangte dazu
nur durch eine gewaltsame Emprung gegen das Ehemalige, wobei die
intellectuellen Grnde den Gesinnungswechsel weniger bedingten als
begleiteten. Daher sehen wir anfnglich immer, dass Nietzsche die neuen
Gedanken in einer gewissen Unselbstndigkeit so hinnimmt, wie er sie
gerade vorfindet,--dass er sie zunchst wieder kritiklos empfngt; denn
seine ganze Kraft ist inzwischen vollstndig in Anspruch genommen von
den allerinnerlichsten Erlebnissen, und die neuen Theorien als solche
bilden,--um einen Lieblingsausdruck von Nietzsche zu gebrauchen,--nur
eine vorlufige Vordergrundsphilosophie, whrend im verborgenen
Hintergrnde, den Kmpfen des Seelenlebens, sich der eigentlich
entscheidende Process abspielt.

Je fester er mit dem Alten verwachsen ist, je gewaltsamer der Sprung
ins Neue eine vollstndige Entwurzelung aus dem heimischen Geistesboden
verlangt, desto tiefer ist die innere Bedeutung der Wandlung. So
kann man in gewissem Sinne sagen, dass gerade die scheinbare innere
Unselbstndigkeit, mit welcher Nietzsche sich einer fremden Denkweise
vorlufig hingiebt, eine Kraft heroischester Selbstndigkeit verbrgt.
Whrend die theuersten Gedanken ihn heimlocken, berlsst er sich
wehrlos Gedankenkreisen, denen gegenber er sich noch als Fremdling,
ja insgeheim noch als Gegner fhlt,--aber mit jenem schnen Wort im
Herzen: Ein Sieg und eine eroberte Schanze sind nicht mehr deine
Angelegenheit, sondern die der Wahrheit,--aber auch deine Niederlage
ist nicht mehr deine Angelegenheit. (Morgenrthe 370 Inwiefern der
Denker seinen Feind liebt.)

Man muss dies im Auge behalten, wenn man Nietzsches unvermitteltem
Gesinnungswechsel gerecht werden und die Entstehung seines
positivistischen Erstlingswerkes begreifen will,--dieses Werkes,
welches so berraschend und unerwartet seinem Geiste entsprang. Erst
im Jahre 1876 war die letzte der Unzeitgemssen Betrachtungen,
das in berstrmender Begeisterung geschriebene Bchlein Richard
Wagner in Bayreuth, erschienen, und schon in dem Winter 1876/1877
entstand die erste seiner Aphorismensammlungen: _Menschliches,
Allzumenschliches_. Ein Buch fr freie Geister. (Dem Andenken
Voltaire's geweiht zur Gedchtniss-Feier seines Todestages, des 30.
Mai 1778) nebst einem Anhang: Vermischte Meinungen und Sprche.
(Verlag von Ernst Schmeitzner, Chemnitz, 1878.) Von keinem Buche gilt
mit grsserm Recht das Wort, das er ber die Werke dieser Periode
schrieb: Meine Schriften reden _nur_ von meinen _Ueberwindungen_:
ich bin darin, mit Allem, was mir feind war.-- -- --Einsam nunmehr,--
--nahm ich-- --Partei _gegen_ mich und _fr_ Alles, was gerade mir
wehe that und hart fiel. (Einfhrende Vorrede zur Neuen Ausgabe von
Menschliches, Allzumenschliches II, VIII.) Jenes Werk spiegelt den
damaligen Zustand seines Geistes so deutlich wieder, dass es zwei
vllig von einander verschiedene Bestandtheile zu enthalten scheint:
einerseits den noch unselbstndigen Positivisten Nietzsche, der uns
in den neu bernommenen Theorien fast nichts Eigenes giebt, sondern
uns nur darber orientirt, wo er sich jetzt befindet,--in welche
neue Haut er sich fast passiv hat kleiden lassen; andererseits
den Kmpfer und Dulder Nietzsche, der sich entschlossen von den
ehemaligen Idealen losringt und uns in diesem Kampfe eine ergreifende
Flle des originalsten Gedankenlebens durch die Inbrunst offenbart,
mit welcher er sich gegen sein eigenes altes Selbst wehrt und sich
selbst verwundet. Hieraus erklrt sich auch die Leidenschaftlichkeit
und Rcksichtslosigkeit der Angriffe, die er gegen Wagner und dessen
Ansichten richtet. Niemand ist weniger fhig zu ruhig abwgender
Gerechtigkeit als der, welcher seinen Ueberzeugungswechsel gerade
vollzieht,--und dies nicht aus rein intellectuellen Grnden, sondern
selber aus der Tiefe des Menschlichen, Allzumenschlichen seiner
eigenen Natur heraus. Keinen Gedanken schleudern wir so weit, so
heftig von uns fort, als denjenigen, von dem wir uns soeben erst in
schmerzlichem Widerstreit getrennt haben, und vor dem wir noch verletzt
und erschttert, voll geheimer Wunden, die unser Stolz verbirgt,
dastehen: es ist Hass darin als ein Nachklang unvergesslicher Liebe.

Durchaus bezeichnend fr das Jhe und Innerliche der Wandlung
Nietzsches ist es, dass sie auch diesmal ihren Ausgang von einem
_persnlichen Verhltniss_ nahm. Wie der bitterste Stachel im Kampf
gegen das alte Erkenntnissideal ein Freundschaftsbruch war, so
verkrperte sich fr Nietzsche auch der neue Erkenntnisstypus wiederum
in einer Persnlichkeit. Je leidensvoller die Einsamkeit, in welche
der Freundschaftsbruch ihn zurckwarf, desto mehr Innigkeit gewann
Nietzsches Beziehung zu Paul Re, denn fr einen solchen Einsamen ist
der Freund ein kstlicherer Gedanke als fr die Vielsamen, wie er Re
einmal schreibt. (31. October 1880, aus Italien.)

War sein Verhltniss zu Richard Wagner durch die Ausschliesslichkeit
gekennzeichnet, mit der Nietzsche in ihm aufging und zu ihm aufsah:
durch seine _Jngerschaft_,--so bildet sein Freundschaftsbund mit Re
mehr eine geistige _Genossenschaft_, die selbst dadurch nicht behindert
wurde, dass die Freunde fern von einander lebten, und Re nur zeitweise
seinen Wohnsitz in Westpreussen verlassen konnte, um mit Nietzsche an
verschiedenen Orten zusammenzutreffen. Schon am 19. November 1877 klagt
Nietzsche von Basel aus, wo er noch im Kreise von Gesinnungsgenossen
lebte, ber diese Entfernung, welche ihn, infolge einer Erkrankung
Res, fr lngere Zeit vom Freunde getrennt hielt:

Mge ich bald von Ihnen, mein Freund, hren, dass die bsen
Krankheitsgeister ganz von Ihnen gewichen sind; dann bliebe mir fr Ihr
neues Lebensjahr nichts zu wnschen brig, als dass Sie bleiben, der
Sie sind und dass Sie mir bleiben, der Sie im letzten Jahre waren,--
-- -- -- -- -- -- --ich muss Ihnen doch sagen, dass ich in meinem
Leben noch nicht so viel Annehmlichkeiten von der Freundschaft gehabt
habe, wie durch Sie in diesem Jahre, gar nicht von dem zu reden,
was ich von Ihnen gelernt habe. Wenn ich von Ihren Studien hre, so
wssert mir immer der Mund nach Ihrem Umgnge; wir sind geschaffen
dafr, uns gut zu verstndigen, ich glaube, wir finden uns immer auf
dem halben Wege schon, wie gute Nachbarn, die immer zur gleichen Zeit
den Einfall haben, sich zu besuchen, und sich auf der Grenze ihrer
Besitzungen einander entgegenzukommen. Vielleicht steht es ein wenig
mehr in Ihrer Gewalt, als in meiner, die grosse rumliche Entfernung
zu berwinden; darf ich in dieser Beziehung fr das neue Jahr hoffen?
Ich selber bin gar zu elend und gebrechlich daran, als dass ich nicht
um die beste Freude, die es giebt, bitten drfte, selbst wenn die Bitte
unbescheiden ist--ein gutes Gesprch unter uns ber menschliche Dinge,
ein persnliches Gesprch, nicht ein briefliches, zu dem ich immer
untauglicher werde.-- -- -- -- --

Je mehr Nietzsches krperliches Leiden ihn in die Einsamkeit zwang,
je einsiedlerischer, fern von allen Menschen, er leben musste, um
dieses Leiden ertragen zu knnen, desto sehnschtiger verlangt er
nach dem Freunde, der seine Einsamkeit zur Zweisamkeit machen
solle: Zehnmal tglich wnsche ich bei Ihnen, mit Ihnen zu sein.
(Brief aus Basel, December 1878.) Immer knpfe ich im Geist meine
Zukunft mit der Ihrigen zusammen. (Aus Genf, Mai 1879.) Viele
Wnsche habe ich aufgeben mssen, aber noch niemals _den_, mit Ihnen
zusammenzuleben,--mein Garten Epikurs. (Aus Naumburg, den letzten
October 1879.)

Die heftigen Schmerzen und Anflle, unter denen Nietzsche litt, weckten
damals Todesgedanken in ihm, und diese geben einem jeden Wiedersehen
eine besonders tief empfundene Bedeutung. Wie viel Freude haben Sie
min gemacht, mein lieber, ausserordentlich lieber Freund! ruft er
nach einem solchen aus. Also ich habe Sie noch einmal gesehen und so
gefunden, wie mein Herz mir die; Erinnerung bewahrt hatte; wie ein
bestndiger, angenehmer Rausch wars, diese Tage hindurch. Ich gestehe
Ihnen, ich hoffe nicht mehr auf ein Wiedersehn, die Erschtterung
meiner Gesundheit ist zu tief, die Qual zu anhaltend, was ntzt mir
alle Selbstberwindung und Geduld! Ja, in Sorrentiner Zeiten gab es
noch zu hoffen, aber das ist vorbei. So preise ich denn, Sie gehabt zu
haben, mein herzlich geliebter Freund.-- -- --

Die beiden Freunde gelangten in diesen Jahren zu um so
bereinstimmenderen Ansichten, als ihre Studien vielfach gemeinsame
waren. Re vermittelte Nietzsche meistens die Bcher, deren er
bedurfte, las dem Augenleidenden vor und lebte mit ihm in einem
stndigen, theils brieflichen, theils persnlichen Verkehr und
Gedankenaustausch.


    Mein geliebter Freund! schreibt Nietzsche nach einer
    etwas lnger whrenden Trennung, Fr unser Zusammensein,--
    falls ich dieses Glck doch noch erleben sollte, ist
    viel in mir prparirt. Auch ein Kistchen Bcher steht
    fr jenen Augenblick bereit, Realia betitelt, es sind
    gute Sachen darunter, ber die Sie sich freuen werden.
    Knnen Sie mir ein lehrreiches Buch, womglich englischer
    Abkunft,[7] aber ins Deutsche bersetzt und mit mit gutem,
    grossem Druck zusenden?--Ich lebe ganz ohne Bcher, als
    Sieben-Achtel-Blinder, aber ich nehme gern die verbotene
    Frucht aus Ihrer Hand.--Es lebe das Gewissen, weil es
    nun eine Historie haben wird und mein Freund an ihm zum
    Historiker geworden ist! Glck und Heil auf Ihren Wegen. Von
    Herzen Ihnen nahe

    Ihr

    Friedrich Nietzsche.



So schreibt er dem Freunde immer wieder, in verschiedenen Wendungen:
Bei allem Guten, das Sie thun oder Vorhaben, wird auch fr mich der
Tisch gedeckt und mein Appetit ist sehr lebendig nach _Realismus_, das
wissen Sie!

So wurde denn der Realismus die ursprngliche Form, in der Nietzsche
den philosophischen Realismus in sich aufnahm und den alten Idealismus
begrub. Schon das anonym erschienene kleine Erstlingswerk Res (Berlin,
Carl Duncker, 1875), dessen _Psychologische Beobachtungen_--
Sentenzen im Geist und Stil La Rochefoucaulds-- schtzte Nietzsche
nicht nur, sondern er berschtzte es sogar, wie ein noch jetzt
erhaltener Brief an den Verfasser bekundet. Res Lieblingsautoren
wurden nun auch die seinigen: die franzsischen Aphoristiker, die
La Rochefoucauld, La Bruyre, Vauvenargues, Chamfort, beeinflussten
um diese Zeit ausserordentlich Nietzsches Stil und Denken. Von den
philosophischen Schriftstellern Frankreichs bevorzugte er mit Re,
Pascal und Voltaire, von den Novellisten Stendhal und Mrime. Von
ungleich tieferer Bedeutung war jedoch fr ihn Res zweites Werk _Der
Ursprung der moralischen Empfindungen_ (Chemnitz, Ernst Schmeitzner,
1877)[8], das fr die nchste Zeit gewissermassen Nietzsches
positivistisches Glaubensbekenntnis bildete. Dadurch wurde er zu
den englischen Positivisten gefhlt, an die Re sich angeschlossen
hatte, und die auch Nietzsche bald allen hnlichen deutschen Werken
vorzog. Die Hauptanziehungskraft, die der Positivismus auf ihn
ausbte, lag vornehmlich in der Beantwortung jener einen Frage, die
Re in seinem Buch behandelte, der Frage nach der Entstehung des
moralischen Phnomens. Fr Re fiel sie zusammen mit der Frage
_nach den Grnden der Sanction_ altruistischer Empfindungen; seine
Untersuchungen richteten sich hauptschlich gegen die ethischen Systeme
der bisherigen Metaphysik. Da nun die Ethik Wagners und Schopenhauers
auf dem Altruismus und dessen metaphysischem Gefhlswerth fusst, so
musste Nietzsche gerade in Res Buch die geeignetesten Waffen zu seinem
Kampf gegen die verlassene Weltanschauung finden. Der Ursprung der
moralischen Empfindungen wurde der eigentliche Gegenstand seiner
Forschung, und man kann sein Erstlingswerk kurz als den Versuch
bezeichnen, zur vollen Einsicht in die Nichtigkeit seiner ehemaligen
Ideale zu gelangen durch die Einsicht in ihre _Entstehungsgeschichte_.
Auf diesem Wege wird sein gesammtes Philosophiren zu einer Analyse und
Geschichte menschlicher Vorurtheile und Irrthmer; der Metaphysiker
wird zum Psychologen und Historiker und stellt sich auf den Boden
eines nchternen und consequenten Positivismus. Er schloss sich aufs
Engste der englischen positivistischen Schule an in ihrer bekannten
Zurckfhrung der moralischen Werthurtheile und Phnomene auf den
_Nutzen_, die _Gewohnheit_ und das _Vergessen_ der ursprnglichen
Ntzlichkeitsgrnde; es bedarf daher keiner besonderen Erluterung
seiner Theorien; es gengt auf die Richtung hinzuweisen, welcher er
sie entnahm. Man vergleiche Stellen wie die folgende in Menschliches,
Allzumenschliches: Die Geschichte der-- -- --moralischen Empfindungen
verluft in folgenden Hauptphasen. Zuerst nennt man einzelne Handlungen
gut oder bse ohne alle Rcksicht auf deren Motive, sondern allein
der ntzlichen oder schdlichen Folgen wegen. Bald aber vergisst man
die Herkunft dieser Bezeichnungen und whnt, dass den Handlungen
an sich, ohne Rcksicht auf deren Folgen, die Eigenschaft gut
oder bse innewohne. (I 39). Wie wenig moralisch she die
Welt ohne die Vergesslichkeit aus! Ein Dichter knnte sagen, dass
Gott die Vergesslichkeit als Thrhterin an die Tempelschwelle
der Menschenwrde hingelagert habe. (I 92). Den Weg, auf dem die
sogenannte Moralitt der Handlungen entstanden ist, kann man mit den
Worten bezeichnen:--_jetzt_ aus Gewohnheit, Vererbung und Anerziehung,
_ursprnglich_, weil (es)--_ntzlicher_ und _ehrebringender_ ist.
(II 26). Ferner, Der Wanderer und sein Schatten (40): Die Bedeutung
des Vergessens in der moralischen Empfindung: Die selben Handlungen,
welche innerhalb der ursprnglichen Gesellschaft zuerst die Absicht auf
gemeinsamen Nutzen eingab, sind spter von anderen Generationen auf
andere Motive hin gethan worden: aus Furcht oder Ehrfurcht vor Denen,
die sie forderten und anempfablen, oder aus Gewohnheit, weil man sie
von Kindheit an um sich hatte thun sehen, oder aus Wohlwollen, weil
ihre Ausbung berall Freude und zustimmende Gesichter schuf, oder
aus Eitelkeit, weil sie gelobt wurden. Solche Handlungen, an denen
das Grundmotiv, das der Ntzlichkeit, _vergessen_ worden ist, heissen
dann _moralische_. Der Inhalt unseres Gewissens ist Alles, was in
den Jahren der Kindheit von uns ohne Grund regelmssig _gefordert_
wurde (52), indem dem einzelnen Menschen das, was in der Geschichte
der Menschheit in der bezeichneten Weise entstanden ist, berliefert
wird als eine Summe religis sanctionirter und festgeprgter
Pflichtbegriffe. Die Sitte resprsentirt die Erfahrungen frherer
Menschen ber das vermeintlich Ntzliche und Schdliche,--aber _das
Gefhl fr die Sitte_ (Sittlichkeit) bezieht sich nicht auf jene
Erfahrungen als solche, sondern auf das Alter, die Heiligkeit, die
Indiscutabilitt der Sitte. (Morgenrthe 19).

So zieht sich durch das ganze Werk hindurch, was schon der Titel
charakteristisch andeutet: die Gedankenarbeit der Zerstrung, die
rcksichtslose Blosslegung der Allzumenschlichkeit dessen, was bisher
heilig, ewig, bermenschlich hiess. Um zu sehen, mit welcher schroffen
Einseitigkeit und Uebertreibung sich Nietzsche hier gegen sich selbst
wandte, lohnt es die Mhe, seinen nunmehrigen Anschauungen in Bezug
auf diejenigen vier Punkte nachzugehen, die in seiner vorhergehenden
philosophischen Periode eine entgegengesetzte Deutung erfahren hatten:
in Bezug auf die Bedeutung des Dionysischen, des Dekadenz-Begriffs,
des Unzeitgemssen, und des Geniecultus. An Stelle des Dionysos
steht hier der frher so viel geschmhte Sokrates als Schirmherr und
Tempelhter des neuen Wahrheitstempels da. Wenn Alles gut geht, wird
die Zeit kommen, da man, um sich sittlich-vernnftig zu frdern, lieber
die Memorabilien des Sokrates in die Hand nimmt, als die Bibel, und
wo Montaigne und Horaz als Vorlufer und Wegweiser zum Verstndniss
des einfachsten und unvergnglichsten Mittler-Weisen, des Sokrates,
benuzt werden. Zu ihm fhren die Strassen der verschiedendsten
philosophischen Lebensweisen zurck, welche im Grunde die Lebensweisen
der verschiedenen Temperamente sind, festgestellt durch Vernunft
und Gewohnheit und allesammt mit ihrer Spitze hin nach der Freude
am Leben und am eignen Selbst gerichtet.-- -- -- (Der Wanderer
und sein Schatten 86). Dieser Sieg des Sokratischen, der Vernunft
und weisen Leidenschaftslosigkeit, ber das Dionysische, ber die
Affectsteigerung und den selbstvergessenen Lebensrausch, gipfelt in
dem Satz, dass der wissenschaftliche Mensch die Weiterentwickelung
des knstlerischen (Menschliches, Allzumenschliches I 222), und
alles dessen sei, was auf dem Rausch anstatt auf der Einsicht beruht,
denn: an sich ist-- --der Knstler schon ein zurckbleibendes
Wesen. (Menschliches, Allzumenschliches I 159). Daher bedeutete fr
Griechenland das Aufkommen des sokratischen Geistes einen _ungeheuren
Fortschritt_. Die Formen aus der Fremde entlehnen, nicht schaffen,
aber zum schnsten Schein umbilden--das ist griechisch: nachahmen,
nicht zum Gebrauch, sondern zur knstlerischen Tuschung,-- --
--ordnen, verschnern, verflachen--so geht es fort von Homer bis
zu den Sophisten des dritten und vierten Jahrhunderts der neuen
Zeitrechnung, welche ganz Aussenseite, pomphaftes Wort, begeisterte
Gebrde sind und sich an lauter ausgehhlte, schein-, klang- und
effect-lsterne Seelen wenden.--Und nun wrdige man die Grsse jener
Ausnahme Griechen, welche die _Wissenschaft_ schufen. Wer von ihnen
erzhlt, erzhlt die heldenhafteste Geschichte des menschlichen
Geistes! (Menschliches, Allzumenschliches II 221; Vergleiche auch
Morgenrthe 544 ber das damalige Jauchzen ber die neue Erfindung
des _vernnftigen_ Denkens.) Die _Abkunft alles Gefhlsmssigen_
von _Urtheilen_ und _ursprnglichen Gedankenschlssen_ wird deshalb
Denen entgegengestellt, die dem Affectleben als dem hchsten Leben das
Wort reden. --Gefhle sind nichts Letztes, Ursprngliches, hinter
den Gefhlen stehen Urtheile und Werthschtzungen, welche in der Form
von Gefhlen uns vererbt sind. _Die Inspiration, die aus dem Gefhle
stammt, ist das Enkelkind eines Urtheils--und oft eines falschen!--und
jedenfalls nicht deines eigenen! Seinem Gefhle vertrauen--das heisst
seinem Grossvater und seiner Grossmutter und deren Grosseltern
mehr gehre hen als den Gttern, die in uns sind: unserer Vernunft
und unserer Erfahrung._ (Morgenrthe 35). Die edlen Schwrmer,
welche die Unterordnung des Fhlens unter das vernnftige Denken zu
verhindern suchen, verfhren dadurch zu einer _Lasterhaftigkeit
des Intellectes._ (Morgenrthe 543). _Diesen schwrmerischen
Trunkenbolden_ verdankt die Menschheit viel bles:-- -- --Zu alledem
pflanzen jene Schwrmer mit allen ihren Krften den Glauben _an den
Rausch als an das Leben im Leben_: einen furchtbaren Glauben! _Wie
die Wilden jetzt schnell durch das Feuerwasser verdorben werden und
zu Grunde gehen, so ist die Menschheit_-- -- --_langsam und grndlich
durch die geistigen Feuerwsser trunken machender Gefhle_-- --
--_verdorben worden:_ (Morgenrthe 50).-- -- --daran denken sie
nicht, dass die _Erkenntniss_ auch der hsslichsten Wirklichkeit schn
ist,-- -- --Das Glck der Erkennenden mehrt die Schnheit der Welt-- --
--;-- --zwei so grundverschiedene Menschen, wie Plato und Aristoteles,
kamen in dem berein, was _das hchste Glck_ ausmache,-- --: sie
fanden es im _Erkennen_, in der Thtigkeit eines wohlgebten findenden
und erfindenden _Verstandes_ (_nicht_ etwa in der Intuition, _nicht_
in der Vision, und ebenfalls _nicht_ im Schaffen,--)-- (Morgenrthe
550). Damit fllt der bisherige Genie-Cultus:[9] Ach, um den
wohlfeilen Ruhm des Genie's! Wie schnell ist sein Thron errichtet,
seine Anbetung zum Brauch geworden! Immer noch liegt man vor der Kraft
auf den Knieen--nach alter _Sclaven-Gewohnheit_ --und doch ist,
wenn der Grad von _Verehrungswrdigkeit_ festgestellt werden soll,
nur _der Grad der Vernunft in der Kraft_ entscheidend. (Morgenrthe
548).--Es ist die Zeit angebrochen fr die strengen und schlichten
Geister, die bermssige Verherrlichung der knstlerischen Genialitt
steht der fortschreitenden Vermnnlichung der Menschheit entgegen.
(Menschliches, Allzumenschliches I 147). Scheinbar kmpft das Genie
wohl fr die hhere Wrde und Bedeutung des Menschen, es will sich
die glnzenden, tiefsinnigen Deutungen des Lebens durchaus nicht
nehmen lassen und wehrt sich gegen nchterne, schlichte Methoden
und Resultate, anstatt zurckzutreten gegenber der hherstehenden
wissenschaftlichen Hingebung an das Wahre in jeder Gestalt, erscheine
diese auch noch so schlicht. (Menschliches, Allzumenschliches I 146).
Wenn man die sogenannte Inspiration untersucht, so zeigt sich, dass
nicht so sehr das Wunder einer zeugenden Phantasie, sondern ebenfalls
nur die Urtheilskraft sichtend, ordnend, whlend, das Kunstwerk
erzeugt,--wie man jetzt aus den Notizbchern Beethoven's ersieht,
dass er die herrlichsten Melodien allmhlich zusammengetragen und aus
vielfachen Anstzen gewissermaassen ausgelesen hat.-- -- -- -- --die
knstlerische Improvisation steht tief im Verhltniss zum ernst und
mhevoll erlesenen Kunstgedanken. (Menschliches, Allzumenschliches
I 155) Daher ist Genie in viel hherem Grade _erlernbar_, als meist
angenommen wird: Redet nur nicht von Begabung, angeborenen Talenten!
Es sind grosse Mnner aller Art zu nennen, welche wenig begabt waren.
Aber sie _bekamen_ Grsse, wurden Genie's,-- -- --: sie hatten Alle
jenen tchtigen Handwerker-Ernst, welcher erst lernt, die Theile
vollkommen zu bilden, bis er es wagt, ein grosses Ganzes zu machen;
sie gaben sich Zeit dazu, weil sie mehr Lust am Gutmachen des Kleinen,
Nebenschlichen hatten, als an dem Effecte eines blendenden Ganzen.
(Menschliches, Allzumenschliches I 163). Der Drang, das Wunder der
Genialitt zu erklren und herabzusetzen, ist hier, wo es in Nietzsches
Gedanken dem Wagner-Wunder gilt, ebenso stark, wie spter, in seiner
letzten Geistesperiode, der Drang, dem Genie--diesmal dem _eigenen_
Genie--das Wort zu sprechen und es auf das hchste zu glorificiren.
Hier erscheint ihm sogar jede wahrhafte Grsse als ein Verhngniss,
weil sie _viele schwchere Krfte_ und _Keime zu erdrcken_ sucht,
whrend es nur gerecht und wnschenswerth sei, dass nicht nur einzelne
Grosse leben, sondern dass ebenfalls den _schwcheren und zarteren
Naturen auch Luft und Licht gegnnt_ (Menschliches, Allzumenschliches
I 158) werde. Das Vorurtheil zu Gunsten der Grsse: Die Menschen
berschtzen ersichtlich alles Grosse und Hervorstechende.-- -- --Die
extremen Naturen erregen viel zu sehr die Aufmerksamkeit; aber es ist
auch eine viel geringere Cultur nthig, um von ihnen sich fesseln zu
lassen. (Menschliches, Allzumenschliches I 260).

Er findet nicht Worte genug, um den Hochmuth derer zu geissein,
die sich von der Allgemeinheit ausgenommen wissen wollen: es ist
Phantasterei, von sich zu glauben, dass man eine Meile Wegs voraus
sei und dass die gesammte Menschheit _unsere_ Strasse ziehe. Man
soll der hochmthigen Vereinsamung nicht so leicht das Wort reden
(Menschliches, Allzumenschliches I 375). Denn diese Phantasterei
beruht meistens auf einer eitlen Selbsttuschung ber die Motive
unseres Thuns und Lassens; der wahre Denker weiss, dass eine so
starke Betonung der Rangunterschiede unter den Menschen unberechtigt
ist, und dass das Menschliche, selbst in seinen edelsten und hchsten
Regungen, noch ein Allzumenschliches bleibt. Kraft dieser Einsicht
ist er imstande, sich mit allen Uebrigen auf Eine Stufe zu stellen und
sich gerade dadurch denkend ber sein eignes unzulngliches Wesen zu
erheben. Vielleicht, dass es eine Zukunft giebt, wo dieser Muth des
Denkens so angewachsen sein wird, dass er als der usserste Hochmuth
sich _ber_ den Menschen und Dingen fhlt,--wo der Weise als der am
meisten Muthige _sich selber_ und das Dasein am meisten _unter sich_
sieht? (Morgenrthe 551). Deshalb besitzt der Weise die Neigung,
die menschlichen Handlungen auf ihre Allzumenschlichkeit zu prfen:
Man wird selten irren, wenn man extreme Handlungen auf Eitelkeit,
mittelmssige auf Gewhnung und kleinliche auf Furcht zurckfhrt.
(Menschliches, Allzumenschliches 174). Die Bedeutung der Eitelkeit als
eines Hauptmotivs der menschlichen Handlungen wird immer neu betont und
erwogen,--wie ihr auch in _Res_ Buch ein besonderes Capitel gewidmet
war. Wer die Eitelkeit bei sich leugnet, besitzt sie gewhnlich in so
brutaler Form, dass er instinctiv vor ihr das Auge schliesst, um sich
nicht verachten zu mssen. (Menschliches, Allzumenschliches II 38).
Wie arm wre der menschliche Geist ohne die Eitelkeit! (Menschliches,
Allzumenschliches I 79). Die Eitelkeit, das menschliche Ding an sich.
(Menschliches, Allzumenschliches II 46). Die rgste Pest knnte der
Menschheit nicht so schaden, als wenn eines Tages die Eitelkeit aus
ihr entschwnde. (Der Wanderer und sein Schatten 285). Denn auch
das, was wir uns gewhnt haben, fr Kraftgefhl und Machtbewusstsein
inneren hchsten Werthes anzusehen, ist meistens nur ein Ausfluss
der Eitelkeit, sich hervorzuthun. Der Mensch will fr mehr gelten,
als er eigentlich seiner Kraft nach zu gelten berechtigt ist. Er
merkt zeitig, dass nicht Das, was er _ist_, sondern Das, was er gilt,
ihn trgt oder niederwirft: hier ist der Ursprung der _Eitelkeit_.
(Der Wanderer und sein Schatten 181. Die Eitelkeit als die grosse
Ntzlichkeit.),--wo Nietzsche den _Mchtigen_ gleichsetzt mit dem
Eitlen, Listigen, Klugen, der die eigne Furchtsamkeit und Wehrlosigkeit
dadurch verbirgt, dass er sich Ansehen verschafft. Die einschlgigen
Aussprche stehen im schrfsten Gegensatz zu seiner sptem
Anschauung der Sklaven- und Herrennaturen, sowie der ursprnglichen
Gemeinwesen. (Vergl. auch den Aphorismus Eitelkeit als Nachtrieb des
ungesellschaftlichen Zustandes in Der Wanderer und sein Schatten 31.)
Die Eitelkeit schwindet in dem Maasse, als sich der hher stehende
Mensch der Gleichheit oder doch der Aehnlichkeit menschlicher Motive
bewusst wird und sich selbst in der ihn allen Andern gleichstellenden
Allzumenschlichkeit seiner Triebe erkennt.

Der einzige wahrhaft werthbestimmende Unterschied zwischen den Menschen
liegt ausschliesslich in der Art und dem Grade ihres intellectuellen
Vermgens; die Menschen _veredeln_ heisst demnach nichts anderes, als
_Einsicht_ unter sie tragen. Selbst das, was vom moralischen Standpunkt
aus als _bse_ bezeichnet wird, erweist sich meistens als bedingt durch
geistige Verkmmerung und Verrohung. Viele Handlungen werden bse
genannt und sind nur dumm, weil der Grad der Intelligenz, welcher sich
fr sie entschied, sehr niedrig war. (Menschliches, Allzumenschliches
I 107). Die Unfhigkeit, den Schaden oder das Weh, welches man Andern
zufgt, richtig zu taxiren, lsst den sogenannten Verbrecher, den in
seiner Geistesentwickelung Zurckgebliebenen, als besonders grausam
und herzlos erscheinen. Ob der Einzelne den Kampf um das Leben so
kmpft, dass die Menschen ihn _gut_, oder so, dass sie ihn _bse_
nennen, darber entscheidet das Maass und die Beschaffenheit seines
Intellects. (Menschliches. Allzumenschliches I 104). Die Menschen,
welche jetzt grausam sind, mssen uns als Stufen _frherer Culturen_
gelten,------. Es sind _zurckgebliebene_ Menschen, deren Gehirn, durch
alle mglichen Zuflle im Verlaufe der Vererbung, nicht so zart und
vielseitig fortgebildet worden ist. (Menschliches, Allzumenschliches I
43). Es sind die Menschen des Niedergangs. Je vorgeschrittener aber ein
Mensch, desto mehr verfeinert, mildert, ja verdnnt sich gewissermassen
die rohe Instinctkraft der ursprnglichen Leidenschaften, aus der noch
die Handlungen des Zurckgebliebenen quellen.--Gute Handlungen sind
sublimirte bse; bse Handlungen sind vergrberte, verdummte, gute.
-- -- --Die Grade der Urtheilsfhigkeit entscheiden, wohin Jemand
sich-- -- --hinziehen lsst.-- -- -- --Ja, in einem bestimmten Sinne
sind auch jetzt noch _alle_ Handlungen dumm, denn der hchste Grad von
menschlicher Intelligenz-- -- --wird sicherlich noch berboten werden:
und dann-- -- --wird der erste Versuch gemacht, ob die Menschheit aus
einer moralischen sich in eine _weise Menschheit umwandeln knne_.
(Menschliches, All-zurnenschliches I 107). Ihr Merkzeichen aber wird
sein, dass in den Menschen der gewaltthtige Instinct schwcher,
die Gerechtigkeit in Allen grsser wird, Gewalt und Sclaverei
aufhrt. (Menschliches, Allzumenschliches I 452). Beneidenswerth
sind Diejenigen, in denen sich durch generationenlange Gewhnung
ein milder, mitleidsvoller und liebevoller Sinn vererbt hat: _Die
Herkunft von guten Ahnen macht den chten Geburtsadel aus; eine
einzige Unterbrechung in jener Kette, Ein bser Vorfallr also hebt
den Geburtsadel auf. Man soll Jeden, welcher von seinem Adel redet,
fragen: hast du keinen gewaltthtigen, habschtigen, ausschweifenden,
boshaften, grausamen Menschen unter deinen Vorfahren_? Kann er darauf
in gutem Wissen und Gewissen mit Nein antworten, so bewerbe man sich
um seine Freundschaft. (Menschliches, Allzumenschliches I 456). Das
beste Mittel, jeden Tag gut zu beginnen, ist: beim Erwachen daran
zu denken, ob man nicht wenigstens einem Menschen an diesem Tage
eine Freude machen knne. Wenn dies als ein Ersatz fr die religise
Gewhnung gelten drfte, so htten die Menschen einen Vortheil bei
dieser Aenderung. Und diese Verherrlichung der zarten und mitleidigen
Regungen auf Kosten nicht nur der brutalen Roheit, sondern auch der
begeisterten Leidenschaft des religisen oder knstlerischen Rausches
klingt aus in der schnen Begrndung der Religionslosigkeit: Es ist
nicht genug Liebe und Gte in der Welt, um noch davon an eingebildete
Wesen wegschenken zu drfen. (Menschliches, Allzumenschlichen
1129).[10]

Wir werden spter sehen, wie stark sich Nietzsches letzte Philosophie
gegen diese Auffassung der Mitleids Moral und der Abschwchung des
Instinctlebens richtet, Und wie ihm nur derjenige der hchststehende
Mensch heissen wird, der die ganze Flle der leidenschaftlichen
Triebe und Instincte in sich birgt,--also der bse Mensch. Noch ist
ihm aber ausserhalb der Gte und Selbstlosigkeit kein Menschenwerth
denkbar, weil nur diese die Ueberwindung der thierischen Vergangenheit
darstellen.

Deshalb sollte man den Weisen allein zugleich gut nennen, nicht
weil er anders geartet ist als der Unweise, sondern weil die
ursprngliche menschliche Beschaffenheit in ihm vergeistigt und
dadurch die Wildheit in seinen Anlagen besnftigt worden ist
(Menschliches, Allzumenschliches I 56). Die volle Entschiedenheit
des Denkens und Forschens, also die Freigeisterei, zur Eigenschaft
des Charakters geworden, macht im Handeln massig: denn sie schwcht
die Begehrlichkeit (Ebendaselbst 464). Dabei verschwindet immer
mehr-- -- --die bermssige Erregbarkeit des Gemthes. Er (der
Weise) geht zuletzt wie ein Naturforscher unter Pflanzen, so unter
Menschen herum und nimmt sich selber als ein Phnomen wahr, welches
nur seinen erkennenden Trieb stark anregt (Ebendaselbst 254). Alle
menschliche Grsse beruht auf einer Verfeinerung des Instinctmssigen;
der hchste Mensch entsteht durch das Abstreifen des Thierischen,
als ein Nicht-mehr-Thier, rein negativ gedacht; er ist als das
dialektische und vernnftige Wesen das Ueber-Thier (Menschliches,
Allzumenschliches I 40), in dem sich eine neue Gewohnheit, die des
Begreifens, Nicht-Liebens, Nicht-Hassens, Ueberschauens allmhlich
anpflanzen kann (Ebendaselbst 107).

Ein Ueber-Mensch hingegen, als ein Wesen von _positiven_ neuen
und hheren Eigenschaften, galt Nietzsche damals als vollendete
Phantasterei und seine Erfindung als der strkste Beweis menschlicher
Eitelkeit. Es msste geistigere Geschpfe geben, als die Menschen
sind, blos um den Humor ganz auszukosten, der darin liegt, dass der
Mensch sich fr den Zweck des ganzen Weltendaseins ansieht, und die
Menschheit sich ernstlich nur mit Aussicht auf eine Welt-Mission
zufrieden giebt (Der Wanderer und sein Schatten 14). Ehemals suchte
man zum Gefhl der Herrlichkeit des Menschen zu kommen, indem man auf
seine gttliche _Abkunft_ hinzeigte: diess ist jetzt ein verbotener
Weg geworden, denn an seiner Thr steht der Affe, nebst anderem
greulichen Gethier, und fletscht verstndnissvoll die Zhne, wie um zu
sagen: nicht weiter in dieser Richtung! So versucht man es jetzt in
der entgegengesetzten Richtung: der Weg, _wohin_ die Menschheit geht,
soll zum Beweise ihrer Herrlichkeit-- -- --dienen. Ach, auch damit
ist es Nichts!-- -- -- -- --Wie hoch die Menschheit sich entwickelt
haben mge--und vielleicht wird sie am Ende gar tiefer, als am Anfang
stehen!--es giebt fr sie keinen bergang in eine hhere Ordnung,
so wenig die Ameise und der Ohrwurm am Ende ihrer Erdenbahn zur
Gottverwandtschaft und Ewigkeit emporsteigen. Das Werden schleppt
das Gewesensein hinter sich her: warum sollte es von diesem ewigen
Schauspiele eine Ausnahme geben! Fort mit solchen Sentimentalitten!
(Morgenrthe 49). Vermchte ein Mensch das Leben ganz zu erkennen,
so msste er am Werthe des Lebens verzweifeln; gelnge es ihm, das
Gesammtbewusstsein der Menschheit in sich zu fassen und zu empfinden,
er wrde mit einem Fluche gegen das Dasein zusammenbrechen,--denn
die Menschheit hat im Ganzen _keine_ Ziele, folglich kann der
Mensch-- -- --nicht darin seinen Trost und Halt finden, sondern seine
Verzweiflung (Menschliches, Allzumenschliches I 33). Daher lautet
der erste Grundsatz des neuen Lebens: man soll das Leben auf das
Sicherste, Beweisbarste hin einrichten: nicht wie bisher auf das
Entfernteste, Unbestimmteste, Horizont-Wolkenhafteste hin (Der
Wanderer und sein Schatten 310). Man soll wieder zum guten Nachbar
der nchsten Dinge (Der Wanderer und sein Schatten 16) werden und,
anstatt im Unzeitgemssen der fernsten Vergangenheit und Zukunft zu
schwelgen, die hchsten Erkenntnissgedanken der eigenen Zeit in sich
verkrpern. Denn es ist der Menschheit nunmehr, anstelle all jener
phantastischen Ziele, die Erkenntnis der Wahrheit als das einzige
ungeheure Ziel' (Morgenrthe 45) vor Augen zu stellen. Dem Lichte
zu--deine letzte Bewegung; ein Jauchzen der Erkenntniss--dein letzter
Laut (Menschliches, Allzumenschliches I 292). Es ist mglich, dass
ein solcher berhandnehmender Intellectualismus ihr Glck und ihre
Lebensfhigkeit beeintrchtigt, dass er also in einem gewissen Sinne
ein Decadenz-Symptom ist,--aber hier deckt sich der Begriff der
Decadenz mit dem der edelsten Grsse: Vielleicht selbst, dass die
Menschheit an dieser Leidenschaft der Erkenntniss zu Grunde geht!-- --
--Sind die Liebe und der Tod nicht Geschwister?-- --wir wollen Alle
lieber den Untergang der Menschheit, als den Rckgang der Erkenntniss!
(Morgenrthe 429). Ein solcher Tragdien-Ausgang der Erkenntniss
(Morgenrthe 45) wre gerechtfertigt, denn fr sie ist kein Opfer zu
gross: Fiat veritas, pereatvita! Dieses Wort fasste damals Nietzsches
Erkenntnissideal zusammen,-- dasselbe Wort, gegen das er sich noch
kurz zuvor mit der grssten Erbitterung gewendet hatte, und das er nur
wenige Jahre spter wieder ebenso heftig bekmpfen sollte, so dass die
_Umkehrung_ desselben als die Quintessenz sowohl seiner ursprnglichen
als auch seiner spteren Lehre gelten kann. Das _Lebenwollen_ um jeden
Preis, auch um den Preis der Lebenserkenntniss, --das ist die neue
Lehre, die Nietzsche spter jener Lebensmdigkeit entgegenstellte,
deren Einsicht in der Werthlosigkeit alles Geschaffenen gipfelt: In
der Reife--des Lebens und des Verstandes berkommt den Menschen das
Gefhl, dass sein Vater Unrecht hatte, ihn zu zeugen (Menschliches,
Allzumenschliches I 386); denn Jeder Glaube an Werth und Wrdigkeit
des Lebens beruht auf unreinem Denken (Ebendaselbst 33).

Verfolgt man Nietzsches Gedanken in dieser Gruppe von Werken, so
kann man deutlich herausempfinden, unter welchem inneren Zwange er
sie zu immer schroffem Consequenzen zuspitzte, und mit welchem Grade
von Selbstberwindung dies jedesmal geschah. Aber gerade infolge des
_Gegensatzes_, in dem diese Erkenntnissrichtung zu seinem innersten
Bedrfen und Verlangen stand, wurde die Erkenntniss der Wahrheit fr
ihn zu einem _Ideal_,--gewann sie fr ihn die Bedeutung einer hheren,
von ihm selbst unterschiedenen, ihm schlechthin berlegenen Macht. Der
Zwang, dem er sich damit unterwarf, befhigte ihn ihr gegenber zu
einem enthusiastischen,--fast _religisen_ Verhalten und ermglichte
ihm jene 'religis motivirte _Selbstspaltung_, deren Nietzsche
bedurfte,--jene Selbstspaltung, durch die der Erkennende auf sein
eigenes Wesen und dessen Regungen und Triebe herabblicken kann wie auf
ein _zweites_ Wesen. Indem er sich so gleichsam der Wahrheit als einer
Idealmacht _opferte_, gelangte er zu einer Affect-Entladung religiser
Art, die eine viel intensivere Gluth in ihm erzeugen musste, als sie
sich jemals an einer warmen, kampflosen Befriedigung seiner innern
Wnsche und Neigungen htte entznden knnen. So erscheint in dieser
Periode, paradox genug, sein ganzer Kampf _wider den Rausch_, seine
ganze Verherrlichung der Affectlosigkeit lediglich als ein Versuch,
sich durch diese Selbstvergewaltigung zu berauschen.

Daher vollzog er seine Wandlung in einem ussersten Extrem; ja man
knnte sagen: die Energie, mit welcher er sich zu einem lauten,
rckhaltlosen Ja! der neuen Denkweise gegenber aufrafft, stelle nur
den Gewaltact eines Nein! dar, mit dem er seine eigne Natur und ihre
tiefsten Bedrfnisse zu unterjochen strebt. Jene vorurteilslose Klte
und Ruhe des Erkennenden, sein Ideal in dieser Geistesperiode, begriff
fr ihn eine Art sublimer Selbstfolterung in sich, und er ertrug sie
nur, indem er dabei die Leiden seines Seelenlebens entschlossen als
eine Krankheit auffasste, als eine von den Krankheiten, in denen
Eisumschlge noth thun (Menschliches, Allzumenschliches I 38),--und
auch wohl thun,--denn die scharfe Klte ist so gut ein Reizmittel als
ein hoher Wrmegrad.

Deshalb tritt seine Uebereinstimmung mit R^es Gedankenrichtung nirgends
so vollstndig zu Tage als gerade in dem Erstlingswerk Menschliches,
Allzumenschliches, zu einer Zeit also, wo er am schwersten unter
seiner Trennung von Wagner und dessen Metaphysik litt. Daher Hess
er sich in seinem bertriebenen Intellectualismus vielfach von der
persnlichen Eigenart Res leiten. Er formte sich auf Grund derselben
ein ganz bestimmtes Idealbild, das ihm zur Richtschnur diente: die
Ueberlegenheit des Denkers ber den Menschen, die Nichtachtung aller
Schtzungen, welche dem Affectleben entspringen, die unbedingte und
rckhaltlose Hingabe an die wissenschaftliche Forschung erstand vor ihm
als ein _neuer und hherer Typus des erkennenden Menschen_ und verlieh
seiner Philosophie ihr eigenthmliches Geprge.

Im Bedrfniss, die rein wissenschaftlichen Gedanken, die er dem
Positivismus entnahm, in einer menschlichen Form verkrpert zu
denken, verfing er sich im Bild einer einzelnen, ganz bestimmten
Persnlichkeit, die ihm selbst durchaus entgegengesetzt war, und
marterte sich damit, die Zge dieses Bildes noch zu verschrfen. Dass
er immer wieder zu seiner Entwickelung der Selbstverneinung, zu seiner
Geistessteigerung der freiwilligen Schmerzen bedurfte, erklrt auch
hier den scheinbaren Widerspruch, dass er, um seine Selbstndigkeit
aus dem Bannkreise Wagners und der Metaphysik zu retten, sich wieder
unter fremden Bann stellte, sein Selbst aufzugeben suchte. Denn weder
im Charakter der philosophischen Richtung noch in dem des persnlichen
Verhltnisses lag eine Veranlassung dazu; die Grnde blieben vielmehr
rein innerlicher Natur. Sie allein trieben ihn zum engen Anschluss an
einen Andern und dessen Gedanken; sietrieben ihn, gleichsam aus einem
Collectivgeist (Menschliches, Allzumenschliches I 180) heraus zu
denken und zu schaffen. In diesem Sinne konnte er bei Uebersendung
seines Menschlichen, Allzumenschlichen dem Freunde schreiben: Ihnen
gehrt's,--den Andern wird's geschenkt! und gleich darauf hinzufgen:
Alle meine Freunde sind jetzt einmthig, dass mein Buch von Ihnen
geschrieben sei und herstamme: weshalb ich zu dieser neuen Vaterschaft
gratulire! Es lebe der Realismus!

Es stellte sich eben zwischen den beiden Freunden eine eigenthmliche
Art der Ergnzung heraus, die derjenigen ganz entgegengesetzt war,
welche einst zwischen Nietzsche und Wagner bestanden hatte. Fr
Wagner, als das Kunstgenie, musste Nietzsche der Denker und Erkennende
sein, der wissenschaftliche Vermittler der neuen Kunstcultur. Jetzt
hingegen war in Re der Theoetiker gegeben, und Nietzsche ergnzte
ihn dadurch, dass er die praktischen Consequenzen der Theorien zog und
ihre innere Bedeutung fr Cultur und Leben festzustellen suchte. An
diesem Punkt, bei der Frage nach dem Werth, schied sich die geistige
Eigenart der Freunde. So hrte der Eine da auf, wo der Andere anfing.
Re, als Denker von schroffer Einseitigkeit, liess sich durch solche
Fragen nicht beeinflussen; ihm ging der knstlerische, philosophische,
religise Geistesreichthum Nietzsches ganz ab, dagegen war er von
Beiden der schrfere Kopf. Mit Staunen und Interesse sah er, wie
seiae fest und sauber gesponaenen Gedankenfden sich unter Nietzsches
Zauberhnden in lebendige frischblhende Ranken verwandelten. Fr
Nietzsches Werke ist es charakteristisch, dass selbst ihre Irrthmer
und Fehler noch eine Flle von Anregung enthalten, die ihre allgemeine
Bedeutung erhht, selbst wo jene ihren wissenschaftlichen Werth
verringern. Im Gegensatz dazu ist es fr Res Schriften bezeichnend,
dass sie mehr Mngel als Fehler besitzen; dies drckt wohl am klarsten
aus der Schlusssatz des kurzen Vorwortes zum Ursprung der moralischen
Empfindungen: In dieser Schrift sind Lcken, aber Lcken sind
besser, als Lckenbsser! Nietzsches geniale Vielseitigkeit hingegen
erschliesst neue Einblicke gerade in Gebiete, zu denen der Logik der
Schlssel fehlt, in denen diese sich gezwungen sieht, dem Wissen seine
Lcken zu lassen.

Whrend fr Nietzsche die leidenschaftliche Verschmelzung des
Gedankenlebens mit dem gesammten Innenleben charakteristisch war,
bildete einen Grundzug von Res geistigem Wesen die schroffe und
bis zum Aeussersten gehende Scheidung von Denken und Empfinden.
Nietzsches Genialitt entsprang dem lebensvollen Feuer hinter seinen
Gedanken, welches sie in einem so herrlichen Lichte ausstrablen
liess, wie sie es auf dem Wege der logischen Einsicht allein nicht
htten gewinnen knnen; Res Geistesstrke beruhte auf der kalten
Unbeeinflussbarkeit des Logischen durch das Psychische, auf der
Schrfe und klaren Strenge seines wissenschaftlichen Denkens. Seine
Gefahr lag in der Einseitigkeit und Abgeschlossenheit dieses Denkens,
in einem Mangel an jener weitgehenden und feinen Witterung, die mehr
Verstndniss als Verstand verlangt; Nietzsches Gefahr lag gerade
in seiner unbegrenzten Anempfindungsfhigkeit und der Abhngigkeit
seiner Verstndeseinsichten von allen Regungen und Erregungen seines
Gemths. Selbst da, wo seine jeweilige Denkweise momentan mit geheimen
Wnschen und Herzenstrieben in Widerspruch zu gerathen schien,
schpfte er doch seine hchste Erkenntnisskraft aus dem wilden Kampf
und Widerstreit mit solchen Wnschen und Trieben. Res Geistesart
hingegen schien selbst dann noch jede Betheiligung des Gemthslebens an
Erkenntnissfragen auszuschliessen, wenn einmal das Erkenntnissresultat
seinem individuellen Empfinden entsprach. Denn der Denker in ihm
blickte berlegen und fremd auf den Menschen in ihm herab und saugte
demselben dadurch gewissermaassen einen Theil seiner Energie aus,
und mit der Energie den Egoismus. An dessen Stelle gab es in diesem
Charakter nichts als eine tiefe, lautere, unbegrenzte Gte des Wesens,
deren Aeusserungen in einem interessanten und ergreifenden Gegensatz
standen zu der kalten Nchternheit und Hrte seines Denkens. Nietzsche
aber besass umgekehrt jene hochfliegende Selbstliebe, die sich selbst
so lange in ihre Erkenntnissideale hinein verlegt, bis sie sich fast
mit ihnen verwechselt und der Welt mit der Begeisterung des Apostels
und Bekehrers gegenbertritt.

So lag hinter aller theoretischen Uebereinstimmung der Freunde eine
um so tiefere Verschiedenheit des Empfindens unter der Gedankenhlle
verborgen. Was durchaus der natrliche Ausdruck der geistigen Eigenart
des Einen war, war fr den Andern der volle Gegensatz der seinigen;
aber eben darum Beiden dasselbe Ideal. Nietzsche schtzte und
berschtzte an Re, was ihm selbst am schwersten fiel, weil eben fr
ihn in einem solchen Selbstzwang wieder die innere Bedeutung seiner
Wandlung lag: Mein lieber Freund und Vollender! nennt er ihn deshalb
in einem Briefe, wie sollte ich es auch aushalten, ohne von Zeit zu
Zeit meine eigene Natur gleichsam in einem gereinigten Metall und
in einer erhhtem Form zu sehen,--ich, der ich selber Bruchstck--
-- --bin und durch selten, selten gute Minuten in das bessere Land
hinausschaue, wo die ganzen und vollstndigen Naturen wandeln!

Aber diese von sich selbst absehende Hingebung ist nur der Weg, auf
dem er sich innerhalb einer neuen Weltanschauung zu einem eigenen
neuen Selbst durchringt; es ist nur der leidende Zustand, in dem er
den aufgenommenen fremden Geistessamen zu seinem eignen lebensvollen
Originalgeist umschafft und ausgestaltet. Es sind wie immer die
Geburtswehen, die seine neue Schpfung begleiten und es ihm verbrgen,
dass er sich mit; seinem ganzen Wesen und allen seinen Krften in ihr;
ausleben und erneuern wird.

Die Geschichte also, wie Nietzsche sich in dieser Wandlung entwickelt
und sie wieder verlsst, ist wesentlich eine Geschichte seines
innern Erlebens, seiner Seelenkmpfe. In den hierhergehrigen
Werken,--von seinem Erstgeborenen und Schmerzenskinde Menschliches,
Allzumenschliches an, bis hinein in die tiefbewegte freudige Stimmung
der Frhlichen Wissenschaft, die gewissermassen schon der folgenden
Geistesperiode angehrt, liegt diese Entwicklung vor uns ausgebreitet.
In ihnen allen hat er in einer Reihe von Aphorismensammlungen das Bild
und Ideal des Freigeistes aufrichten wollen, des freien Geistes in
seinen Gedanken ber alle Gebiete des Wissens und des Lebens und noch
mehr in der Flle seiner Gedankenerlebnisse selbst. Die Grundstimmung,
aus der ein jedes dieser Bcher hervorgegangen ist, prgt sich
jedesmal als das eigentlich Charakteristische an demselben schon im
Titel aus. Niemals sind Nietzsches Titel zufllig, indifferent oder
abstractem Stoff entnommen, sie sind ganz und gar Bilder innerer
Vorgnge, ganz und gar Symbole. So fasste er auch den Grundinhalt
seiner einsamen Denkerexistenz am Schluss der Siebzigerjahre in
wenigen Worten zusammen, als er auf das Titelblatt des zweiten Werkes
schrieb: Der Wanderer und sein Schatten (Chemnitz 1880, Ernst
Schmeitzner). Aus der Hitze der ersten, leidenschaftlichen Kmpfe ist
er hier in die Einsamkeit seiner selbst eingekehrt; aus dem Krieger
wurde ein Wanderer, der statt feindseliger Angriffe auf die verlassene
Geistesheimath nunmehr das Land seiner freiwilligen Verbannung danach
durchforscht, ob der steinige Boden sich nicht anbauen lasse, ob nicht
auch er irgendwo seine fette Erdkrume besitze. Der laute Zwiespalt
mit dem Gegner hat sich in die Stille eines Zwiegesprchs mit sich
selbst aufgelst: der Einsame hrt seinen eigenen Gedanken zu wie
einer mehrstimmigen Unterhaltung, er lebt in ihrer Gesellschaft wie
unter ihrem ihn berall hin begleitenden Schatten. Noch erscheinen
sie ihm dster, einfrmig und gespenstisch, ja, so hoch und drohend
emporgewachsen, wie es Schattengebilde nur sind, wenn die Sonne im
Untergang steht. Aber nicht lange mehr, denn seine Nhe streift ihnen
allmhlich alles Schattenhafte ab: was Gedanke war und farblose
Theorie, das erhlt Klang und Blick, Gestalt und Leben. Ist dies
doch der innere Process seiner Aneignung und Umschaffung des Neuen
und Ungewohnten: dass er ihm Leben einhaucht, dass er ihm zu voller
Lebensflle verhilft. Man mchte sagen: Nietzsche whlt sich die
dstersten Gedankenschatten aus, um sie mit seinem eigenen Blut zu
nhren, um sie, sei es auch unter Wunden und Verlusten, zuletzt dennoch
zu seinem eigenen lebendigen Selbst verwandelt zu sehen, zu seinem
Doppel-Selbst.

In dem Maasse als die Gedanken, mit denen er sich umgiebt, von dem
ganzen Reichthum seines Wesens in sich aufnehmen, in dem Maasse als
sie sich langsam mit der ganzen wunderbaren Kraft und Gluth desselben
sttigen, wird die Stimmung immer gehobener und getroster. Man fhlt:
hier geht Nietzsche Schritt um Schritt den Weg zu sich selbst, beginnt
heimisch zu werden in seiner neuen Haut, beginnt sich in seiner
Eigenart auszuleben, ihm ist wie einem Wanderer, der nach harter
Mhsal endlich nach Hause kommt. Er will nicht mehr dasselbe Ziel des
Denkens erreichen, wie sein Genosse Paul Re, er will _das Seine_:
dies hrt man sogar schon aus Briefen heraus, in denen er immer noch
den Theoretiker bewundert: Immer mehr bewundere ich brigens, wie gut
gewappnet Ihre Darstellung nach der logischen Seite ist. Ja, so etwas
kann ich nicht machen; hchstens ein bischen seufzen oder singen,--aber
beweisen, dass es Einem wohl im Kopfe wird, das knnen Sie, und daran
ist hundertmal mehr gelegen.

In solchem Singen und Seufzen hatte sich gerade die eigene Genialitt
seinem Bewusstsein aufgedrngt, als die Gabe zu den herrlichsten
Klagegesngen und Siegeshymnen, die jemals eine Gedankenschlacht
begleiteten, als die Schpfergabe, auch noch den nchternsten, den
hsslichsten Gedanken in innere Musik umzusetzen. Lebte doch der
Musiker in ihm sich nicht mehr auf eigene Kosten aus, er ging mit auf,
ein Einzelton, in der neuen grossen Melodie des Ganzen.

Und dies giebt in der That seinen Werken und Gedanken zu dieser Zeit
noch eine ganz besondere Bedeutung: die neue Einheitlichkeit, die
sein Wesen dadurch gewonnen hat, dass alle seine Triebe und Talente
allmhlich dem einen grossen Ziele des Erkennens dienstbar gemacht
worden sind. Der Knstler, der Dichter, der Musiker Nietzsche, anfangs
gewaltsam zurckgedrngt und unterdrckt, beginnt wieder sich Gehr
zu verschaffen, aber unterthan dem Denker in ihm und dessen Zielen;--
--dies hat ihn dazu befhigt, von seinen neuen Wahrheiten in einer
Weise zu singen und zu seufzen die ihn zum ersten Stilisten der
Gegenwart erhoben haben.[11] Seinen Stil auf Ursachen und Bedingungen
hin prfen ist daher mehr, als die blosse Ausdrucksform seiner Gedanken
untersuchen: es bedeutet, Nietzsche in seinem innersten Grundwesen
belauschen. Denn der Stil dieser Werke ist entstanden durch die
opferwillige und begeisterte Verschwendung grosser knstlerischer
Talente zu Gunsten des strengen Erkennens,--durch das Bestreben, _nur_
dieses strenge Erkennen und nichts als dieses auszusprechen, aber
nicht in abstracter Allgemeinheit, sondern in individualisirtester
Nancirung,--so wie es sich in allen Regungen einer ergriffenen und
erschtterten Seele wiederspiegelt. Die lebendigste Innerlichkeit und
Flle hatte Nietzsche schon in den Werken seiner ersten Geistesperiode
in vollendete Form zu giessen verstanden,--aber erst jetzt lernte er,
sie mit der Schrfe und Klte nchternen Denkens zu verbinden: wie ein
goldener Ring umschliesst dieses die Lebensflle in einem jeden seiner
Aphorismen und verleiht ihnen gerade hierdurch ihren eigenthmlichen
Zauber. So schuf Nietzsche gewissermaassen einen _neuen Stil_ in der
Philosophie, die bis dahin nur den Ton des Wissenschafters oder die
dichterische Rede des Enthusiasten vernommen hatte: er schuf den Stil
des _Charakteristischen_, der den Gedanken nicht nur als solchen,
sondern mit dem ganzen Stimmungsreichthum seiner seelischen Resonanz
ausspricht, mit all den feinen und geheimen Gefhlsbeziehungen, die ein
Wort, ein Gedanke weckt. Durch diese Eigenart meistert Nietzsche nicht
nur die Sprache, sondern hebt zugleich ber die Grenze sprachlicher
Unzulnglichkeit hinaus, indem er durch die Stimmung miterklingen
lsst, was sonst im Worte stumm bleibt.

In keines Andern Geist aber konnte das bloss Gedachte so vllig zu
etwas wirklich Erlebtem werden, wie in Nietzsches Geist, denn keines
Andern Leben ging je so vllig darin auf, mit dem ganzen innern
Menschen am Denken schpferisch zu werden. Seine Gedanken hoben sich
nicht, wie es gewhnlich der Fall ist, vom wirklichen Leben und dessen
Ereignissen _ab_: sie _machten_ vielmehr das eigentliche und einzige
Lebensereigniss dieses Einsamen _aus_. Und dem gegenber erschien ihm
auch der lebensvollste Ausdruck, den er fr sie fand, noch blass und
leblos: Ach, was seid ihr doch, ihr meine geschriebenen und gemalten
Gedanken! so klagt er in dem schnen Schluss-Aphorismus von
Jenseits von Gut und Bse (296). Es ist nicht lange her, da wart ihr
noch so bunt, jung und boshaft, voller Stacheln und geheimer Wrzen,
dass ihr mich niesen und lachen machtet--und jetzt?-- -- --Welche
Sachen schreiben und malen wir denn ab, wir Mandarinen mit chinesischem
Pinsel, wir Verewiger der Dinge, welche sich schreiben _lassen_, was
vermgen wir denn allein abzumalen? Ach, immer nur Das, was eben welk
werden will und anfngt, sich zu verriechen! Ach, immer nur abziehende
und erschpfte Gewitter und gelbe spte Gefhle! Ach, immer nur Vogel,
die sich mde flogen und verflogen und sich nun mit der Hand haschen
lassen,--mit _unserer_ Hand!--Und nur euer _Nachmittag_ ist es, ihr
meine geschriebenen und gemalten Gedanken, fr den allein ich Farben
habe, viel Farben vielleicht, viel bunte Zrtlichkeiten und fnfzig
Gelbs und Brauns und Grns und Roths:--aber Niemand errth mir daraus,
wie ihr in eurem Morgen aussahet, ihr pltzlichen Funken und Wunder
meiner Einsamkeit, ihr meine alten, geliebten-- -- --_schlimmen_ Gedanken!

Es gehrt ganz wesentlich dazu, dass man sich Nietzsche bei
seinen stillen und einsamen Wanderungen vorstelle, ein paar
Aphorismen mit sich herumtragend als das Resultat langer stummer
Selbstunterhaltung,--nicht ber den Schreibtisch gebckt, nicht mit der
Feder in der Hand:


    Ich schreib nicht mit der Hand allein:
    Der Fuss will stets mit Schreiber sein.


singt er in der Frhlichen Wissenschaft (Scherz, List und Rache 52).
Gebirge und Meer umgeben ihn bei seinen Gedanken-Wandelungen als der
wirkungsvolle Hintergrund fr die Gestalt dieses Einsamen. Am Hafen
von Genua trumte er seine Trume, sah eine neue Welt am verhllten
Horizont empordmmern in der Morgenrthe und fand das Wort seines
Zarathustra (II 5): -- --aus dem berflsse heraus ist es schn
hinaus zu blicken auf ferne Meere. Im Engadiner Gebirge aber erkannte
er sich selbst wie in einer Wiederspiegelung von Klte und Gluth,
aus deren Mischung alle seine Kmpfe und Wandlungen hervorgegangen
waren. In mancher Natur-Gegend entdecken wir uns selber wieder, mit
angenehmem Grausen; es ist die schnste Doppelgngerei, sagt er davon
(Der Wanderer und sein Schatten 338), -- -- --in dem gesammten--
-- -- Charakter dieser Hochebene, welche sich ohne Furcht neben die
Schrecknisse des ewigen Schnees hingelagert hat, hier, wo Italien
und Finnland zum Bunde zusammengekommen sind und die Heimath aller
silbernen Farbentne der Natur zu sein scheint: Von diesem Ort mit
seinen kleinen, abgelegenen Seen, aus denen ihn die Einsamkeit
selber mit ihren Augen anzusehen schien, sagt er auch in einem Briefe:
Seine Natur ist der meinigen verwandt, wir wundem uns nicht ber
einander, sondern sind vertraulich zusammen.

Aeusserlich betrachtet, hatte ihn allerdings sein Kopf- und Augenleiden
gezwungen, rein aphoristisch zu arbeiten, aber auch seiner geistigen
Eigenart entsprach es immer mehr, seine Gedanken nicht in der
fortlaufenden Kette vor sich zu sehen, wie man sie, systematisch
arbeitend, auf dem Papier fixirt, sondern ihnen zuzuhren wie in einem
Gesprch zu Zweien, einem immer wieder abgebrochenen und immer wieder
aufgenommenen, von Einzelheiten ausgehenden Dialog,--der seinen Ohren
fr Unerhrtes (Also sprach Zarathustra I 25), vernehmbar wurde gleich
gesprochenem Wort.

Schreiben kann ich nicht, obschon ich es herzlich gern thun mchte,
schreibt er auf einer Postkarte (Januar 1881 aus Italien). Ach, die
_Augen_! Ich weiss mir damit gar nicht mehr zu helfen, sie halten mich
frmlich _mit Gewalt ferne_ von der Wissenschaft--und was habe ich
ausserdem! Nun, die Ohren! knnte man sagen. Aber mit diesem Lauschen
und Horchen nahm er es sehr genau, und es giebt keinen Satz in seinen
Bchern, auf den nicht Anwendung findet, was er einmal in einem seiner
Briefe schreibt: Ich bin immer von sehr feinen Sprachdingen occupirt;
die letzte Entscheidung ber den Text zwingt zum scrupulsesten Hren
von Wort und Satz. Die Bildhauer nennen diese letzte Arbeit: ad unguem.

Als Nietzsche im Jahre 1881 sein drittes Werk auf positivistischer
Grundlage, die _Morgenrthe_ (Chemnitz 1881, Ernst Schmeitzner),
vollendete, da war in ihm der Process einer Verlebendigung und
Individualisirung der aufgenommenen Theorien schon vollkommen
zum Abschluss gelangt Dieses Werk und in ebenso hohem Grade das
nchstfolgende erscheinen mir daher als die bedeutendsten und
gehaltvollsten seiner mittleren Geistesperiode. Denn in ihnen ist
es ihm gelungen, praktisch den bertriebenen Intellektualismus zu
berwinden, dem er sich in Menschliches, Allzumenschliches noch
ohne Weiteres in freiwilliger Selbstmarterung unterworfen hatte,--
es ist ihm gelungen, denselben innerlich und individuell zu ergnzen
und menschlich zu vertiefen, ohne die wissenschaftliche Grundlage,
auf die er sich gestellt hatte, unter den Fssen zu verlieren,--ohne
die Strenge der Erkenntnissmethode zu lockern, mit der er seinen
Problemen nachging. Nietzsches eigene Natur hatte ihm geholfen,
die Einseitigkeiten und Hrten seiner praktischen Philosophie zu
widerlegen, und einen lebensvolleren Typus des Erkennenden aus
den Gedankenkmpfen der letzten Jahre herauszugestalten. Denn die
Unterordnung des Affektlebens unter das Denken hatte sich, wie wir
sahen, in Nietzsche vermge einer so gewaltigen inneren Hingebung an
das Wahrheitsideal vollzogen, dass gerade dadurch ihm die _Bedeutung
des Affectlebens fr das Denken aufgehen musste_. Unmerklich verschob
sich ihm damit der Hauptaccent von dem rein intellectuellen Vorgang
auf die Macht des Gefhls, die sich in den Dienst auch noch der
nchternsten und hsslichsten Wahrheiten zu stellen vermag, bloss weil
sie _Wahrheiten_ sind. So beginnt denn schon wieder an Stelle der
Verstandeskraft die Seelenkraft zu dem zu werden, was den Rang des
Denkers als Menschen bestimmt. Und es ist leicht zu sehen, wie auf
diesem Wege allmhlich der Werth einer ganz neuen Denkweise Nietzsche
aufgehen musste,--einer allem Verstandesmssigen berhaupt abholden
Philosophie.

In keinem seiner Bcher lassen sich so sehr wie in der Morgenrthe
die feinen Uebergnge und Gedankenverbindungen nachweisen, die von
seiner positivistischen Geistesperiode in die darauf folgende einer
mystischen Willensphilosophie hinberleiten. Der _Uebergang_ von
einem Alten zu einem Neuen macht, hnlich wie im Menschlichen,
Allzumenschlichen, den hohen Reiz und Werth des Buches aus. Aber
in ganz entgegengesetzter Weise wie dort, wo wir _theoretisch_ der
vollendeten Thatsache eines Gesinnungswechsels gegenberstehen, in den
sich das leidende Gefhl erst allmhlich hineinzufinden sucht. Hier
dagegen wird jede Mglichkeit einer _Theorien-Aenderung_ noch mit
Heftigkeit zurckgewiesen als Versuchungen des wissenschaftlichen
Menschen, whrend die Seele schon begehrlich und tastend ihre
Fhlhrner immer wieder nach dem Verbotenen ausstreckt, wie sehr
der Verstand es ihr auch verwehrt. So sind es Aeusserungen leisen
Schwankens, einzelne Ausbrche tief erregten Seelenlebens, denen wir
ahnungsvoll das Zuknftige entnehmen, weil sie in diesem Gemthszustand
eine ungewollte Naivett und Unmittelbarkeit besitzen, die Nietzsche
sonst vollstndig abgeht. Hier _verrth_ er sich fortwhrend, ohne
es zu ahnen, indem er den Anlass zu jeder Versuchung prft und
tadelt,--er entblsst das Geheime und Verborgene seines Innenlebens,
sodass wir zu sehen glauben, wie sein vergangenes und sein zuknftiges
Selbst mit einander hinter dem Rcken der scheinbar unangetasteten
Verstandesphilosophie das Bekenntniss heimlichen Hffens und Verlangens
austauschen. In der Auflehnung gegen dieses heimliche Hoffen und
Verlangen ruft er sich in dem Aphorismus Nicht die Leidenschaft zum
Argument der Wahrheit machen! (Morgenrthe 543) die Worte zu: Oh,
ihr-- -- --edlen Schwrmer, ich kenne euch!-- -- -- -- --Bis zum Hass
gegen die Kritik, die Wissenschaft, die Vernunft treibt ihr es!--
-- --Farbige Bilder, wo Vernunftgrnde noth thten! Gluth und Macht
der Ausdrcke!-- -- --Ihr versteht euch darauf, zu beleuchten und zu
verdunkeln, und mit Licht zu verdunkeln!-- -- -- -- --Wie drstet ihr
darnach, Menschen in diesem Zustande --es ist der der Lasterhaftigkeit
des Intellectes --zu finden und an ihrem Brande eure Flammen zu
entznden!-- -- -- Erst in Nietzsches letzter Philosophie begreift
man ganz, wie sehr er selbst es ist, an den er die Mahnung richtet:
Nichts wre verkehrter, als abwarten wollen, was die Wissenschaft ber
die ersten und letzten Dinge einmal endgltig feststellen wird,--
-- --Der Trieb, auf diesem Gebiete durchaus _nur Sicherheiten_ haben
zu wollen, ist ein _religiser Nachtrieb_, nichts Besseres,-- (Der
Wanderer und sein Schatten 16).

Aber inmitten zahlreicher derartiger Auflehnungen gegen sich selbst,
bricht dann auch vereinzelt der Ueberdruss durch an der strengen
Selbstbescheidung des Verstandes-Erkennens und an--der Tyrannei
des Wahren:--ich wsste nicht, warum die Alleinherrschaft und
Allmacht der Wahrheit zu wnschen wre;-- -- -- --man muss sich
von ihr im Unwahren ab und zu _erholen_ knnen,--sonst wird sie uns
langweilig,-- (Morgenrthe 507). Und sehnschtig ruft er sogar den
von ihm geschmhten Knstlern zu: Oh, wollten doch die Dichter wieder
werden, was sie einstmals gewesen sein sollen:--_Seher_, die uns Etwas
von dem _Mglichen_ erzhlen! Wollten sie uns von den _zuknftigen
Tugenden_ Etwas vorausempfinden lassen! Oder von Tugenden, die nie auf
Erden sein werden, obschon sie irgendwo in der Welt sein knnten,--von
purpurnglhenden Sternbildern und ganzen Milchstrassen des Schnen! Wo
seid ihr, ihr Astronomen des Ideals? (Morgenrthe 551).

So sehen wir in der Morgenrthe nicht nur, wie er gegen die heimlich
in ihm aufsteigenden Gelste ankmpft, sondern wie er ihnen auch
schon nachgiebt, in der hingegebenen Sehnsucht nach etwas Neuem, in
der Ahnung eines vor ihm aufsteigenden Erkerintnisszieles. Beides
ist in charakteristischer Weise mit einander vermischt, insofern ja
die hchste Gluth der Seele, die Nietzsche fr ein Erkenntnissideal
aufwendet, bei ihm stets den bereits beginnenden Niedergang desselben
Ideals anzeigt, dem er sich zur Zeit der Unbeirrtesten Ueberzeugung
von dessen Wahrheit und Nothwendigkeit nur mit Widerstreben gefgt
hatte. Dies ist die Sonnenbahn der Idee, wie er sie selbst auf Grund
eigener Erfahrung geschildert hat: Wenn eine Idee am Horizonte eben
aufgeht, ist gewhnlich die Temperatur der Seele dabei sehr kalt.
Erst allmhlich entwickelt die Idee ihre Wrme, und am heissesten ist
diese-- --, wenn der Glaube an die Idee schon wieder im Sinken ist.
(Der Wanderer und sein Schatten 207.) Sich selbst aber charakterisirt
er in derselben Schrift (331) mit den Worten: Jene Personen, welche
langsam beginnen und schwer in einer Sache heimisch werden, haben
nachher mitunter die Eigenschaft der sttigen Beschleunigung,--sodass
zuletzt Niemand weiss, wohin der Strom sie noch reissen kann.

Die Macht der langsam und schwer, aber um so verhngnissvoller und
unwiderstehlicher entzndeten Innerlichkeit,-- diese berschumende
Flle, musste ihn schliesslich dem Positivismus entfremden und zu neuen
Gedankenfernen fhren. Schon sieht er im vollsten Gegensatz zur frher
verherrlichten Affectlosigkeit sein Ideal darin, dass der Erkennende
der Mensch Eines hohen Gefhls, die Verkrperung einer einzigen
grossen Stimmung sei; es soll ihm eben Das der gewhnliche Zustand
sein, was bisher als die mit Schauder empfundene Ausnahme hier und da
einmal in unseren Seelen eintrat: eine fortwhrende Bewegung zwischen
hoch und tief und das Gefhl von hoch und tief, ein bestndiges
Wie-auf-Treppen-steigen und zugleich Wie-auf-Wolken-ruhen. (Frhliche
Wissenschaft 288.) Vor einem solchen Erkennenden steht jetzt als
Lockung" was ihm ehemals als Gefahr galt: Einmal den Boden verlieren!
Schweben! Irren! Toll sein! (Frhliche Wissenschaft 46.) Und in der
Morgenrthe (271) heisst es unter der Ueberschrift Feststimmung:
Gerade fr jene Menschen, welche am hitzigsten nach Macht streben, ist
es unbeschreiblich angenehm, sich _berwltigt_ zu fhlen! Pltzlich
und tief in ein Gefhl, wie in einen Strudel hinabzusinken! Sich die
Zgel aus der Hand reissen zu lassen, und einer Bewegung wer weiss
wohin? zuzusehen!

In einer solchen Feststimmung des Ueberflusses und Ueberschusses,
langsam aus den nchternsten Erkenntnissen herausgeschpft und
angesammelt,--in einem solchen Zauber der Ausspannung und Erholung
nach langem Arbeitstag, gleitet Nietzsche in eine Welt der Mystik
hinein. In einer solchen Selbstberwltigung besiegt der eigene
Sieg den Sieger. Es ist das _Glck des Gegensatzes_, das er darin
sucht, des Gegensatzes zum Khlen, Strengen, Verstandesmssigen der
positivistischen Denkweise: die Erkenntniss neu gegrndet auf die
begeisterten Eingebungen des Gefhls, des Affectlebens, und unterthan
gemacht dem Schaffensdrang des Willens.

Diese Morgenrthe ist kein blasses, kaltes, rckwrts leuchtendes
Aufklrungslicht mehr,--hinter ihr erhebt sich schon eine wrmende,
lebenzeugende Sonne, und whrend er selbst noch im grauen Zwielicht
der Dmmerung dasteht, sind seine Augen schon sehnschtig auf diesen
hellen verheissenden Schein am Horizont gerichtet. Es gibt so viele
Morgenrthen, die noch nicht geleuchtet haben! schrieb er mit den
Worten des Rig-veda als Motto auf das Titelblatt, ohne dass er noch
zu glauben wagte, er selbst sei berufen, ein solches Leuchten am
Himmel der Erkenntniss zu entznden, Das Buch enthlt Gedanken ber
die moralischen Vorurtheile, wie dem Titel ergnzend beigefgt ist,
und damit will es scheinbar noch dem zersetzenden, negirenden Geiste
der vorhergehenden Werke angehren; aber darber schwebt schon ein
trumender, hoffender Geist, der zwar nur hier und da vollen Ausdruck
findet, aber schweigend sinnt, wie es zu ermglichen wre, aus allen
_Vorurtheilen_ heraus zu neuen _Werthurtheilen_ zu gelangen, wie es
mglich wre, zum Schpfer neuer Werthe zu werden. Wenn endlich auch
alle Bruche und Sitten vernichtet sind, auf welche die Macht der
Gtter, der Priester und Erlser sich sttzt, wenn also die Moral
im alten Sinne gestorben sein wird: dann kommt--ja was kommt dann?
(Morgenrthe 96.)

Der Sturz, der Abbruch des Alten ist eben kein Ende mehr, vielmehr ein
Ausblick, ein Anfang und ein Appell an alle besten Geisteskrfte. Es
kommt eben noch etwas,--die Hauptsache kommt noch! verspricht die
Morgenrthe und wird immer heller und rther.

Ein Jahr nach Verffentlichung der Morgenrthe schrieb Nietzsche denn
auch zum ersten Mal wieder ber neue philosophische Hoffnungen und
Femplne:


    -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --
    Nun, liebste Freundin, Sie haben immer fr mich ein gutes
    Wort in Bereitschaft, es macht mir grosse Freude, Ihnen
    zu gefallen. Die frchterliche Existenz der Entsagung,
    welche ich fhren muss und welche so hart ist, wie je eine
    asketische Lebenseinschnrung, hat einige Trostmittel,
    die mir das Leben immer noch schtzenswerter machen als
    das Nichtsein. Einige grosse Perspectiven des geistig
    sittlichen Horizonts sind meine mchtigste Lebensquelle. Ich
    bin so froh darber, dass gerade auf diesem Boden unsere
    Freundschaft ihre Wurzeln und Hoffnungen treibt. Niemand
    kann so von Herzen sich ber Alles freuen, was von Ihnen
    gethan und geplant wird!

    Treulich Ihr Freund

    F. N.


Und kurz darauf ruft er am Schlsse eines anderen Briefes aus:

Auch ich habe jetzt Morgenrthen um mich, und keine gedruckten!
Was ich nie mehr glaubte,-- -- -- --das erscheint mir jetzt als
mglich,--als die goldene Morgenrthe am Horizonte all' meines
zuknftigen Lebens-- -- --.

Diese Stimmung, die mit der Gewalt der Sehnsucht eine neue Geisteswelt
fern am Horizont heraufbeschwor, damit sie Ersatz bte fr alles, was
Zweifel und Kritik zerstrt hatten, klingt am deutlichsten durch in den
Schlussworten der Morgenrthe, in denen Nietzsche seine kritische und
negirende Denkrichtung selber als einen _Wegweiser_ zu neuen Idealen
aufzufassen sucht:

Warum doch gerade in dieser Richtung, dorthin, wo bisher alle Sonnen
der Menschheit _untergegangen_ sind? Wird man vielleicht uns einstmals
nachsagen, dass auch wir, _nach Westen steuernd, ein Indien zu
erreichen hofften_,--dass aber unser Loos war, an der Unendlichkeit zu
scheitern? Oder, meine Brder? Oder--? (Morgenrthe, Schluss.)

Als Nietzsche im Jahre 1882 seine Frhliche Wissenschaft vollendete,
da war ihm sein Indien bereits zur Gewissheit geworden: er glaubte
gelandet zu sein an den Ksten einer fremden, noch namenlosen,
ungeheuren Welt, von der nichts anderes bekannt sei, als dass sie
jenseits alles dessen liegen msse, was von Gedanken angefochten,
von Gedanken zerstrt werden kann. Ein weites, scheinbar uferloses
Meer zwischen ihm und jeder Mglichkeit einer erneuten begrifflichen
Kritik,--jenseits aller Kritik meinte er festen Boden gefasst zu haben.

Der bermthige Jubel dieser Gewissheit klingt in den Versen wieder,
die er in das Widmungs-Exemplar seiner Frhlichen Wissenschaft
schrieb:


    Freundin, sprach Columbus, traue
    Keinem Genuesen mehr!
    Immer starrt er in das Blaue
    Fernstes zieht ihn allzusehr!
    Wen er liebt, den lockt er gerne
    Weit hinaus in Raum und Zeit,--
    eber uns glnzt Stern bei Sterne
    Um uns braust die Ewigkeit.


Aber er irrte sich in Bezug auf die vllige Neuheit und Jenseitigkeit
des Landes,--es war der umgekehrte Irrthum des Columbus, der, das
Alte suchend, das Neue fand. Denn Nietzsche war in der That, ohne
es zu bemerken, nach einer Weltumseglung von der entgegengesetzten
Seite an die Kste eben desjenigen Landes zurckgelangt, von welchem
er ursprnglich ausgegangen, und welches er fr immer im Rcken
gelassen zu haben glaubte, als er sich von der Metaphysik abwandte.
Wir werden es an allen Werken seiner letzten Geistesperiode erkennen,
in wiefern sie wieder aus jenem alten Boden hervorgewachsen sind,
wenn auch in ihrem Wachsthum und ihrer Eigenart beeinflusst durch
die Erfahrungen der letzten Jahre. Unstreitig hatte ein Hauptwerth
der positivistischen Denkrichtung fr Nietzsche darin gelegen, dass
sie ihm wenigstens innerhalb gewisser Grenzen wirklich Spielraum fr
alle diese Stimmungs-Uebergnge und Gefhlsschwankungen zu bieten
vermochte und ihn dadurch eine Zeit lang festhielt. Sie schlug ihn
nicht in Fesseln, wie es die Metaphysik nothwendig gethan hatte,
sondern wies ihm nur eine Wegerichtung; sie brdete ihm nicht ein
Erkenntnisssystem auf, sondern gab ihm im wesentlichen nur eine neue
Erkenntnissmethode an die Hand. Darum war auch seine Emancipation von
ihr keine so gewaltsame und pltzliche wie seine Wagnerwandlung, sie
war, anstatt eines Fesselsprengens, ein allmhliches Sich-Verfliegen
und Sich-Verlaufen,--all mein Wandern und Bergsteigen: eine Noth
war's nur und ein Behelf des Unbeholfenen:--_fliegen_ allein will
mein ganzer Wille! (Also sprach Zarathustra III 19.) Ich habe gehen
gelernt: seitdem lasse ich mich laufen! (I 54.) Aber wohl vollzog sie
sich ebenso unaufhaltsam und unwiderruflich, wie die vorhergehende
Wandlung. Denn ber die rein empiristische Betrachtungsweise seiner
Probleme, ber die principielle Beschrnkung auf das Erfahrungsgebiet,
musste Nietzsche irgend wann einmal wieder hinaus; einer Philosophie
der letzten und hchsten Dinge in irgend einer Form konnte er, der
ganzen Art seines Geistes nach, nicht dauernd entsagen. Es konnte
sich im Grunde nur darum handeln, auf welchem stillen. Seitenweg er
sich wieder dorthin zurckschleichen wrde,--wo die Gtter und die
Uebermenschen hausen.

Nietzsche schreibt einmal an Re:

Ach, liebster, guter Freund, mit dem schmerzlichsten Bedauern lese
ich-- -- --die Nachricht Ihres Krankseins. Was soll aus uns werden,
wenn wir in unseren besten Jahren so elend dahinwelken?-- -- --_Will
uns das Schicksal ein schnes Greisenalter aufsparen, weil unsere
Denkweise diesem am natrlichsten, wie eine gesunde Haut, anliegt?_
Aber mssten wir da nicht zu lange warten? Die Gefahr wre, dass wir
die Geduld verlren--.

Er verlor sie vllig. Schon krmmt und bricht sich mir die Haut!
sang er gleich darauf in einem schlechten Versehen der Frhlichen
Wissenschaft, und unter der Greisenhaut des affectlosen
Erkennenden regte sich machtvoll jener Verjngungsdrang, aus welchem
heraus Nietzsche noch in seinem Untergange eine Apotheose des Lebens,
des ewigen Lebens, schrieb.

Das Schicksal brauchte ihm kein Greisenalter auf-zusparen--.

Aber als die Basis der neuen Lehre, die er verknden wollte, als
das einzige zuverlssige Fundament, auf dem sie errichtet werden
knnte, dachte sich Nietzsche damals doch noch eine wissenschaftliche
Begrndung. Gerade in dieser Zeit des Ueberganges sehen wir ihn
daher von dem lebhaftesten Verlangen ergriffen, sich grossen
zusammenhngenden Forschungen widmen zu drfen, denen er seit langen
Jahren hatte entsagen mssen. Mit nimmermdem Interesse und Antheil
verfolgte er die Studien, welche Re seit 1878 unternommen hatte, um
durch sie die Grundgedanken seines ersten moralphilosophischen Buches
zu erweitern und zu erhrten. Als dieser 1881 Nietzsche mittheilte,
dass er sein neues Werk noch vor Ablauf des Jahres zu vollenden hoffe,
empfing er die beglckte Antwort: Dieses selbe Jahr soll nun auch das
Werk ans Licht bringen, an dem ich im Bilde des Zusammenhanges und
der goldenen Kette meine arme, stckweise Philosophie vergessen darf!
Welches herrliche Jahr 1881!

Die in Frage stehende Schrift: Die Entstehung des Gewissens (Berlin
1885) wurde jedoch erst vier Jahre spter vllig beendigt, nachdem
Nietzsche inzwischen lngst den letzten Rest seiner Freigeisterei von
sich abgestreift und die abgelegte Haut auch schon mit der gewhnlichen
Energie verbrannt hatte. Aber durch den regen Antheil, den er so
lange an Res Studien zu jenem Buche genommen, hat es eine bestimmte
Bedeutung fr sein Gedankenleben gewonnen. Doch sttzt er sich jetzt
nicht in demselben Sinne auf Die Entstehung des Gewissens, wie er
sich einst in Menschliches, Allzumenschliches auf den Ursprung der
moralischen Empfindungen gesttzt hatte. Darauf beruht berhaupt
ein Unterschied zwischen der letzten Geistesperiode Nietzsches und
der vorhergehenden positivistischen, dass er sich nicht mehr darauf
beschrnkt, einzelne gegebene Theorien in ihrer inneren Bedeutsamkeit
zum Ausdruck zu bringen, sondern dass er sich der khnsten Entwickelung
eines eigenen Systems hingiebt, dass er aus dem Aphoristischen,
Vereinzelten hinausstrebt. Hatte die freigeisterische Richtung ihn
dazu angetrieben, ihre Erkenntnisse in tiefstem Erleben und Empfinden
zu verinnerlichen, so drngte nun die leidenschaftliche Gewalt dieses
inneren Erlebens ihrerseits nach Entlastung in bestimmten Gedanken und
Theorien; sie drngte danach, sich in neue geschlossene Weltbilder
umzusetzen.

Im Sommer 1882 wurde Nietzsche dadurch zu dem Entschlsse gefhrt,
sich whrend einer Reihe von Jahren demjenigen Studium zu widmen,
das ihm fr den systematischen Ausbau seiner Zukunftsphilosophie
unentbehrlich zu sein schien, dem Studium der Naturwissenschaften. Er
wollte zu diesem Zwecke sein Leben im Sden aufgeben, um in Paris,
Wien oder Mnchen Vorlesungen zu hren. Zehn Jahre lang sollte jede
schriftstellerische Thtigkeit eingestellt werden, bis das Neue in ihm
nicht nur vllig ausgereift, sondern auch auf wissenschaftlichem Wege
als richtig erwiesen wre.

Etwas spter als Nietzsche fhlte auch Re das Bedrfniss, sich mit
den Naturwissenschaften auseinanderzusetzen, die ihnen Beiden bisher
fremd geblieben waren. Er jedoch wnschte sie nicht als Material zum
Ausbau eigener philosophischer Hypothesen heranzuziehen, sondern
hatte, nach Vollendung seines Buches, das Verlangen, neue Gedanken frei
auf sich wirken zu lassen und vllig aus seinem engeren Specialgebiete
herauszutreten. So wandte er sich denn der Medicin zu, studirte noch
einmal, und machte sein Staatsexamen als praktischer Arzt, mit der
Absicht, sich lngere Zeit der Psychiatrie zu widmen und auf diesem
Umwege zu den Geisteswissenschaften zurckzukehren, Niemals standen
sich die Freunde geistig ferner als damals, wo sie scheinbar noch
einmal Dasselbe zu erstreben schienen: sie waren an den einander
entgegengesetzten Polen ihres Wesens und Geistes angelangt.[12] Das
spricht sich bezeichnend auch darin aus, dass die geplanten zehn
Jahre des Schweigens fr Nietzsche gerade diejenigen seiner grssten
Productivitt wurden, whrend Re bis jetzt den Punkt noch nicht
erreicht hat, auf dem sein altes Schaffen und sein neues Wissen in Eins
verschmelzen und ihn zu neuer erhhter Selbstthtigkeit anregen mssen.

Nietzsche war durch sein Kopfleiden an der Ausfhrung seiner
Entschlsse gehindert worden; schon der anbrechende Winter 1882 fand
ihn wieder in seiner Einsiedlerklause zu Genua. Doch auch bei besserer
Gesundheit wre das Vorhaben nicht ausfhrbar gewesen. Denn Nietzsche
befand sich nicht mehr in jenem abwartenden Zustande, in welchem
der Geist noch Fremdes aufnehmen, sich strenden Einsichten willig
unterordnen kann; er war schon viel zu stark productiv erregt, um
noch von irgend etwas berhrt zu werden, das ihn in seinem Drange zu
schaffen htte aufhalten knnen. Whrend er zur Entfesselung seiner
Schaffenskraft einer ersten Befruchtung von aussen her bedurfte, sei
es selbst unter Schmerzen und Selbstberwindung, whrend er sich einer
solchen fremden Erkenntniss gegenber hingebend verhielt, in der
Inbrunst der Verschmelzung mit ihr sein Selbst preisgab, erscheint
er--einmal befruchtet--um so unzugnglicher und unbeeinflussbarer. Er
ist ganz benommen vom eigenen Zustand und von Dem, was Leben in ihm
gewinnen will. Richtet sich aber seine Aufmerksamkeit nach aussen, so
geschieht es nur noch, um fr das Leben, das aus ihm geboren werden
soll, um jeden Preis Raum zu schaffen, keineswegs aber, um seine
Existenzbedingungen noch einmal zu prfen und in Frage zu stellen.

Der ihm durch seinen krperlichen Zustand zum zweiten Mal aufgezwungene
Verzicht auf umfassende wissenschaftliche Studien fhrte dieses Mal
zu dem entgegengesetzten Resultat wie zur Zeit seines Wagnerbruches
und seiner positivistischen Periode. Damals war er die Veranlassung,
dass Nietzsche, anstatt neue Theorien zu begrnden, die von Anderen
aufgenommenen innerlich auszuschpfen und in ihren Seelenwirkungen
festzustellen suchte. Jetzt hingegen wird er dadurch verleitet, die
ihm fehlende theoretische Grundlage gewissermassen hinzuzudichten.
Hierin liegt geradezu ein Grundzug der letzten Philosophie Nietzsches:
das Bedrfniss, sich systematisch auszubreiten, als gelte es, den
verschiedensten Wissensgebieten die Beweise fr die Richtigkeit seines
schpferischen Gedankens zu entnehmen, in Wahrheit jedoch nur ein
gewaltsames Raumschaffen fr denselben: ein so souvernes Ausleben
seiner Innerlichkeit, dass sich ihm unwillkrlich das ganze Weltbild zu
einer Wiege seiner Schpfung umgestaltet.

Dementsprechend gewinnen von jetzt an alle seine Lehren, so paradox
dies klingen mag, einen um so persnlicheren Charakter, je
allgemeiner gefasst sie erscheinen, je allgemeingiltigere Bedeutung
sie beanspruchen. Zuletzt verbirgt sich ihr Hauptkern unter so
vielen Schalen, ihr letzter Geheimsinn unter so vielen Masken, dass
die Theorien, in denen er zum Ausdruck kommt, fast nur noch Bilder
und Symbole inneren Erlebens sind. Endlich fehlt jeder Wille zur
Uebereinstimmung und zur Verstndigung mit Anderen,--Mein Urtheil
ist mein Urtheil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht
(Jenseits von Gut und Bse 43)--und doch wird gleichzeitig dieses
Urtheil zum Weltgesetz decretirt, zu einem Befehl an die ganze
Menschheit. Denn so vollstndig verschmilzt fr Nietzsche zum Schlsse
innere Eingebung und Aussen-Offenbarung, dass er in seinem Innenleben
das Weltganze zu umfassen whnt, und sein Geist in mystischer Weise
den Inbegriff des Seienden in sich zu enthalten, aus sich zu gebren
glaubt. Fr mich--wie gbe es ein Ausser-mir? Es gibt kein Aussen!
(Also sprach Zarathustra III 95.)

Entsprechend dem Umstande, dass Nietzsches letzte Schaffensperiode ganz
und gar in der philosophischen Ausdeutung seines eigenen Seelenlebens
besteht, nennt er Die frhliche Wissenschaft, das Werk, welches
sie einleitet, in einem seiner Briefe das Persnlichste unter
meinen Bchern, und klagt noch kurz vor dem Druck der Frhlichen
Wissenschaft in einem anderen Briefe: Das Manuscript erweist sich
seltsamer Weise als unedirbar. Das kommt vom Princip des mihi ipsi
scribo!

In der That hat er wohl niemals so vllig fr sich selbst
geschrieben, als zu jener Zeit, wo er im Begriffe stand, seiner
ganzen Weltbetrachtung sein eigenes Selbst unterzulegen, Alles aus
seinem eigenen Selbst heraus zu erklren. So ist die Mystik der neuen
Grundlehren Nietzsches wohl schon hier enthalten, aber noch verborgen
im rein persnlichen Element, aus dem sie hervorging. In Folge dessen
bilden diese Aphorismen Monologe, monologischer gemeint als sonst
irgend etwas in Nietzsches Werken, gleichsam halblaute >Zwischenreden,
ja oft nur gedacht als ein stummes geistiges Mienenspiel, das weit mehr
verstecken als verrathen soll. Die Gedanken der Zukunftsphilosophie
reden schon daraus zu uns, aber sie umgeben uns noch gleich
verschleierten Gestalten, deren Blick dunkel und rthselhaft auf uns
ruht, und dies nicht, weil sie, wie in der Morgenrthe, nur Ahnungen
zum Ausdrcke bringen und noch der festen Zge und sicheren Umrisse
entbehren, sondern weil ihnen mit Absicht ein Schleier bergeworfen und
Schweigsamkeit anbefohlen wurde. Mit dem Finger an der Lippe scheint
Nietzsche hier vor uns zu stehen, und gerade daraus entnehmen wir, dass
er uns Viel, dass er uns Alles zu bekennen wnscht.

Aber es wird ihm schwer, ohne Rckhalt davon zu sprechen, weil
auch in diesem Falle sein Selbstbekenntniss zugleich wieder ein
Schmerzensbekenntniss ist. Und in einem viel tieferen, viel
schmerzvolleren Sinn als bisher fhrt uns diesmal die Philosophie
Nietzsches hinein in die verborgenen Leiden und Qualen seines Erlebens,
sodass, im Vergleiche hierzu, selbst die harten Kmpfe und Entsagungen
seiner positivistischen Periode uns harmlos und gefahrlos Vorkommen
werden. Auf den ersten Blick erscheint dies als ein Widerspruch, da
Nietzsches letzte Philosophie gerade aus dem Drange he'rvorgegangen
ist, an Stelle der ihm widerstrebenden positivistischen Theorien eine
Weltanschauung aufzubauen, die seinem innersten Verlangen vllig
entsprche. Insofern beginnt er in der That seine letzte Wandlung
unter Jauchzen und Frohlocken. Aber man darf nicht vergessen, dass
diese usserste Selbsteinkehr, dieser Versuch, das Weltbild aus seinem
Eigenbild zu construiren, Nietzsches_ Leiden an sich selbst zu Tage_
treten lsst, aus dem sein tiefster Wesensgrund besteht. Bisher hat er
in seinen Erkenntnisswandlungen diesem Leiden an sich selbst dadurch
zu entrinnen gesucht, dass er den einen Theil seines Selbst durch
den anderen qulte und tyrannisirte, aber bei allen Wandlungen des
theoretischen Menschen blieb unverwandelt und sich ewig gleich der
praktische Mensch mit seinen inneren Nthen. Jetzt erst, wo Nietzsche
sich nicht mehr zwingt und kasteit, jetzt erst, wo er seiner Sehnsucht
freie Worte giebt, begreift man ganz, in welcher Qual er lebte, hrt
man endlich den Schrei nach _Erlsung von sich selbst_,--nach seinem
_Wesens-Gegensatz_, nach vollstndiger und endgiltiger Verwandlung,
Umwandlung,-- nicht einzelner Erkenntnisse nur, sondern des ganzen, des
innersten Menschen. Man sieht frmlich, wie er hier, in Verzweiflung,
aus sich selbst heraus und nach aussen greift, nach einem erlsenden
Ideal, welches er aus einem solchen Wesens-Gegensatz zu formen sucht.
Daher liess sich voraussehen: sobald Nietzsche seinen Seeleninhalt
frei zum Weltinhalt umschuf, sobald er seinem intimsten Erleben
die Weltgesetze entnahm, musste seine Philosophie ein tragisches
Weltbild zeichnen: die Menschheit musste von ihm aufgefasst werden
als eine an sich selbst leidende, an ihrer eigenen Entwicklung
hoffnungslos krankende Zwittergattung, deren Daseinsberechtigung gar
nicht in ihr selbst, sondern in einer schlechthin anderen, hheren,
Uebermenschen-Gattung liege, zu der sie nur eine Brcke bilden solle.
Das Endziel der Menschheit sei Untergang und Selbstaufopferung zu
Gunsten dieses ihr entgegengesetzten Ideals.

Erst am Eingang zu Nietzsches letzter Philosophie wird daher vllig
klar, bis zu welchem Grade es der religise Grundtrieb ist, der sein
Wesen und Erkennen stets beherrschte. Seine verschiedenen Philosophien
sind ihm ebensoviele Gott-Surrogate, die ihm helfen sollen, ein
mystisches Gott-Ideal ausser seiner selbst entbehren zu knnen. Seine
letzten Lehren enthalten nun das Eingestndniss, dass er dies nicht
vermag. Und gerade deshalb stossen wir in seinen letzten Werken
wieder auf eine so leidenschaftliche Bekmpfung der Religion, des
Gottesglaubens und des Erlsungsbedrfnisses, weil er sich ihnen so
gefhrlich nhert. Hier spricht aus ihm ein Hass der Angst und der
Liebe, mit dem er sich seine eigene Gottesstrke einreden, seine
menschliche Hilflosigkeit ausreden mchte. Denn wir werden sehen,
kraft welcher Selbsttuschung und geheimen List Nietzsche endlich den
tragischen Conflict seines Lebens lst,--den Conflict, des Gottes zu
bedrfen und dennoch den Gott leugnen zu mssen. Zuerst gestaltet
er mit sehnsuchtstrunkener Phantasie, in Trumen und Verzckungen,
visionengleich, das mystische Uebermenschen-Ideal, und dann, um
sich vor sich selbst zu retten, sucht er, mit einem ungeheuren
Sprung, sich mit demselben zu identificiren. So wird er zuletzt zu
einer Doppelgestalt, halb kranker, leidender Mensch, halb erlster,
lachender Uebermensch. Das Eine ist er als Geschpf, das Andere
als Schpfer, das Eine als Wirklichkeit, das Andere als mystisch
gedachte Ueberwirklichkeit. Oft aber, whrend man seinen Reden darber
zuhrt, empfindet man mit Grauen, dass er als Gegenstand der Anbetung
hinstellt, was in Wahrheit auch fr ihn nicht vorhanden ist, und man
gedenkt seines Wortes, -- -- --wer weiss, ob sich nicht bisher in
allen grossen Fllen eben das Gleiche begab: dass die Menge einen Gott
anbetete,--und dass der Gott nur ein armes Opferthier war! (Jenseits
von Gut und Bse 269.)

Das Opferthier als Gott ist wahrlich ein Titel, der ber der
letzten Philosophie Nietzsches stehen knnte und am deutlichsten den
inneren Widerspruch enthllt, der in ihr liegt,--jene Exaltation
von Schmerz und Wonne, in der beide ununterscheidbar in einander
fliessen. Wir haben vorher gesehen, inwiefern es eine Feststimmung
war, in der Nietzsche in seine letzte Geisteswandlung hinberglitt,--
eine Feierstimmung trumenden Rausches und Ueberflusses: wir sehen
jetzt den Punkt, an welchem die Gewalt der inneren Erregung in den
Schmerz berschlgt. Er war in jener ganzen Zeit, selbst in seinem
Alltagsleben, erfllt von einer Stimmung usserster seelischer
Ueberwltigung, in der man sogar der Ausgelassenheit fhig ist, aber
nur weil alle Nerven beben, in der man leicht bis zum Scherzen und
Lachen gelangt, aber nur mit zitternden Lippen. Bedurfte es doch
jedesmal fr Nietzsche einer solchen Verschlingung von Wonne und Weh,
von Begeisterung und Leiden, um ihn einer geistigen Wiedergeburt
entgegenzufhren. Sein Glck musste erst zum Ueberglck, und in
diesem Uebermass zum eigenen Gegner und Gegensatz geworden sein;
Frieden und Heimatgefhl, wo er sie einmal innerhalb eines gewonnenen
Erkenntnissgebietes mhsam errungen hatte, mussten ihn erst zu
Selbstverwundung und Selbstvertreibung gereizt haben, damit sein Geist
in sich selber schwelgen und sich in neuen Schpfungen entlasten konnte.

Es ist dafr bezeichnend, dass er sein Werk, im Jauchzen seines
Herzens, die frohe Botschaft, Die frhliche Wissenschaft nannte,
zugleich aber ber den Schluss-Aphorismus desselben die dsteren
Rthselworte setzte: Incipit tragoedia!

Dieser Verbindung von tiefer Erschtterung und spielendem Uebermuth,
von Tragik und Heiterkeit, welche fr die ganze Gruppe der letzten
Werke charakteristisch ist, entspricht es auch, dass die Frhliche
Wissenschaft, im schrfsten Gegensatz zu dem dunkeln Geheimniss
der Schlussworte, ein Vorspiel in Versen besitzt: Scherz, List
und Rache. Hier begegnen uns zum ersten Mal Verse in Nietzsches
Schriften,--sie mehren sich aber in dem Maasse, als er seinem
persnlichen Untergang zuzuschreiten glaubt. In Gesngen klingt sein
Geist aus. Die Verse sind berraschend verschieden an Werth, zum
Theil vollendet: Gedanken, die an ihrer eigenen Schnheit und Flle
sich zu Gedichten wandelten;--zum Theil von einer so wunderlichen
Unvollkommenheit, wie sie nur die Laune des Muthwillens vom Zaune
bricht. Ueber ihnen allen aber ruht etwas seltsam Ergreifendes: Sind
es doch Blumen, die sich ein Einsamer auf den Leidensweg streut, der
seiner harrt, um den Schein zu erwecken, dass es ein Freudenweg sei.
Frisch gebrochenen Rosen gleichen sie, auf die sein Fuss treten will,
whrend er schon beschftigt ist, in seinen leidvollsten Erkenntnissen
seinem Haupte die Dornenkrone zu flechten.

Sie klingen wie ein Prludium zu dem erschtternden Schauspiel seiner
hchsten Erhebung und seines Unterganges. Von diesem Schauspiel hebt
auch die Philosophie Nietzsches den Vorhang nicht ganz. Was sie uns
zeigt, ist nur, gleich einem Bilde auf diesem Vorhang, ein buntes
Blumengewinde, aus dem, halb versteckt, die Worte gross und traurig
hervorleuchten:


    Incipit tragoedia!




[1] Die philologischen Arbeiten Nietzsches sind: _Zur Geschichte
der Theognideischen Spruchsammlung_, im Rheinischen Museum, Bd. 22;
_Beitrge zur Kritik der griechischen Lyriker, I. Der Danae Klage von
Simonides_, im Rhein. Mus., Bd. 23; _De Laertii Diogenis Fontibus_,
im Rhein. Mus., Bd. 23 und 24; _Analecta Laertiana_, im Rhein. Mus.,
Bd. 25; _Beitrge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes_,
Gratulationsschrift des Pdagogiums zu Basel. Basel 1870.--_Certamen
quod dicitur Homeri et Hesiodi e codice Florentino post H. Stephanum
denuo_ ed. F. N., in den Acta societatis philologae Lipsiensis ed.
Fr. Ritschl, Vol. I; dazu der florentinische Tractat ber _Homer und
Hesiod_, ihr Geschlecht und ihren Wettkampf, im Rhein. Mus, Bd. 25
und 28. Auch rhrt das Registerheft zu den ersten 24 Bnden des
Rheinischen Museums (1842-1869) von ihm her, das er nach Ritschls
Disposition zusammenstellte.

[2] Er hat so gelesen, wie er es einmal gut lesen nennt: --das
heisst langsam, tief, vor- und rcksichtig, mit Hintergedanken,
mit offen gelassenen Thren, mit zarten Fingern und Augen lesen--
(Einfhrende Vorrede zur neuen Ausgabe der Morgenrthe 11.)

[3] Dieses Buch erregte bei seinem Erscheinen das lebhafteste
Missfallen der philologischen Zunft; hatte der Verfasser es doch
gewagt, seinen Ausfhrungen nicht nur die Lehren des verpnten
Philosophen Arthur Schopenhauer, sondern auch die knstlerischen
Anschauungen des damals noch ebenso geschmhten Zukunftsmusikers
Richard Wagner zu Grunde zu legen. Ein junger philologischer
Heisssporn, Ulrich v. Wilamowitz-Mllendorf, der jetzt zu den
hervorragenden Vertretern der classischen Philologie in Deutschland
gehrt, machte sich in nicht besonders glcklicher und geschmackvoller
Weise zum Sprachrohr znftiger Einseitigkeit. Ohne der Eigenart des
Nietzscheschen Buches irgendwie gerecht zu werden, griff er es in der
Broschre Zukunftsphilologie! eine erwidrung auf F. N.'s gebrt der
tragdie, Berlin 1872, von einem beschrnkt philologischen Standpunkte
auf das heftigste an. Fr den Angegriffenen traten in die Schranken
derjenige, an den vor Allen das Buch gerichtet war, Richard Wagner,
der Knstler, in einem in der Norddeutschen Allgemeinen Zeitung vom
23. Juni 1872 abgedruckten offenen Briefe an Friedrich Nietzsche,
und Erwin Rohde, der bereits damals von seiner tiefen Kenntnis des
griechischen Alterthums die vollgiltigsten Proben abgelegt hatte.
In der ausgezeichnet geschriebenen Streitschrift: Afterphilologie.
Sendschreiben eines Philologen an Richard Wagner, Leipzig 1872,
stellte er sich auf den von dem Gegner gewhlten Boden und wies die
von diesem gemachten Einwnde und Beschuldigungen zurck, worauf v.
Wilamowitz dann noch mit einer Duplik, Zukunftsphilologie! Zweites
Stck, eine erwidrung auf die rettungsversuche fr F. N.'s gebrt der
tragdie, Berlin 1873, antwortete.

[4] Vergleiche die einfhrende Vorrede zur Neuen Ausgabe des zweiten
Bandes von Menschliches, Allzumenschliches, wo es IV heisst: --was ich
gegen die historische Krankheit gesagt habe, das sagte ich als Einer,
der von ihr langsam, mhsam genesen lernte-- -- --.

[5] Vorwort V: Auch soll-- --nicht verschwiegen werden,-- -- -- --dass
ich nur, sofern ich Zgling lterer Zeiten, zumal der griechischen
bin, ber mich als ein Kind dieser jetzigen Zeit zu so unzeitgemssen
Erfahrungen komme.

[6] Vgl. Schopenhauer als Erzieher 19: ich ahnte, in ihm jenen
Erzieher und Philosophen gefunden zu haben, den ich so lange suchte.
Zwar nur als Buch: und das war ein grosser Mangel. Um so mehr strengte
ich mich an, durch das Buch hindurch zu sehen und mir den lebendigen
Menschen vorzustellen, dessen grosses Testament ich zu lesen hatte,
und der nur solche zu seinen Erben zu machen verhiess, welche mehr
sein wollten und konnten als nur seine Leser: nmlich seine Shne und
Zglinge.

[7] Nietzsche lebte damals in einer Bewunderung der englischen
Gelehrten und Philosophen, die spter in ihr Gegentheil umschlug; in
Menschliches, Allzumenschliches II 184 nennt er sie noch die ganzen,
vollen und fllenden Naturen, und in einem Briefe an Re nennt er die
englischen Philosophen der Gegenwart, den einzig gut philosophischen
Umgang, den es jetzt giebt. Dementsprechend ist das Einzige, was
er in dieser Periode an seinem ehemaligen Meister Schopenhauer noch
hochschtzt: sein harter Thatsachen-Sinn, sein guter Wille zu
Helligkeit und Vernunft, der ihn oft so englisch--erscheinen lsst.
(Frhliche Wissenschaft 99.)

[8] Erwhnt wird es von Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches
I 37.

[9] Vergleiche Menschliches, Allzumenschliches die Aphorismen ber
Cultus des Genius' aus Eitelkeit (162) und Gefahr und Gewinn im
Cultus des Genius'. (164).

[10] Dieser Besitz von Liebe und Gte als der heilsamsten Kruter und
Krfte im Verkehre der Menschen (Menschliches, Allzumenschliches I 48)
ist noch mehr werth als die gepriesene grosse einzelne Aufopferung;
noch mchtiger an der Cultur gebaut, hat jenes immerwhrende
freundliche Wohlwollen, das des Lebens _Behagen_ schafft.
(Menschliches, Allzumenschliches I 49)

[11] Vergleiche die folgenden Aphorismen, die Nietzsche mir einmal
aufschrieb:

_Zur Lehre vom Stil._

1.

Das Erste, was noth thut, ist Leben: der Stil soll _leben_.

2.

Der Stil soll _dir_ angemessen sein in Hinsicht auf eine ganz bestimmte
Person, der du dich mittheilen willst. (Gesetz der _doppelten
Relation_.)

3.

Man muss erst genau wissen: so und so wrde ich das sprechen und
_vortragen_--bevor man schreiben darf. Schreiben muss eine Nachahmung
sein.

4.

Weil dem Schreibenden viele _Mittel_ des Vortragenden _fehlen_, so
muss er im Allgemeinen eine _sehr ausdrucksvolle_ Art von Vortrag
zum Vorbild haben: das Abbild davon, das Geschriebene, wird schon
nothwendig viel blsser ausfallen.

5.

Der Reichthum an Leben verrth sich durch _Reichthum an Gebrden_. Man
muss alles, Lnge und Krze der Stze, die Interpunctionen, die Wahl
der Worte, die Pausen, die Reihenfolge der Argumente--als Gebrden
empfinden _lernen_.

6.

Vorsicht vor der Periode! Zur Periode haben nur die Menschen ein Recht,
die einen langen Athem auch im Sprechen haben. Bei den meisten ist die
Periode eine Affectation.

7.

Der Stil soll beweisen, dass man an seine Gedanken _glaubt_, und sie
nicht nur denkt, sondern _empfindet_.

8.

Je abstracter die Wahrheit ist, die man lehren will, um so mehr muss
man erst die _Sinne_ zu ihr verfhren.

9.

Der Tact des guten Prosaikers in der Wahl seiner Mittel besteht darin,
dicht an die Poesie heranzutreten, aber _niemals_ zu ihr berzutreten.

10.

Es ist nicht artig und klug, seinem Leser die leichteren Einwnde
vorwegzunehmen. Es ist sehr artig und _sehr klug_, seinem Leser
zu berlassen, die letzte Quintessenz unserer Weisheit _selber
auszusprechen_.

[12] Siehe in der Frhlichen Wissenschaft (279) unter der
Ueberschrift Sternen-Freundschaft die schnen Worte, mit denen
Nietzsche damals von dieser geistigen Genossenschaft Abschied nahm.




III. ABSCHNITT.


DAS "SYSTEM NIETZSCHE"



MOTTO:

Schaffen wollt ihr noch die Welt,
vor der ihr knien knnt.

(Also sprach Zarathustra II. 47).




    Geist? Was ist mir Geist! Was ist mir Erkenntniss! Ich
    schtze nichts als _Antriebe_,--und ich mchte schwren,
    dass wir darin unser Gemeinsames haben. Sehen Sie doch durch
    diese Phase _hindurch_, in der ich seit einigen Jahren
    gelebt habe,--sehen Sie _dahinter_! Lassen _Sie_ sich nicht
    ber mich tuschen--glauben doch nicht, dass der Freigeist
    mein Ideal ist!! _Ich bin_-- -- --Verzeihung! Liebste Lou!

    F. N.


In dieser geheimnissvollen Weise bricht der vorstehende Brief
Nietzsches ab, den er in der Zeit zwischen der Verffentlichung der
Frhlichen Wissenschaft und derjenigen seiner mystischen Dichtung
Also sprach Zarathustra geschrieben hat. In den wenigen Zeilen sind
bereits die wesentlichsten Zge der letzten Philosophie Nietzsches
angedeutet: auf dem Gebiet der Logik die principielle Abkehr von dem
bisherigen reinlogischen Erkenntnissideal, von der theoretischen
Strenge der verstandesmassigen Freigeisterei; auf dem Gebiet der
Ethik, anstatt der bisherigen negirenden Kritik, die Verlegung der
Wahrheitsbegrndung in die Welt der seelischen Antriebe, als der Quelle
einer neuen Werthung und Abschtzung aller Dinge; ferner eine Art von
_Rckkehr_ zu Nietzsches erster philosophischer Entwicklungsphase,
die vor seinem positivistischen Freigeisterthum liegt,--nmlich zur
Metaphysik der Wagner-Schopenhauerischen _Aesthetik_ und ihrer Lehre
vom bermenschlichen Genie. Und hierauf endlich grndet sich, als
auf den Kempunkt der neuen Zukunftsphilosophie, _das Mysterium einer
ungeheuren Selbst-Apotheose_, das er in dem zgernden Wort Ich
bin--sich noch scheut auszusprechen.

Nietzsches letzte Geistesperiode umfasst fnf Werke: Die vierbndige
Dichtung _Also sprach Zarathustra_ (I und II 1883; III 1884,
Chemnitz, Ernst Schmeitzner; IV 1891, Leipzig, C. G. Naumann);
_Jenseits von Gut und Bse_, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft
(1886, Leipzig, C. G. Naumann; 2. Auflage 1891); _Zur Genealogie
der Moral_, eine Streitschrift (1887, Leipzig, C. G. Naumann); _Der
Fall Wagner_, ein Musikanten-Problem (1888, Leipzig, C. G. Naumann);
endlich die kleine Aphorismen-Sammlung _Gtzen-Dmmerung_ oder _Wie
man mit dem Hammer philosophirt_ (1889, Leipzig, C. G. Naumann).
Wir knnen hier aber nicht dem Gange seines philosophischen Denkens
Schritt fr Schritt an der Hand jener Werke folgen, da sie nicht, wie
die der vorhergehenden Periode, ebensoviele Entwicklungsstufen seines
Gedankens darstellen, sondern zum ersten Mal alle dazu bestimmt sind,
der Darlegung eines _Systems_ zu dienen, wenn auch nur eines Systems,
das mehr auf ihrer Gesammtstimmung als auf der klaren Einheitlichkeit
begrifflicher Deduction beruht. Der aphoristische Charakter, den seine
Bcher auch hier bewahren, erscheint daher in diesem Fall als ein
unleugbarer Mangel der Form seiner Darstellung, nicht, wie bisher,
als ein eigenthmlicher Vorzug derselben. Was Nietzsche durch seine
vollendete Meisterschaft in der aphoristischen Form gelang: einen
jeden Gedanken in seiner seelischen Bedeutsamkeit voll auszuschpfen
und mit allen seinen feinen inneren Nebenbeziehungen wiederzugeben, das
reicht nicht aus fr die systematische Begrndung eigener Theorien,
sondern lst sie hier und da in ein geistreiches Spiel mit blendenden
Hypothesen auf. Nietzsche wurde sowohl durch sein Augenleiden als
auch durch seine Gewhnung an sprunghaftes Denken dazu gezwungen, im
Allgemeinen an seiner alten Schreibweise festzuhalten, aber immer
wieder macht er,--sowohl in Jenseits von Gut und Bse, als auch in
der Genealogie der Moral,--den Versuch, ber das Rein--Aphoristische
hinauszukommen, seine Gedanken systematisch zu ordnen und vorzutragen,
weil das, was ihm vorschwebt, ein einheitliches Ganzes geworden ist.

Daher finden wir auch hier zum ersten Mal bei ihm eine Art
von _Erkenntnisstheorie_, einen Ansatz dazu, sich mit den
erkenntnisstheoretischen Problemen auseinanderzusetzen, nachdem
er ihnen bisher immer aus dem Wege gegangen war, wie er berhaupt
gern jedes Problem mied, dem sich nur auf rein begrifflichem Wege
beikommen lsst. Jetzt erst bleibt er nicht mehr ohne Weiteres bei der
praktischen Philosophie stehen, sondern hlt es fr nothwendig, auf
die Mittel hinzuweisen, mit denen er sich das erkenntnisstheoretische
Pfrtchen aufgebrochen habe, durch das er zu seinen Hypothesen
gelangt. Ziemlich ausfhrliche Bemerkungen darber finden sich an den
verschiedensten Stellen seiner Werke zerstreut. Es erscheint aber
hchst charakteristisch, dass sie sich erst jetzt finden, wo er der
Welt des Abstrakt-Logischen principielle Feindschaft erklrt und fest
entschlossen ist, alle schwierigen Begriffsknoten, auf die er stossen
knnte, mit einem Schwerthieb zu zerhauen: er befasst sich mit der
Erkenntnisstheorie eben nur, um sie ber den Haufen zu werfen.

Zur Zeit seines Wagnerthums war Nietzsche als Jnger Schopenhauers
diesem seinem Meister in der bekannten Interpretirung und Modificirung
Kants gefolgt, laut welcher die Fragen nach den hchsten und letzten
Dingen ihre Beantwortung finden, zwar nicht durch den Verstand, sondern
durch die hchsten Eingebungen und Erleuchtungen des Willenslebens.
Spter stimmte Nietzsche, unter heftigem Protest gegen diese Annahme
der Schopenhauerischen Metaphysik, der strengen Selbstbescheidung der
Erfahrungswissenschaft zu, welche sich mit dem Verstandeserkennen auf
den ihm zugnglichen Gebieten begngt. Aber Nietzsche hielt diese
Zustimmung nur so lange aufrecht, als er mit Hilfe eines fanatischen
Intellektualismus sich aus dem bescheidenen Verstandeserkennen ein ihn
begeisterndes Wahrheitsideal zu schaffen vermochte, dem sich sein Wille
und Seelenleben blind unterwarf. Sobald sein Fanatismus sich erschpft
hatte, sobald seine Begeisterung die intellektuellen Ziele und Werthe
nicht mehr in so ber-schwnglich-idealer Beleuchtung sah, wurde er
derselben berhaupt berdrssig und verlangte nach neuen Idealen. In
diesem Verlangen ging ihm nun innerhalb des Positivismus eine Einsicht
auf, die er bisher nicht beachtet hatte: nmlich die Einsicht in die
Relativitt alles Denkens, die Zurckfhrung alles Verstandeserkennens
auf die rein praktische Grundlage des menschlichen Trieblebens, dem es
entstammt und von dem es dauernd abhngig ist.

Diesem Wege, der ihm von seinen eigenen philosophischen Genossen
vorgezeichnet war, brauchte er nur mit gewohnter Exaltation zu folgen,
um schliesslich zu seiner ursprnglichen Schtzung der Affekte
zrckzugelangen. Denn was fr die Andern nur eine natrliche
Consequenz war, welche die moderne Erkenntnisstheorie zieht, und welche
die Methode und die Resultate der Erfahrungswissenschaft als solche gar
nicht berhrt, daraus entnahm Nietzsche den Anstoss zu einem vlligen
Gesinnungswechsel. Mit derselben ussersten Uebertreibung und demselben
Fanatismus, mit denen er das streng begriffliche Denken als hchstes
Wahrheitsideal angebetet hatte, verhhnt er es jetzt als etwas Geringes
und Niedriges gegenber den Trieben, die es in Wahrheit regieren.

Was sich inzwischen verndert hat, ist zwar nur seine _Stimmung_, nur
seine _Gefhlsauffassung_ der Sachlage, aber eben dies besagt fr
Nietzsche Alles: es veisst ihn allmhlich fort zu immer weitergehenden
Folgerungen und wird so schliesslich zum Ausgangspunkt fr eine neue
Weltanschauung.

Dieser Verlauf ist typisch fr die Entstehung aller Grundgedanken
in Nietzsches Zukunftsphifosophie-; ihm werden wir in seiner
Erkenntnisstheorie wie in seiner Morallehre, in seiner esthetik wie
in seiner letzten Mystik wieder begegnen und stets dieselben drei
Entwicklungsstufen daran wahrnehmen: zuerst das Anknpfen an einzelne
letzte Consequenzen der modernen Erfahrungswissenschaft, dann ein
Umschlagen seiner Gemthsstimmung in der Auffassung solcher Ergebnisse,
ihre Zuspitzung und Uebertreibung bis aufs Aeusserste, und endlich,
daraus fliessend, seine eigenen, neuen Theorien.

Hinsichtlich dieser sind aber zwei Seiten zu unterscheiden,
einestheils ihr thatschlicher philosophischer Gehalt, anderntheils
Nietzsches rein seelische Wieder-Spiegelung in ihnen, indem er sich
in seinen Gedanken den Ausdruck fr sein tiefstes Wesen schafft.
Diese Selbstwiederspiegelung fhrt uns zu dem Bilde Nietzsches
zurck, wie es im ersten Theile dieser Arbeit entworfen ist.
Der Gedankengehalt aber der neuen Lehre erweist sich als eine
kunstvolle Verbindung der beiden philosophischen Phasen in Nietzsches
Geistesentwicklung,--als ein Muster von zwei verschiedenen mit
genialer Hand ineinandergeflochtenen Geweben: der Schopenhauerischen
Willenslehre und der Entwicklungslehre der Positivistem

Fr Nietzsches Erkenntnisstheorie, mit ihrer Bekmpfung der Bedeutung
des Logischen und ihrer Zurckfhrung desselben auf das schlechthin
Unlogische, kommt am meisten in Betracht sein Buch Jenseits von
Gut und Bse, das in einzelnen Abschnitten ebensogut heissen
knnte: Jenseits von Wahr und Falsch. Denn hier errtert er am
ausfhrlichsten die _Unberechtigung der Werthgegenstze_ wahr und
unwahr, die mit der Einsicht in ihren Ursprung nicht minder hinfllig
werden, wie die Werthgegenstze gut und bse. Das Problem vom Werthe
der Wahrheit trat vor uns hin,-- -- --Was in uns will eigentlich zur
Wahrheit?-- -- --Gesetzt, wir wollen Wahrheit: _warum nicht lieber
Unwahrheit?_-- -- (1.) Ja, was zwingt uns berhaupt zur Annahme,
dass es einen wesenhaften Gegensatz von wahr und falsch giebt?
Gengt es nicht, Stufen der Scheinbark eit anzunehmen-- --? (34.) In
welcher seltsamen Vereinfachung und Flschung lebt der Mensch!-- -- --
erst auf diesem nunmehr festen und granitnen Grunde von Unwissenheit
durfte sich--die Wissenschaft erheben, der Wille zum Wissen auf dem
Grunde eines viel gewaltigeren Willens, des Willens zum Nicht-wissen,
zum Ungewissen, zum Unwahren! Nicht als sein Gegensatz, sondern--als
seine Verfeinerung! (24.) Das Bewusstsein ist nicht in irgend
einem entscheidenden Sinne dem Instinktiven _entgegengesetzt_,--das
meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte
heimlich gefhrt und in bestimmte Bahnen gezwungen. (3.) Alle Logik
ist letzten Endes nichts anderes als eine blosse Zeichen-Convention
(Gtzen-Dmmerung III 3), alles Denken eine Art von Zeichensprache
der Affekte, da wir zu keiner anderen Realitt hinab oder hinauf
knnen als gerade zur Realitt unserer Triebe--denn Denken ist nur ein
Verhalten dieser Triebe zu einander. (Jenseits von Gut und Bse 36).
Und daraus folgt denn schon: -- --_je mehr_ Affekte wir ber eine
Sache zu Worte kommen lassen, _je mehr_ Augen, verschiedne Augen wir
uns fr dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollstndiger wird
unser Begriff dieser Sache, unsre Objektivitt sein. Den Willen
aber berhaupt eliminiren, die Affekte sammt und sonders aushngen,
gesetzt, dass wir dies vermchten: wie? hiesse das nicht den Intellekt
_castriren_?... (Zur Genealogie der Moral III 12).

Hier ist der Punkt, an welchem Nietzsches Auffassung pltzlich von
seiner ehemaligen abweicht und ihn zu der entgegengesetzten fhrt.
Hat er frher davor gewarnt, irgend einem Affekt zu trauen, weil
derselbe doch nur das Enkelkind alter vergessener und wahrscheinlich
irrthmlicher Urtheilsschlsse sei, so beruft er sich jetzt auf die
uralte Gefhlsgrundlage, der alle Urtheilsschlsse entstammen, und
degradirt diese so zu unselbstndigen, abhngigen Enkelkindern des
Gefhls. Fr beide Auffassungen findet er die gesuchte Begrndung
noch in der positivistischen Weltanschauung, aber was dort friedlich
neben einander besteht,--die Relativitt des Denkens und diejenige
des Affektlebens,-- --das trennt sich fr ihn in zwei unvershnliche
Gegenstze: auf der einen Seite steht der bis auf die Spitze getriebene
Intellektualismus, dem er sich bis dahin hingegeben, und durch den
er alles Leben dem Denken, alles Gemth dem Verstnde unterthan
machen wollte,--auf der anderen Seite eine ebenfalls auf das Hchste
gesteigerte Gefhlsexaltation, die sich fr ihre lange Unterdrckung
rcht und in ihrem Lebensberschwang sich nur genug thun kann in einem
fanatischen: fiat vita, pereat veritas!

Darum heisst es weiter: Die Falschheit eines Urtheils ist uns noch
kein Einwand gegen ein Urtheil;-- --Die Frage ist, wie weit es
lebenfrdernd, lebenerhaltend -- --ist;-- -- --Verzichtleisten auf
falsche Urtheile (wre) ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung
des Lebens. (Jenseits von Gut und Bse 4.) Bei allem Werthe, der
dem Wahren, dem Wahrhaftigen,-- --zukommen mag: es wre mglich,
dass dem Scheine, dem Willen zur Tuschung, und der Begierde ein
fr alles Leben hherer und grundstzlicherer Werth zugeschrieben
werden msste. Es wre sogar noch mglich, dass, _was_ den Werth
jener guten und verehrten Dinge ausmacht, gerade darin bestnde, mit
jenen schlimmen, scheinbar entgegengesetzten Dingen auf verfngliche
Weise verwandt, verknpft, verhkelt, vielleicht gar wesensgleich zu
sein. (Jenseits von Gut und Bse 2.) -- -- --wir sind von Grund
aus, von Alters her--_ans Lgen gewhnt_. Oder, um es tugendhafter
und heuchlerischer, kurz angenehmer auszudrcken: man ist viel mehr
Knstler als man weiss. (Ebendaselbst 192.) Und das Lebenerhaltendere
der Lge ist es, das den Knstler hoch ber den wissenschaftlichen
Menschen und dessen Wahrheitsforschung stellt. --die Kunst, in der
gerade die Lge sich heiligt, der Wille zur Tuschung das gute Gewissen
zur Seite hat, (Zur Genealogie der Moral III 25), ist es auch, um
derentwillen jetzt pltzlich wieder die ehemals so geschmhten
Metaphysiker weit vornehmer und schtzenswerther erscheinen, als
die Wirklichkeits-Philosophaster, mit ihrer Gengsamkeit und
Lappenhaftigkeit. (Jenseits von Gut und Bse 10.)

An dieser erneuten Verherrlichung des Knstlerthums und selbst
der Metaphysik erkennt man, wie weit Nietzsche schon zu einem
neuen, entgegengesetzten Typus des Erkennenden durchgedrungen
ist, und wie weit er sich bereits von den positivistischen
Wirklichkeits-Philosophastern entfernt hat. Denn was diese als
eine unvermeidliche _Zugabe_ zum erkennenden Denken betrachten
und im Erkenntnissakt nach Mglichkeit zu _reduciren_ suchen: die
Abhngig-keitdes Denkens vom menschlichen Triebleben,--das gerade
bedarf, nach Nietzsche der hchstmglichen Steigerung. Die Einsicht
in die Relativitt alles Denkens, in die engen Grenzen, die der
Wahrheitserkenntniss gezogen sind, dien! ihm ausschliesslich zur
Proklamirung einer neuen Grenzenlosigkeit des Erkennens, die
demselben den absoluten Charakter wiedergeben soll. Weil Nietzsche
der absoluten Ideale bedurfte, um sie anbeten und an ihnen seine
Hingebung ausleben zu knnen, suchte er, sobald sein logisches
Wahrheitsideal allzu bescheiden zusammenschrumpfte, Abhilfe in
dessen Gegensatz, im Maasslosen des gesteigerten Affektlebens.
Ist er vorher davon ausgegangen, das Wahrheitsstreben von einer
letzten Illusion zu befreien, indem er es als relativ auffasste, so
ffnet er sich nun einen neuen Zugang zu neuen Illusionen: durch
Verlegung des Erkenntnissgebietes in das der Gefhlserregungen und
Willenseingebungen. Damit sind alle zurckhaltenden, einschrnkenden
Dmme niedergerissen und rckhaltlos darf das Affektleben darber
hinfluthen. Nirgends Gewissheit oder berall Gewissheit, das kommt
hier beinahe auf dasselbe hinaus; wo der Gedanke alle selbstndigen
Erkenntnissrechte eingebsst hat, da schweift er, als Spielzeug und
Werkzeug der ihn regierenden verborgenen Triebe bis in die fernsten
Fernen, bis in die tiefsten Tiefen. Ist Nietzsche ursprnglich aus
dem geheimnissvoll schimmernden Zaubergarten der Metaphysik in die
nchterne Verstandeswelt empirischer Forschung eingetreten, so verliert
er sich jetzt in den Irrgarten einer Wildniss, die, ungelichtet
und undurchdringlich, diese Verstandeswelt umgiebt. Gerade der
Umstand, dass in ihr noch keine Wege gebahnt sind, dem Denken noch
keine Richtung gewiesen ist,--dass Alles in ihr noch herrenlos und
gesetzlos ist, und der Willensmachtspruch Raum hat fr jegliches
Schaffen,--gerade dies Abenteuerlich-Gefhrliche ist ihm Brgschaft
fr den richtigen Weg, denn es erscheint als die Richtung mitten ins
Innere des Lebens, mitten in seine Urkrfte hinein. Rthsel-Trunkene,
Zwielicht-Frohe nennt daher Zarathustra seine Jnger, deren Seele mit
Flten zu jedem Irr-Schlunde gelockt wird:--denn nicht wollt ihr mit
_feiger Hand einem Faden nachtasten_; und, wo ihr _errathen_ knnt, da
hasst ihr es, zu _erschliessen_. (Also sprach Zarathustra III 6 f.)
Auch im Erkennen fhle ich nur meines Willens Zunge und Werde-Lust
(Ebendaselbst II 8); Werk- und Spielzeuge sind Sinn und Geist!
(Ebendaselbst I 43), denn das Leben spricht: Auch du, Erkennender,
bist nur ein Pfad und Fusstapfen meines Willens: wahrlich, mein Wille
zur Macht wandelt auch auf den Fssen deines Willens zur Wahrheit!
(Ebendaselbst II 50)

Nietzsche, der so lange Zeit hindurch, zur Beschwichtigung und
Zgelung seyier tieferregten Innerlichkeit und ihres Affektlebens,
eine kalte und nchterne Denkweise benutzt hatte, erfuhr nun an sich
selber, was er frher einmal vorahnend und warnend, in Menschliches,
Allzumenschliches (II 275), geschildert: Hat man seinen Geist
verwendet, um ber die Maasslosigkeit der Affekte Herr zu werden,
so geschieht es vielleicht mit dem leidigen Erfolge, dass man die
Maasslosigkeit auf den Geist bertrgt und frderhin im Denken und
Erkennenwollen ausschweift.[1] In einem solchen Verlangen wild
auszuschweifen, schafft er sich einen neuen Wahlspruch:Nichts
ist wahr, Alles ist erlaubt! (Zur Genealogie der Moral III. 24.)
und preist den Werth der Tuschung, der willkrlichen Fiktion, des
Unlogischen und Unwahren, als der im Grunde lebenfrdernden,
willensteigernden Mchte. In der Vorstellung, dass ja in dem gesammten
Weltbilde, so wie wir es um uns aufgebaut haben, wir selbst als die
Schpfer mit unserer psychischen Eigenart drinstecken, und dass unser
Erkennen letzten Endes doch nichts ist als eine Anmenschlichung der
Dinge, schwelgt er so lange, bis das Weltganze sich ihm zu einem
Traumbilde verflchtigt, das sich der Einzelne willkrlich ersonnen
hat. Warum drfte die Welt, _die uns etwas angeht_--, nicht eine
Fiktion sein? fragt er sich (Jenseits von Gut und Bse 34), mit dem
Hintergedanken: _und also durch einen Gewaltakt umzuschaffen sein_?

Hierauf bezieht sich ein kurzes interessantes Kapitel in der
Gtzen-Dmmerung (IV), dessen Absicht aber nur im Zusammenhang mit
den brigen zerstreuten Bemerkungen Nietzsches ber diesen Gegenstand
ganz verstndlich wird. Es ist berschrieben: Wie die wahre Welt
endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums. und enthlt eine
Skizzirung des philosophischen Entwicklungsganges von den Alten bis zu
uns. Die alte Philosophie fasste schon, wenn auch erst in naiver Weise,
den Erkennenden und sein Weltbild, die Person und die Wahrheit, als
identisch; sie gipfelte in der Umschreibung des Satzes: ich, Plato,
_bin_ die Wahrheit. Die wahre Welt, im Gegensatz zur unwahren,
scheinbaren, in der die Unweisen leben, ist, erreichbar fr den
Weisen,--lebt in ihr, _er ist sie_. Im Christenthum trennt sich die
Idee der wahren Welt fortschreitend von der Persnlichkeit, indem
sie sich entmenschlicht und sublimirt, als Zukunftsverheissung, als
Versprechen ber den Menschen auffliegt. Endlich, durch eine Reihe
von metaphysischen Systemen hindurch, verblasst sie bei Kant zu einem
blossen Schatten, unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar,--bis sie
sich, mit der endgiltigen Abkehr von aller Metaphysik, vllig zu Nichts
verflchtigt: Grauer Morgen. Erstes Ghnen der Vernunft. Hahnenschrei
des Positivismus. Damit steigt die bisher, als scheinbar und unwahr
gescholtene Welt im Preise, weil sie die einzig brigbleibende ist:
Heller Tag; Frhstck; Rckkehr des bon sens und der Heiterkeit;
Schamrthe Plato's; Teufelslrm aller freien Geister. Aber mit der
Einsicht in die Entstehung der Fabel von der wahren Welt haben wir
zugleich die Entstehungsweise des Weltbildes unserer Erkenntniss
berhaupt eingesehen. Jetzt, wo der Glaube an eine mystische wahre
Welt hinter der scheinbaren, durch Tuschung und Irrthum entstandenen,
uns nicht mehr trstet, was bleibt uns noch brig? Mit der wahren
Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft, die ja nur als
deren Gegensatz mglich war. Wieder ist der Mensch auf sich selbst
zurckgeworfen als auf den _Selbstschpfer aller Dinge_. Wieder ist die
alte Fassung: Ich, Plato, bin die Welt, mglich geworden und steht
als letzte Weisheit am Anfang aller Philosophie, nun aber nicht mehr in
der naiven, noch ungebrochenen Identificirung von Person und Wahrheit,
von Subjekt und Objekt, sondern als klar bewusste und gewollte
Schpferthat Dessen, der sich selbst als den Weltentrger erkannt hat.
Ich, Nietzsche-Zarathustra, bin die Welt, sie ist, weil ich bin,
sie ist, wie ich will. Dieses Ergebniss wird nur angedeutet in den
geheimnissvollen Schlussworten: _Mittag; Augenblick des krzesten
Schattens; Ende des lngsten Irrthums. Hhepunkt der Menschheit;
Incipit Zarathustra_.

Hier lsst es sich schon deutlich verfolgen, wie sich neue und ins
Mystische berschlagende Gedanken Nietzsches mit Elementen mischen
und verknpfen, die er noch der modernen Erkenntnisstheorie entnimmt.
Und damit ist bereits der Punkt erreicht, von dem aus sich seine
neue Lehre aufbaut, und bei dem es sich nicht mehr um eine blosse
Gefhlsbertreibung gewisser allgemeingiltiger Einsichten handelt. Denn
aus der Thatsache der Begrenztheit und Relativitt alles menschlichen
Erkennens, und aus der der Prioritt des menschlichen Trieblebens
gegenber demselben formt sich ihm unvermerkt der neue Typus des
Philosophen: das berlebensgrosse Bild eines Einzelnen, dessen
Gewaltwille ber wahr und unahr entscheidet, und in dessen Hand das
Verstandeserkennen der Menschen ein blosses Spielzeug ist. Man knnte
sagen: dasjenige, was den Geist zu strenger Selbstbescheidung zwingt,
was ihn von allen Seiten bedingt und beeinflusst, das personificirt
sich Nietzsche unter dem Bilde einer zgellosen Allmacht, die er
auf einen bermenschlichen Einzelnen bertrgt. Ja, in ihm sollen
alle Triebe und Krfte alles Menschenthums dermaassen entfesselt
und gesteigert gedacht werden, dass die Quintessenz des Lebens, der
Kraft-Extract des Ganzen, in ihm gleichsam Person geworden ist, sodass
er auch die Erkenntnissnormen umzuprgen und zu verrcken im Stande
wre. Doch geschieht dies nicht in einem Act der Contemplation, sondern
in einer schpferischen That, als Handlung und Befehl, der an die Welt
ergeht. --_Die eigentlichen Philosophen aber sind Befehlende und
Gesetzgeber_: sie sagen _so soll_ es sein! sie bestimmen erst das
Wohin? und Wozu? des Menschen-- --,--sie greifen mit schpferischer
Hand nach der Zukunft-- --. Ihr Erkennen ist _Schaffen_, ihr
Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr Wille zur Wahrheit ist--_Wille zur
Macht_. (Jenseits von Gut und Bse 211.) Ihre Philosophie schafft
immer die Welt nach ihrem Bilde, sie kann nicht anders; Philosophie
ist dieser tyrannische Trieb selbst, der geistigste Wille zur Macht,
zur Schaffung der Welt, zur causa prima (Ebendaselbst 9). Die
csarischen Zchter und Gewaltmenschen der Cultur (Ebendaselbst 207)
sind es, mit deren Erluterung und Beschreibung sich Nietzsches ganze
Zukunftsphilosophie beschftigt, ja, in deren Bilde ihr gesammter
Inhalt besteht. In seiner Erkenntnisstheorie wird ihnen nur der Boden
bereitet, in seiner Ethik und Aesthetik wachsen sie aus diesem Boden
immer hher hinauf in eine religise Mystik, in der Gott, Welt und
Mensch zu einem einzigen ungeheuren Ueberwesen verschmelzen.

Es ist leicht zu sehen, inwiefern sich Nietzsche mit dem Bilde dieses
Schpfer-Philosophen seinen ehemaligen metaphysischen Anschauungen
nhert, wie er aber dieselben zugleich durch seine spteren
wissenschaftlichen Theorien zu modificiren sucht. Die idealen
Wahrheiten der Metaphysik mit ihren erhebenden und trstenden Deutungen
des Weltrthsels nimmt er nicht wieder auf, aber indem er berhaupt
mit der Mglichkeit einer Wahrheit aufrumt, indem er die Skepsis
in das Gebiet des Erkennens hineintrgt und sich auf den Standpunkt
Alles ist unwahr stellt, schafft er sich Raum, um einen _Ersatz_
fr jene verlorenen idealen Wahrheiten und Trostgrnde herzustellen.
Durch einen Machtspruch, durch einen Willensakt wird in die Dinge die
Bedeutung hineingelegt, die sie an sich selbst nicht haben; aus dem
Wahrheits-_Entdecker_, als welcher der Philosoph bisher galt, ist er
gewissermassen zum Wahrheits-_Erfinder_ geworden, zu einem berreichen
des Willens (Jenseits von Gut und Bse 212), der zwar Unwahrheiten und
Tuschungen ausspricht, aber dessen schpferischer Wille sie wahr, d.
h. zu berzeugenden Wirklichkeiten, zu machen weiss. Wer seinen Willen
nicht in die Dinge zu legen weiss, der legt wenigstens einen _Sinn_
noch hinein (Gtzen-Dmmerung, Sprche und Pfeile 18). Damit kehrt er
sich gegen die Metaphysiker, aber wie sie nimmt er sich das Recht zu
einer Umdeutung und Umschaffung der Dinge auf Grund der ber die blosse
Verstandeskraft hinausgehenden Eingebungen des Gemths.

In dieser persnlich gedachten Ueberlegenheit des Affektlebens ber das
Verstandesleben, in welcher schliesslich der Wahrheitsgehalt einer
Erkenntniss als unwesentlich erachtet wird gegenber ihrem Willens- und
Gefhlsgehalt, spiegelt sich rckhaltlos Nietzsches Geistesart, sein
innerstes Wesen und Sehnen wieder. Nach dem langen Zwang im Dienste des
strengen Wahrheitserkennens war dies eine Reaktion, deren Seligkeit
ihn in einen Taumel der Mystik hineinriss. Seine eigene Seele gibt
er jenem bermenschengrossen Schpfer-Philosophen, in dem des Lebens
Flle und Ueberflle sich drngt und schpferisch nach Entlastung
durch den Gedanken verlangt,--es ist der tropische Mensch, auf den
die Worte passen, die wir bereits im ersten Theile dieses Buches auf
Nietzsches tieferregtes Innenleben angewendet haben: die umfnglichste
Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und schweifen
kann;-- -- --die sich selber fliehende, die sich selber im weitesten
Kreise einholt; die weiseste Seele, welcher die Narrheit am sssesten
zuredet: die sich selber bebendste, in der alle Dinge ihr Strmen und
Wiederstrmen und Ebbe und Fluth haben (Also sprach Zarathustra III
82).

Aber noch weiter geht diese unwillkrliche und gewaltsame Reaktion
gegen die vorhergehende Geistesperiode, und geht die unbewusste
Selbstwiderspiegelung in den Theorien, bis hinein in das persnlichste
Empfinden Nietzsches. Denn in ihnen treffen wir auch auf jenen
unheimlichen Zug in Nietzsches Seelenleben, wonach er sich nur in
der Selbstopferung und Selbstvergewaltigung befriedigte und seiner
Exaltation genug that. Wie er sich zuvor zur Unterwerfung unter die
Forderungen eines strengen Intellektualismus gezwungen hatte, so zwingt
er jetzt umgekehrt den Verstand, den Trieb zu rein intellektuellem
Erkennen, unter den Machtwillen der Affekte. Hatte er zuvor seinen
seelischen Menschen vergewaltigt, so vergewaltigt er jetzt den
erkennenden Menschen in sich. Er ruht nicht eher, als bis der Triumph
des entfesselten Lebenswillens zu einer Selbstverhhnung des Verstandes
wird: in unheimlicher Weise resultirt schliesslich die hchste
Erkenntniss aus einer Selbstpreisgebung alles logischen Erkennens,--der
Denker wird heimlich durch seine Grausamkeit gelockt und vorwrts
gedrngt, durch jene gefhrlichen Schauder der _gegen sich selbst_
gewendeten Grausamkeit.--er muss als Knstler und Verklrer der
Grausamkeit walten (Jenseits von Gut und Bse 229). Der menschliche
Geist taucht zuletzt freiwillig hinab in seine Vernichtung, denn nur so
empfngt er die hchste Offenbarung,--er taucht hinab ins Grenzenlose,
Maasslose, das ber ihm zusammenschlgt, denn nur so erfllt er
sein Ziel. Wir werden in der ganzen letzten Philosophie Nietzsches,
in der Ethik wie in der Aesthetik, den durchgehenden Grundgedanken
wiederfinden: _dass der Untergang durch das Uebermass_ die Bedingung
einer hchsten Neuschpfung sei, und daher mndet auch Nietzsches
Erkenntnisstheorie in eine Art schauerlich--persnlicher Mystik aus, in
der die Begriffe Wahn und Wahrheit unlslich verkettet sind, und das
Uebermenschliche daher kommt als ein Blitz, der den Geist treffen und
tdten, als ein Wahnsinn, mit dem sein Wahrheitssinn geimpft werden
soll: Wollte ich doch, sie htten einen Wahnsinn, an dem sie zu Grunde
gingen!-- -- --Wahrlich ich wollte, ihr Wahnsinn hiesse Wahrheit!--
--Und des Geistes Glck ist diess: gesalbt zu sein und durch Thrnen
geweiht zum Opferthier,--wusstet ihr das schon? Und die Blindheit des
Blinden und sein Suchen und Tappen soll noch von der Macht der Sonne
zeugen, in die er schaute,--wusstet ihr das schon? (Also sprach
Zarathustra II 33).

Aber dieses letzte Mysterium kann uns, wie das ganze Bild des
Schpfer-Philosophen berhaupt, nur fortschreitend, in der Ethik
und Aesthetik Nietzsches, vllig deutlich werden, indem es, von den
abstrakten Grundlinien aus, stets krperhaftere Zge gewinnt, bis es
endlich, als eine mystische Wesensverklrung Nietzsches selber, in
seiner persnlichen Einzelgestalt vor unseren Augen steht.

Dass erst die Ethik der Erkenntnisstheorie ihre rechte Erluterung
und Begrndung giebt, erhellt schon aus dem Charakter des Erkennenden
als des wahren Trgers des Lebenswillens,--des Erkennenden als des
Handelnden und Schaffenden. Es gilt daher im hchsten Grade von
Nietzsches Philosophie, was er von den Systemen der Philosophen
berhaupt aussagt: dass die moralischen-- --Absichten-- --den
eigentlichen Lebenskeim ausmachten, aus dem jedesmal die ganze Pflanze
gewachsen ist (Jenseits von Gut und Bse 6). Dieser enge Zusammenhang
des Philosophen mit dem Leben als solchem und mit dessen menschlichsten
und persnlichsten Zwecken soll ihn am entschiedensten von allen Denen
trennen, die das Leben anfeinden oder pessimistisch ansehen. Er soll
der geborene Lebens-Apologet sein und seine Philosophie eo ipso eine
Lebens-Apotheose, denn zu sich selbst kann das Leben nur immer wieder
Ja sagen. In Wirklichkeit jedoch ist fast immer das Gegentheil der
Fall gewesen (Gtzen-Dmmerung II I). ber das Leben haben zu allen
Zeiten die Weisesten gleich geurtheilt: _es taugt nichts_.... Immer und
berall hat man aus ihrem Munde denselben Klang gehrt,--einen Klang
voll Zweifel, voll Schwermuth, voll Mdigkeit am Leben, voll Widerstand
gegen das Leben. War doch dieser geschwchte Lebenswille eine Folge
der Verfeinerung und Sublimirung ihres menschlich-thierischen Wesens,
der intellektuellen und beschaulichen Eigenart ihrer Natur,--war
es doch, nach Nietzsches ehemaliger Auffassung, gewissermaassen
zugleich ihr _Adelszeichen_, das sie von den geistig rohen Menschen,
vom _Pbel_, unterschied und zu ihrer Fhrerrolle berechtigte. Hier
hat sich nun die Auffassung dahin verndert, dass nicht mehr auf
die Lebensdurchgeistigung, sondern auf die Lebensschwchung der
Nachdruck gelegt wird. Die Menschen des Geistes erscheinen nunmehr als
die Kranken und Entnervten, als die _Niedergangstypen_ eines jeden
Zeitalters. Der von Nietzsche so geliebte und verherrlichte Philosoph,
der bei den Griechen die Lehre von der Herrschaft der Vernunft ber
die Naturinstinkte vertrat, Sokrates, wandelt sich ihm damit wieder
zu der gefhrlichen und geschmhten Versucher-Gestalt, die er fr
Nietzsche zur Zeit der Schopenhauerischen Periode war. Sokrates, der
Hssliche, Missgestaltete unter den vornehmen, wohlgebildeten Griechen,
trat unter ihnen auf als der erste grosse Decadent, er corrumpirte
und verschnitt den ursprnglichen hellenischen Lebensinstinkt, indem
er ihn der Vernunftlehre unterwarf (Vergleiche Gtzen-Dmmerung II
Das Problem des Sokrates). Darin ist er das Urbild aller Denker,
die das Leben durch das Denken meistern wollen, aber wie sie Alle
beweist er damit Nichts gegen das Leben, sondern nur Etwas gegen das
Denken. Denn wenn auch bisher alle Philosophen zur Missachtung des
Daseins, zur Erschlaffung der lebenerhaltenden Instinkte beigetragen
haben, so spricht sich darin nicht eine Wahrheit hinsichtlich des also
geringgeschtzten Lebens aus, sondern nur der Widerspruch, in den sie
mit sich selber gerathen sind, als das charakteristische Symptom eines
Krankheitszustandes. Es lehrt nur, dass die Menschen des berwiegenden
Intellekts sich von der Lebensquelle, die auch ihrem Intellekt erst
Nahrung zufhrt, abgekehrt haben, dass sie Abgelebte, Mde, Sptlinge
niedergehender Culturen sind, dass sie in sich nicht mehr die
sieghafte, heilende, umformende Kraft besitzen, welche ber die Schden
und Lcken des Daseins triumphirt und dasselbe zu hherer Entwicklung
weiterfhrt. Ihnen allen gilt daher die argwhnische Frage: Waren sie
vielleicht allesammt auf den Beinen nicht mehr fest? spt? wackelig?
ddcadents? Erschiene die Weisheit vielleicht auf Erden als Rabe, den
ein kleiner Geruch von Aas begeistert?... (Gtzen-Dmmerung II 1.)

Aber nicht nur ihnen gilt diese Frage, denn sie reprsentiren nur die
usserste Spitze dessen, worin die ganze Entwicklung der Menschheit
gipfelt. Der stumpfen und dumpfen Einheitlichkeit seines ursprnglichen
Thierbewusstseins entrissen, ist der Mensch durch die Weiterbildung
seiner Geistesfhigkeiten in Zwiespalt mit dem Naturgrund gerathen,
in dem seine Kraft wurzelt. Er ist damit zu einer Halbheit, zu
einem Zwitterding geworden, das ersichtlich seine Erklrung und
Daseinsberechtigung nicht aus sich selber schpfen kann,--? er ist
der verkrperte Uebergang zu Etwas, das noch nicht entdeckt, noch
nicht geschaffen ist, und als ein solcher Uebergang ist der Mensch das
krankhafteste,--das noch nicht _festgestellte_ Thier. (Jenseits von
Gut und Bse 62). So haftet der Decadenz-Charakter dem Menschenthum als
solchem an und nicht nur einer einzelnen Form, einem einzelnen Gebiet
desselben.

Wir finden demnach die ersten Anfnge der Decadenz, des Niederganges
ungebrochenen Lebens, schon im Entstehen aller Cultur,--da wo sich die
wilde Bestie Mensch, das menschliche Raubthier, durch den ersten
socialen Zwang in seiner ungezgelten Freiheit beengt fhlt. Jene
furchtbaren Bollwerke, mit denen sich die staatliche Organisation gegen
die alten Instinkte der Freiheit schtzte-- -- --brachten zu Wege,
dass alle jene Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen sich
rckwrts, sich _gegen den Menschen selbst_ wandten. Alle Instinkte,
welche sich nicht nach Aussen entladen, _wenden sich nach Innen_--
ist das, was ich die _Verinnerlichung_ des Menschen nenne: damit
wchst erst das an den Menschen heran, was man spter seine Seele
nennt. Die ganze innere Welt, ursprnglich dnn wie zwischen zwei
Hute eingespannt, hat Tiefe, Breite, Hhe bekommen, als die Entladung
des Menschen _nach Aussen_ gehemmt worden ist. Der Mensch, der
sich, aus Mangel an usseren Feinden und Widerstnden, eingezwngt in
eine drckende Enge und Regelmssigkeit der Sitte, ungeduldig selbst
zerriss, verfolgte, annagte, aufstrte, misshandelte, dies an den
Gitterstangen seines Kfigs sich wund stossende Thier,-- -- --. Mit
ihm aber war die grsste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von
welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des
Menschen--_an sich_: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von
der thierischen Vergangenheit, einer Kriegserklrung gegen die alten
Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit
beruhte. (Zur Genealogie der Moral II 16.)

Wenn dementsprechend die Krankhaftigkeit des Menschen gewissermaassen
sein Normalzustand, seine specifisch menschliche Natur selbst ist,
und die Begriffe Erkrankung und Entwicklung als nahezu identisch
gefasst werden, so mssen wir natrlich auch am _Ausgang_ einer
langen culturellen Entwicklung wieder der nmlichen Decadenz als
Resultat begegnen. Sie hat nur das Aussehen verndert. Es sind die
Zeiten langer friedlicher Gewhnung, in denen sie in ihrer neuen Form
auftritt, Zeiten, in denen das strenge Zusammenhalten, die harte Zucht
und Unterordnung der Einzelnen nicht mehr als nothwendig erscheinen,
sondern die Mittel zu einer sorgloseren und volleren Selbstauslebung
reichlich vorhanden sind. Die starre Gleichfrmigkeit, zu der durch
eine Jahrhunderte whrende Schulung Alle herangezchtet worden sind,
beginnt sich aufzulsen und dem Spiel des Individuellen Platz zu
machen. Die Variation, sei es als Abartung (in's Hhere, Feinere,
Seltnere), sei es als Entartung und Monstrositt, ist pltzlich in der
grssten Flle und Pracht auf dem Schauplatz, der Einzelne wagt einzeln
zu sein und sich abzuheben. Lauter neue Wozu's, lauter neue Womit's,
keine gemeinsamen Formeln mehr, Missverstndniss und Missachtung mit
einander im Bunde, der Verfall, Verderb und die hchsten Begierden
schauerlich verknotet, das Genie der Rasse aus allen Fllhrnern des
Guten und Schlimmen berquellend, ein verhngnissvolles Zugleich von
Frhling und Herbst. (Jenseits von Gut und Bse 262.)

Wenn in der zuerst geschilderten ursprnglichen Decadenzform die
Leidenschaften des Menschen sich gegen ihn selbst wenden, ihn bedrohen
und zerfleischen, weil er sich nicht nach Aussen hin entladen, nicht
wehren kann,--so gerathen sie jetzt aus dem entgegengesetzten Grunde
in einen gleichen Innenkrieg miteinander, weil keine Verhltnisse
mehr vorhanden sind, gegen die der Mensch sich zu wehren htte,
nichts, was seine Kriegskraft nach Aussen hin abzuziehen vermchte.
Im zahmen Frieden des geordneten Lebens hat der inzwischen so stark
verinnerlichte Mensch nur noch sich selbst zum Kampfplatz seiner
ungeberdigen Triebe. Sobald diese sich zu regen anfangen, beginnt er
wiederum, an sich zu leiden, Dank den wild gegeneinander gewendeten,
gleichsam explodirenden Egoismen, die sein beraus complicirt
gewordenes Wesen in sich begreift, und durch die es allmlig alle
Geschlossenheit der Persnlichkeit wieder einbsst. In diesem Stadium
bildet der Mensch das Endglied einer einzigen ungeheuer langen
Entwicklungskette, deren einzelne Ringe ihm alle einverleibt sind,
als die Summe der gesammten allmlig angezchteten intellektuellen,
moralischen und socialen Menschlichkeit nebst smmtlichen nur allzu
lebendigen Instinkterinnerungen an die zurckliegende Thierheit.

Aber wenn diese beiden Formen der Decadenz mit Nothwendigkeit der
menschlichen Natur entspringen und unumgngliche Durchgangsphasen fr
deren Weiterbildung zu etwas Hherem sind, so gibt es daneben noch eine
dritte Art der Decadenz, welche die geschilderten Krankheitszustnde
unheilbar zu machen und die Mglichkeit einer Wiedergenesung zu
verhindern droht. Das ist die falsche Weltdeutung, die unrichtige
Lebensauffassung, die durch jenes Leiden und jene Krankheit gezeitigt
wird. Es ist die Aufforderung zur Askese in gleichviel welcher Form,
zur Abkehr vom Leben und seinen Schmerzen, zur Hingebung an die
Mdigkeit, die als Folge des immerwhrenden Krieges der man ist
auftritt. Ein solches asketisches Ideal predigen nicht nur alle
Religionen und Moralen, sondern auch jeder Intellektualismus, der das
Denken auf Kosten des Lebens untersttzt und das Ideal der Wahrheit
dem Ideal einer mglichsten Lebenssteigerung entgegensetzt. Das wahre
Heilmittel fr diese um sich greifende Corruption bestnde gerade in
der vollen Hinwendung zum Leben, damit aus dem chaotischen Reichthum
durcheinander ringender Gegenstze eine neue hhere Gesundheit geboren
werde.

Man ist nur _fruchtbar_ um den Preis, an Gegenstzen reich zu
sein (Gtzen-Dmmerung V 3), vorausgesetzt, dass noch gengende
Kraft da ist, sie zu tragen, sie zu _ertragen_. Dann ist scheinbare
Auflsung und Decadenz, dann ist alle sogenannte Corruption nur
ein Schimpfname fr die Herbstzeiten,--d. h. fr die Zeiten der
abfallenden Bltter, aber auch der reifenden Frchte. Insofern kann
Decadenz und Fortschritt ein und dasselbe bedeuten: den Fortschritt dem
nothwendigen Ende zu,--Es hilft nichts: man muss vorwrts, will sagen
_Schritt fr Schritt weiter in der dcadence_.-- -- --Man kann diese
Entwicklung _hemmen_ und, durch Hemmung, die Entartung selber stauen,
aufsammeln, vehementer und _pltzlicher_ machen: mehr kann man nicht.
(Gtzen-Dmmerung IX 43.) Ein solches Ende, eine solche tragische
Verknpfung von vorwrts und niederwrts wird dadurch erklrt, dass der
Mensch nicht in sich selbst seine Erfllung findet, sondern ber sich
selbst hinaus drngt nach etwas Hherem, als er ist. Es ist mit der
Thatsache einer gegen sich selbst gekehrten, -- --Thierseele auf Erden
etwas so Neues, Tiefes,-- --Widerspruchsvolles und _Zukunftsvolles_
gegeben,--dass daraus die Zuversicht auf eine mgliche, neue ber-Art
des Menschlichen geschpft werden kann. Es ist, als ob sich damit
Etwas ankndige, Etwas vorbereite, als ob der Mensch kein Ziel,
sondern nur ein Weg, ein Zwischenfall, eine Brcke, ein grosses
Versprechen sei. (Zur Genealogie der Moral II 16.) Der Mensch ist ein
Seil, geknpft zwischen Thier und bermensch,--ein Seil ber einem
Abgrunde.-- --Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brcke
und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass
er ein _bergang_ und ein _Untergang_ ist. (Also sprach Zarathustra
I 12.) Die Decadenzerscheinungen knnen daher der Menschheit zu
Zeiten des hereinbrechenden Unterganges und der sich ankndigenden
Neugeburt ebenso wenig erspart bleiben als einem schwangeren Weibe die
Widerlichkeiten und Wunderlichkeiten der Schwangerschaft: -- -- --als
welche man vergessen muss, um sich des Kindes zu freuen.

Die Einsicht in die durchgngige Allzumenschlichkeit der Triebe,
die Nietzsche frher so stark betont hatte, wird hier also nicht
aufgegeben, sondern noch mglichst _verschrft_ und zum Ausgangspunkt
seiner neuen Menschheitstheorie genommen. Aus einer verstandeskalten
Einsicht hat sie sich ihm zu einem _Gemthsaffekt_ gesteigert, und
als solcher gewinnt sie eine so ungeheure Bedeutung, dass sie alle
seine Seelen- und Gedankenkrfte aufwhlt, bis ihm in Zorn, Gram
und Entsetzen neue Flgel und quellenahnende Krfte (Also sprach
Zarathustra III 77) wachsen, mit denen er sich ber sie erhebt.
Aus dem _Accent_, den er auf seine ehemalige Einsicht legt, aus
den ussersten Consequenzen, die er aus ihr zieht, quillt ihm die
bermchtige Sehnsucht nach seiner neuen Theorie, nach dem Gedanken
einer Selbstopferung des Allzumenschlichen fr das Uebermenschliche.

Wie sich in dem erkenntnisstheoretischen Theile von Nietzsches
neuer Lehre die Abhngigkeit des Logischen vom Seelischen, des
Gedankenlebens vom Gemthsleben wiederspiegelt, so tritt uns in jenem
Menschheitsbilde einer leidenden Ueberflle zum Zweck einer Neugeburt
die Erklrung seines eigenen Wesens entgegen: die Selbstopferung
durcheinanderringender Triebe zur Entbindung hchster Schaffenskraft.
Aus dem tiefen, ihm stets gegenwrtigen Gefhl eigener Krankhaftigkeit,
eigenen Leidens ist seine Decadenzlehre hervorgegangen. Auch von ihr
gilt, was von allen Theorien seiner letzten Philosophie gilt: die
schmerzlichen psychischen Vorgnge, die bei ihm bisher die _Ursache_
und _Begleiterscheinung_ der verschiedenen Erkenntnissprocesse waren,
werden nunmehr zum _Erkenntniss_-inhalt selbst.

Der Gedanke einer berreich gewordenen, sich opfernden Menschheit
ist es denn auch, von dem aus Nietzsche, zurckblickend, den ganzen
Gang der Menschheits-Entwicklung begreift. Um desswillen allein war
jene lange und peinvolle Zhmung ursprnglicher Thierwildheit nthig,
obgleich sie den Menschen zum Decadenten heranzchtet, und er ihr
schliesslich doch wieder entwchst. Ihr Sinn ist es gewesen, ihn mit
der ganzen Flle seiner Innerlichkeit zu bereichern und ihn dann
zum Herrn dieses Reichthums und seiner selbst zu machen. Das konnte
nur durch einen langen harten Zwang geschehen, in dem sein Wille,
als, der eines noch Unmndigen, gleichsam unter Schlgen und Strafen
zur Mndigkeit erzogen wurde. So lernte der Mensch einen _lngeren_
und _tieferen_ Willen haben, als das vergessliche, vom Augenblick
beherrschte, dem Augenblicksimpulse unterworfene Thier. Er lernte fr
sein Wollen einstehen--er wurde das Thier, das _versprechen darf_.
Alle Menschheitserziehung ist im Grunde eine Art von _Mnemotechnik_:
sie lst das Problem, wie dem unberechenbaren Willen ein _Gedchtniss
einzuverleiben_ sei. Fr sich gut sagen drfen und mit Stolz, also
auch zu sich _Ja sagen drfen_--das ist--- eine _spte_ Frucht:--wie
lange musste diese Frucht herb und sauer am Baume hngen! Stellen wir
uns--ans Ende des ungeheuren Prozesses, dorthin, wo der Baum endlich
seine Frchte zeitigt, wo die Societt und ihre Sittlichkeit der Sitte
endlich zu Tage bringt, _wozu_ sie nur das Mittel war: so finden wir
als reifste Frucht-- --das souveraine _Individuum_, das nur sich
selbst gleiche,-- --, kurz den Menschen des eignen unabhngigen langen
Willens, der _versprechen darf_. (Zur Genealogie der Moral II I ff.)
Dieser Selbstgewissheit des freigewordenen, herrgewordenen Individuums
entspricht eine neue Art von _Gewissen_, nachdem der Mensch den Moral
Vorstellungen und Idealbegriffen des Herkommens--seinen strengen,
nunmehr berflssig gewordenen Erziehern--entwachsen ist, und damit das
alte Gewissen seine Wurzel und Berechtigung in ihm verloren hat.

Auch die Willenstheorie Nietzsches weist eine Verschmelzung seiner
ehemaligen metaphysischen Anschauungen mit einem wissenschaftlichen
Determinismus auf. Als Jnger Schopenhauers unterschied Nietzsche
gleich diesem zwischen dem mysterisen Willen an sich, der die
Grundlage der Schopenhauerischen Metaphysik ausmacht, und dem Willen,
wie er fr unsere menschliche Wahrnehmung in die Erscheinung tritt.
Er nannte ihn also frei, insofern die letzten Grnde seines Seins und
Wesens jenseits unserer gesammten Erfahrungswelt liegen, jenseits
des fr diese geltenden Causalittsgesetzes; unfrei, insofern die
einzelne Willenserscheinung uns nur wahrnehmbar wird innerhalb des
unzerreissbaren Netzes des allgemeinen Causalzusammenhangs. Nachdem
Nietzsche dann mehrere Jahre einem consequenten Determinismus
gehuldigt hatte, hlt er auch jetzt noch an der Ansicht fest, dass der
Wille sich am Gngelbande der ihn bestimmenden Einflsse sozusagen
erst seinen Namen verdiene. Aber was er als Determinist hinsichtlich
der mysterisen _Herkunft_ und Abstammung des Willens leugnet, das
versucht er dafr an das _Ziel_ und _Ende_ der Willensentwicklung
zu stellen. Ist nmlich in Folge der von ihm geschilderten
langen Willenszchtung durch Zwang und ussere Beeinflussung ein
reifer, selbstgewisser, dem Augenblick entwachsener und das Leben
beherrschender Wille allmhlich _geschaffen worden_, so ist er damit
in einem Sinne frei geworden, dem gegenber die Deterministen Unrecht
bekommen: denn nun lassen sich seine Handlungen nicht lnger aus
einer bestimmten Zeit und Umgebung ableiten, nun wird er durch nichts
mehr als durch sich selbst, d. h. durch seine _gewaltig angewachsene
und rcksichtslos explodirende Strke_ bestimmt,--er ist reines, von
der Zeit gelstes Machtbewusstsein. Allerdings ist dieses sein Wesen
nicht mehr _metaphysischer_ Natur, denn es ist geworden, es ist das
_Resultat_ einer Entwicklungsreihe, und die erreichte Freiheit des
Willens ist die Tochter der Nothwendigkeit und strengsten Bedingtheit
des Willens. Aber es ist dennoch etwas Mystisches um diese Freiheit,
denn sie wendet sich nunmehr als eine _unbedingte_ Macht umgestaltend
und umschaffend _gegen_ eben die natrlichen Bedingungen, denen
sie entsprungen. Die Welt der Wirklichkeit in ihrer uns allein
zugnglichen und begreiflichen Entwicklung hatte Nietzsche in
seiner positivistischen Zeit als das Werthvollste schtzen gelernt,
indem er sich gegen die andersgesinnten Metaphysiker mit dem Wort
kehrte: Alles Fertige, Vollkommene wird angestaunt, alles Werdende
unterschtzt, (Menschliches, Allzumenschliches I 162)--blos weil man
die Entstehungsursachen des ersteren nicht mehr nachprfen, nicht
mehr durchschauen kann. Nun gelangt er zu dem gleichen Anstaunen
des Fertiggewordenen und scheinbar Vollkommenen; und alles Werdende
erscheint ihm nur noch schtzenswerth, insofern es der Weg dazu ist.
Die Bedingtheit aller Dinge wird von ihm auch jetzt zugestanden,
aber nur, weil aus ihr heraus irgend wann einmal eine ber alle
Bedingtheit und Erfahrung hinausgehende mystische Bedeutsamkeit aller
Dinge sich offenbaren soll. Von der Machtstrke des freigewordenen
Willens hngt diese Bedeutsamkeit ab, denn von ihm wird sie in die
Dinge hineinerschaffen; darum will Nietzsche an Stelle des freien
und unfreien Willens der Deterministen den Ausdruck _starker_
und _schwacher_ Wille gesetzt sehen (Jenseits von Gut und Bse 21)
und die gesammte Psychologie aufgefasst wissen als Morphologie und
_Entwicklungslehre des Willens zur Macht_. (Ebendas. 23.)

Der Willensmchtige ist also jederzeit der im hchsten Grade
Unzeitgemsse, er ist Derjenige, in dem _Genie_ geworden ist, was
sich durch lange Zeit hindurch in der Menschheit vorbereitet hat.
Im Genie strmt frei aus, was von der Menschheit in Unfreiheit und
Knechtschaft erlernt wurde. Genies sind wie Explosivstoffe, in denen
eine ungeheure Kraft aufgehuft ist; ihre Voraussetzung ist immer,
historisch und physiologisch, dass lange auf sie hin gesammelt,
gehuft, gespart und bewahrt worden ist,-- -- --die Zeit, in der sie
erscheinen, ist zufllig; dass sie fast immer ber dieselbe Herr
werden, liegt nur darin, dass sie strker, dass sie _lter_ sind, dass
lnger auf sie hin gesammelt worden ist;-- -- --die Zeit ist relativ
immer viel jnger, dnner, unmndiger, unsicherer, kindischer.-- --
--Der grosse Mensch ist ein Ende;-- -- --Das Genie--in Werk, in That--
ist nothwendig ein Verschwender: _dass es sich ausgiebt_, ist seine
Grsse.... Der Instinkt der Selbsterhaltung ist gleichsam ausgehngt;
der bergewaltige Druck der ausstrmenden Krfte verbietet ihm jede
solche Obhut und Vorsicht. (Gtzen-Dmmerung IX 44.)

Im Genie tritt also, wenigstens nach einer bestimmten Richtung, in
ausserordentlichem Grade das zu Tage was den Menschen befhigen
soll, von seiner Art zu einer Ueber-Art fortzuschreiten, eine
Selbstvergeudung zu Gunsten einer Neuschpfung, ein verschwenderischer
Reichthum, in dessen Gaben sich die ganze Vergangenheit abgelagert
hat, und in dem sie zugleich ganz und gar Fruchtbarkeit geworden
ist,--Zukunftsbefruchtung. Denke man sich nun ein Genie, das
nicht, gleich anderen Genies, seine Genialitt nur auf einem
oder einigen Gebieten besitzt, sondern in Bezug auf das gesammte
Menschheitsbewusstsein,--so etwa, dass in ihm wirksam und lebendig
ausstrmt, was je in demselben gelebt und gewirkt: ein solches Genie
wre das Bild des Menschen, aus dem der Uebermensch geboren wird. Es
wrde in sich die ganze Vergangenheit berschauen und zusammenfassen,
ja, es enthielte in sich die ganze Linie Mensch, bis zu ihm selbst
hin noch, und deshalb msste sich in ihm pltzlich Weg und Ziel der
Menschheitszukunft offenbaren. Zum ersten Mal erhielte durch den
Machtwillen eines solchen Offenbarers die Menschheitsentwicklung
Richtung, Ziel und Zukunft, alle Dinge eine innere und endgiltige
Bedeutsamkeit:--mit einem Wort, zum ersten Mal erstnde der
Philosoph als der Schaffende, wie Nietzsche ihn sich denkt: als
der Willensmchtige, der Menschheitsgenius, der das Leben in sich
Begreifende, an dem offenbar wird, was Nietzsche vom Denken berhaupt
sagt: es sei in der That viel weniger ein Entdecken, als ein
Wiedererkennen, Wiedererinnern, eine Rck- und Heimkehr in einen fernen
uralten Gesammt-Haushalt der Seele, aus dem jene Begriffe einstmals
herausgewachsen sind:--Philosophien ist insofern eine Art von Atavismus
hchsten Ranges. (Jenseits von Gut und Bse 20.) Alles Hchste eine
Art von Atavismus,--darin liegt der wunderlich _reaktionre_ Charakter
der ganzen letzten Philosophie Nietzsches, der sie am schrfsten von
der seiner vorhergehenden Periode unterscheidet. Es ist ein Versuch,
an Stelle der metaphysischen Verherrlichung bestimmter Dinge und
Begriffe die ihres Alters und ihrer weit zurckliegenden Herkunft
zu setzen. Er nimmt das Wiedererinnern und Wiedererkennen nur
deshalb nicht im Sinne Platos, weil er meint, es durch die ungeheuer
lange Zeitstrecke des Bestehens alles Denkens ebenso bedeutsam und
bermenschlich fassen zu knnen. Deshalb gilt ihm, dass von allem
Hochgearteten nur das Aelteste das Zukunftbestimmende sei,[2] dass
Werth und Vornehmheit der Dinge ausschliesslich an das Alter gebunden
seien: erst am Ende angelangt, weisen sie ihren Schatz auf, weisen sie
sich als Macht, Freiheit und unabhngig gewordene Kraft aus. Wer (die
guten Dinge) _hat_, ist ein Andrer, als wer sie erwirbt. Alles Gute
ist Erbschaft: was nicht ererbt ist, ist unvollkommen, ist Anfang ...
 (Gtzen-Dmmerung IX 47), vornehm ist: was sich nicht improvisiren
lsst. Nichts ist mithin pbelhafter, unvornehmer, als das Werdende
und der Bringer des Werdenden und Neuen: der moderne Mensch und der
moderne Geist, der von seiner Zeit ganz und gar bedingt und daher ganz
und gar Sklavengeist ist. Herrengeist kann er erst werden, nachdem ihm
Jahrhunderte und Jahrtausende einverleibt sind, und er dadurch selbst
ein Unzeitgemsser, zeitlose Genialitt geworden ist.

Demokratismus war jeder Zeit die Niedergangs-Form der organisirenden
Kraft:-- -- --Damit es Institutionen giebt, muss es-- --Wille,
Instinkt, Imperativ geben, antiliberal bis zur Bosheit: den Willen
zur Tradition, zur Autoritt, zur Verantwortlichkeit auf Jahrhunderte
hinaus, zur _Solidaritt_ von Geschlechter-Ketten vorwrts und
rckwrts in infinitum. (Gtzen-Dmmerung IX 39.) Es ist interessant,
durch Vergleichung der entsprechenden Stellen in Nietzsches
vorhergehenden Werken zu sehen, welche Wandlung in der Auffassung einer
Theorie der blosse Gefhlsumschlag bei ihm hervorzurufen vermag, und
wie unvershnlich sich dadurch die Gegenstze sofort zuspitzen. Jetzt
geisselt er die pbelhafte[3] Gleichmacherei aller Menschen und
die zahmen Friedenszustnde, in denen keine rohen Barbarengewalten
mehr aufkommen knnen, welche die gesunde Kraft alter Zeiten in die
ermattete und entkrftete Gegenwart hinbertragen wrden. Barbaren
sind die _ganzeren_ Menschen (was auf jeder Stufe auch so viel mit
bedeutet, als die ganzeren Bestien--). (Jenseits von Gut und Bse
257.) Diese ganzeren Menschen und ganzeren Bestien erscheinen in einem
solchen Gesellschaftszustand als bse und gefhrlich, sie werden zu
Verbrechern gestempelt und demgemss behandelt,-- ja, sie _sind_ kraft
ihrer strkeren Naturtriebe die geborenen Verbrecher und Biecher der
bestehenden Ordnung. Der Verbrecher-Typus, das ist der Typus des
starken Menschen unter ungnstigen Bedingungen,-- -- --Ihm fehlt die
Wildniss, eine gewisse freiere und gefhrlichere Natur und Daseinsform,
in der Alles, was Waffe und Wehr im Instinkt des starken Menschen ist,
_zu Recht besteht_. Seine _Tugenden_ sind von der Gesellschaft in Bann
gethan. (Gtzen-Dmmerung IX 45.) Das Freiheitsideal, wonach einem
_Jeden_ eine gewisse Freiheit zukommt, das also auch den Schwchsten
und Geringsten zur Freiheit der Bewegung gelangen lsst, steht dem
seinen gerade entgegen: seine rcksichtslose Auslebung fordert immer
die Vergewaltigung Anderer, seine Strke ussert sich unwillkrlich
und nothwendig in einem Zertreten jeder ihn umgebenden Schwche. Der
Grund aber dieser in ihm ausbrechenden Strke der Instinkte ist, dass
er sozusagen von einer lteren Kultur-stufe herkommt, ein lteres
Stck Menschenthum darstellt: dass er, mit einem Wort, gleich dem
Willensmchtigen und dem Genie, im hchsten Grade atavistisch veranlagt
ist. Mag diese ihm von Alters her innewohnende Instinktmacht an sich
noch so unedler Natur sein, edel ist sie schon dadurch, dass sie einen
Durchbruch lang angesammelter Flle, einen starken Explosivstoff
darstellt, mit welchem die Vergangenheit die Zukunft befruchtet. Wo der
Verbrecher sehr stark, wo er also zugleich ein Genie seiner Art und
ein Willensfreier ist, da gelingt es ihm manchmal, die herrschende
Zeitrichtung seiner atavistischen Sonderart entsprechend zu leiten und
das ihm widerstrebende Zeitalter unter seinen Tyrannenwillen zu beugen.
Ein Beispiel hierfr ist Napoleon, den Nietzsche hnlich auffasst wie
Taine. Auch ihm erscheint es von der grssten Bedeutsamkeit, dass
Napoleon ein Nachkomme der Tyrannen-Genies der Renaissance-Zeit ist,
der, nach Corsica verpflanzt, in der Wildheit und Ursprnglichkeit der
dortigen Sitten das Erbe seiner Vorfahren unangetastet in sich bewahren
konnte, um endlich mit der Gewalt desselben das moderne Europa zu
unterjochen, das ihm einen ganz anderen Spielraum der Kraftentladung
bot, als einst Italien seinen Ahnen geboten hatte. Nietzsches
Bewunderung fr den grossen Corsen gehrt seiner letzten Geistesperiode
an, wie er auch die italienische Renaissance frher wesentlich anders
auffasste.[4]

In der Urgesundheit seiner gewaltthtigen Instinktkraft und seines
rckhaltlosen Egoismus wurde Napoleon nun fr Nietzsche das Idealbild
der geborenen Herrennatur, wie sie sein soll, und wie wir sie auch
heute noch brauchen, um Alles auszurotten, was durch die Sklavennatur
der modernen Menschen an moralischen Rcksichten und weichlichen
Regungen grossgezogen worden ist. Wir kommen damit zu Nietzsches
viel besprochener und vielfach berschtzter Unterscheidung zwischen
Herren-Moral und Sklaven-Moral. Anfangs ging Nietzsche auch hier von
positivistischen Anregungen aus. Wie schon erwhnt, gab Res damals im
Werden begriffenes Werk Die Entstehung des Gewissens den Anlass,
mit dem Freunde das ganze Material, dessen dieser fr seine eigenen
Zwecke bedurfte, durchzusprechen,--namentlich auch den etymologischen
und historischen Zusammenhang der Begriffe vornehm-stark-gut,
niedrig-schwach-schlecht in der ltesten Moral oder auf der sozusagen
vormoralischen Culturstufe. Die Art, wie diese Gesprche und
gemeinsamen Studien noch einmal von den beiden Freunden aufgenommen
wurden, war charakteristisch fr die Beziehung, in der Nietzsche auch
jetzt noch zu den positivistischen Anschauungen stand: er hrte den
Gedanken derselben noch einmal geduldig zu, entnahm ihnen hie und da
die Anregung oder das Material zu eigenem Denken, wandte sich aber
hierbei bereits feindlich gegen seine ehemaligen Genossen.

In Res Werk wurde die historische Verschiebung des Urtheils zu Gunsten
aller wohlwollenden, gleichmachenden Regungen als ein natrlicher
und allmhlicher Uebergang zu hher entwickelten Gesellschaftsformen
aufgefasst: die anfngliche Verherrlichung der raubthierhaften Kraft
und Selbstsucht weicht immer mehr der Einfhrung milderer Sitten und
Gesetze, bis endlich in der christlichen Moral das Mitleid und die
Nchstenliebe als hchstes Gebot religis sanktionirt erscheint.
In seiner persnlichen Abschtzung des moralischen Phnomens war
Re indessen weit davon entfernt, sich auf die Seite der englischen
Utilitarier zu stellen, denen er in seinen wissenschaftlichen
Anschauungen sonst am nchsten kommt. Fr Nietzsche hingegen spitzte
sich, in Folge seiner vernderten persnlichen Auffassung des
Moralischen, der geschichtlich gegebene Unterschied zwischen den beiden
verschiedenen Verthbestimmungen dessen, was gut heisst, zu zwei
unvershnlichen Gegenstzen zu: zu einem Kampf zwischen Herren-Moral
und Sklaven-Moral, der ungeschlichtet bis in unsere Tage hineinreicht.
Die ungemein grosse Bedeutung, die alles Willensmchtige und
Instinktstarke fr ihn gewonnen hatte, verleitete ihn, darin die einzig
mgliche Quelle aller gesunden Moral zu erblicken, in der Sanktionirung
wohlwollender Regungen hingegen ein tdtliches Uebel, an dem die ganze
Menschheit bis heute kranke. Seine bisherige Zurckfhrung aller
moralischen Werthurtheile auf den Nutzen, die Gewohnheit und das
Vergessen der ursprnglichen Ntzlichkeitsgrnde erschien ihm nunmehr
als unrichtig: eine solche Entstehung konnte sich hchstens fr die
Sklaven-Moral schicken, fr die andere musste ein vornehmerer Ursprung
gefunden werden. Denn vornehm ist es, ein Ding ohne Rcksicht auf den
Nutzen gut oder schlecht zu nennen, und so verfhrt die Herrennatur:
sie empfindet sich selbst in ihrem Wesen und allen ihren Regungen
als gut und sieht auf Alles, was diesen nicht entspricht, also
auf alles Schwache, Abhngige, Furchtsame, mit unwillkrlicher und
halb unbewusster Geringschtzung als auf das Schlechte herab. Ganz
anders entsteht die Sklaven-Moral dieser Geringgeschtzten, dieser
Schlechten: sie entsteht nicht spontan und von sich selbst aus,
sondern auf dem Boden des Ressentiment als eine Art Racheakt: sie nennt
alles bse, hassenswerth, was den herrschenden Stnden angehrt, und
erst von da aus erfindet sie, als etwas Abgeleitetes, _ihren_ Begriff
gut fr smmtliche jenen _entgegengesetzte_ Eigenschaften,--also fr
das Schwache, Unterdrckte, Leidende. Auf der einen Seite steht mithin
das unschuldbewusste Raubthier, das starke, frohlockende Ungeheuer,
das sogar die schlimmsten Thaten, wenn es sie selbst begeht, mit einem
bermuthe und seelischen Gleichgewichte vollbringt, wie einen
Studentenstreich (Zur Genealogie der Moral I 11), auf der anderen
Seite der Unterdrckte, Hassgebte, dessen Seele ohnmchtig nach
Rache drstet, whrend er die Moral des Mitleids und der erbarmenden
Nchstenliebe zu predigen scheint. Zu einem vollkommenen Idealbild
ist dieser letztere Typus im Christenthum ausgearbeitet worden, das
Nietzsche ohne Weiteres als einen ungeheuren Racheakt des Judenthums
an der selbstherrlichen antiken Welt auffasst. Dass die Juden den
Stifter des Christenthums gekreuzigt und seine Religion verleugnet
haben, soll die eigentliche Feinheit dieses Racheplanes gewesen sein,
damit die anderen Vlker unbedenklich an diesem Kder anbeissen.[5]
Es ist aber nicht nothwendig, Nietzsche in allen seinen Erklrungen
und seiner bisweilen gewagten Geschichts-Interpretation nachzugehen,
weil die eigentliche _Bedeutsamkeit_ dieser Anschauung fr seine
Philosophie an anderer Stelle liegt, als wo man sie gemeinhin sucht.
Im Bedrfniss, Alles mglichst zu verallgemeinern und wissenschaftlich
zu begrnden, hat Nietzsche versucht, Etwas, dessen Bedeutung fr
ihn innerhalb eines verborgenen seelischen Problems lag, aus der
Menschheitsgeschichte zu entwickeln und in sie hineinzulegen. Deshalb
ist es zu bedauern, wenn das Eigenartige in Nietzsches Gedankengang
verwischt wird, indem man daran die falsche Seite ber Gebhr betont:
die der Wissenschaftlichkeit. Auch von diesen Hypothesen Nietzsches
gilt es, und ganz besonders von diesen, dass man sie nicht theoretisch
nehmen darf, um den originellen Kern aus ihnen herauszuschlen. Nicht
was die Seelengeschichte der Menschheit sei, sondern wie seine eigene
Seelengeschichte als diejenige der ganzen Menschheit aufzufassen
sei, das war fr ihn die Grundfrage. Im schrfsten Gegensatz zu der
philologischen Genauigkeit, mit der er anfnglich und im Wesentlichen
auch in der vorhergehenden Periode Geschichte und Philosophie
interpretirt hatte, spielt jetzt die exakte wissenschaftliche Forschung
keine Rolle mehr neben seinen genialen Einfllen und Ideen,--und
sie konnte auch keine mehr spielen, weil Nietzsche verhindert war,
wissenschaftlich zu arbeiten.

Von allen Studien, die er jetzt noch streifen mochte, gelten daher
seine Worte aus der Frhlichen Wissenschaft (166)--dass wir _Immer
in unserer Gesellschaft bleiben_, auch wo wir whnen, Fremdes
aufzunehmen: Alles, was meiner Art ist, in Natur und Geschichte, redet
zu mir, lobt mich, treibt mich vorwrts, trstet mich--: das Andere
hre ich nicht oder vergesse es gleich. _Grenze unseres Hrsinns_:
Man hrt nur die Fragen, auf welche man im Stande ist, eine Antwort
zu finden. (Ebendaselbst 196.) Wie gross auch die Habsucht meiner
Erkenntniss ist: ich kann aus den Dingen nichts Anderes herausnehmen,
als was mir schon gehrt,-- das Besitzthum Anderer bleibt in den Dingen
zurck. (Ebendaselbst 242.)

Bei einer so willkrlichen Behandlung des Materials zu Gunsten seiner
philosophischen Hypothesen entfernte er sich viel weiter von sachlicher
Beobachtung und Begrndung, wurde er viel subjektiver bestimmt in
seinen Schlssen und Folgerungen, als in den Jahren, wo er sich noch
bewusst auf das innerlich Erlebte beschrnkte. Jetzt wurde aus dem
innerlich Bedeutsamen das nach Aussen hin Bestimmende und Gesetzgebende
und er selber der grosse Gewalt-Herr, der gewitzte Unhold, der mit
seiner Gnade und Ungnade alles Vergangene zwnge und zwngte: bis es
ihm Brcke wrde und Vorzeichen und Herold und Hahnenschrei. (Also
sprach Zarathustra III 74.)

Fr Nietzsches seelisches Problem handelt es sich von vornherein
weniger darum, den Gegensatz zwischen Herren-Moral und Sklaven-Moral
geschichtlich richtig zu fixiren, als um Feststellung der Thatsache,
dass der Mensch, so wie er bis heute von unten herauf geworden ist,
_beide_ Gegenstze in sich trgt, dass er das leidende Resultat einer
solchen Instinkt-Widersprchlichkeit, einer solchen Einverleibung von
Doppel-Werthungen ist. Wenn wir uns Nietzsches Decadenz-Schilderung
entsinnen, so finden wir in ihr den Menschen als geborene Herren-Natur,
d. h. in ursprnglich ungezhmter Kraft und Wildheit, aber geknechtet
und zum gehorchenden Sklaven gemacht durch den socialen Zwang, durch
die Thatsache der beginnenden Kultur selbst. Alle Kultur als solche
beruht fr Nietzsche auf einem solchen Krankmachen, Sklavischmachen
des Menschen, und ausdrcklich bemerkt er, dass ohne diesen Vorgang,
ohne gewaltsam gegen sich selbst gekehrt zu werden, die menschliche
Seele flach und dnn geblieben wre. Seine ursprngliche
Herren-Natur ist noch nichts als ein herrliches Thier-Exemplar und zur
Weiterentwickelung erst befhigt durch die _Wunden_, die ihrer Kraft
beigebracht werden,--denn in der Qual dieser Wunden muss sie lernen,
sich selbst zu zerfleischen, sich an sich selbst zu rchen, ihre
Ohnmacht in nach Innen gekehrten Leidenschaften auszulassen: _alles
dies ausschliesslich auf dem Boden des sklavischen Ressentiment_.
Das Wesentliche,-- -- --wie es scheint, ist, nochmals gesagt, dass
lange und in Einer Richtung _gehorcht_ werde: dabei kommt-- --auf
die Dauer immer Etwas heraus, dessentwillen es sich lohnt, auf
Erden zu leben. (Jenseits von Gut und Bse 188.) Nun gilt dieser
Decadenz-Zustand Nietzsche allerdings nicht nur als berwindbar,
sondern geradezu als die nothwendige Voraussetzung fr den daraus zu
zchtenden willenslangen, affektstarken, selbstsicheren Menschen,
aber man beachte wohl: Dieser vollendete Mensch mit seiner vertieften
und individualisirten Herren-Natur soli keineswegs seinem naiven
Egoismus leben, nicht die Vorurtheile und Sklavenketten abstreifen, um
sich Selbstzweck zu sein, sondern er soll zum Erstling einer hheren
Menschengattung werden und fr ihre Neugeburt sich opfern, denn, wie
wir gesehen, stellte ja fr Nietzsche der Gipfel der Entwickelung den
Untergang der Menschheit dar, indem diese nur der Uebergang zu etwas
Hherem, eine Brcke, ein Mittel ist. Je grsser daher ein Mensch
ist, je mehr Genie, je mehr Gipfel in einem jeden Sinne, um so mehr
ist er auch ein Ende, eine Selbstvergeudung, ein Ausstrmen letzter
Krfte,--zum Vernichten bereit im Siegen! (Also sprach Zarathustra
III 91.) Er soll etwas Vollkommenes, zu-Ende-Gerathenes,
Glckliches, Mchtiges, Triumphirendes, nur werden, damit er zu
Neuem, zu noch Schwererem, Fernerem bereit sei, wie ein Bogen, den
alle Noth immer nur noch straffer anzieht, (Zur Genealogie der Moral
I 12) ein Bogen, dessen Pfeil nach dem Uebermenschen zielt. So wird er
denn zu einem Kampfplatze widerstrebender und einander bekriegender
Triebe, aus deren schmerzlicher Flle allein alle Entwickelung
hervorgeht; es zeigt sich in ihm wieder jenes Durcheinander von
Herrschenwollen und Dienen mssen, von Vergewaltigung des Einen durch
den Andren,--woraus einst alle Kultur geworden, und woraus nun eine
Ueber-Kultur als letzte und hchste Schpfung entstehen soll. Er ist
kein Friedvoller und sich selbst Geniessender, sondern ein Kmpfender
und Selbst-Untergang. Er wiederholt also _in sich_ und auf Grund
seiner vollkommen individualisirten und geistesfreien Persnlichkeit
genau dasselbe, was einst auf die Menschheit _von Aussen her_, durch
Knechtung, als ein aufgezwungenes Erziehungsmittel wirkte,--wir
finden in ihm wieder diese heimliche Selbst-Vergewaltigung, diese
Knstler-Grausamkeit, diese Lust, sich selbst als einem schweren
widerstrebenden leidenden Stoffe eine Form zu geben, einen Willen, eine
Kritik, einen Widerspruch, eine Verachtung, ein Nein einzubrennen,
diese unheimliche und entsetzlich-lustvolle Arbeit einer mit sich
selbst willig-zwiespltigen Seele, welche sich leiden macht, aus Lust
am Leidenmachen. (Zur Genealogie der Moral II 18.) Denn gerade die
vollendetste und umfassendste Seele muss am klarsten und unwid erruf
lichsten das Grundgesetz des Lebens in sich zum Ausdruck bringen,
welches heisst: Ich bin das, _was sich immer selber berwinden muss_.
(Also sprach Zarathustra II 49.)

Es ist nicht zu verkennen, wie sehr Nietzsche seinen eignen
Seelenzustand diesen Theorien untergelegt, wie stark er sein eignes
Wesen in ihnen wiedergespiegelt, und wie er endlich dem tiefsten
Bedrfniss desselben das Grundgesetz des Lebens selbst entnommen
hat. Seine leidvolle Seelen-Vielspltigkeit, seine gewaltsame
Zweispaltung in einen sich opfernden, anbetenden und in einen
beherrschenden, vergttlichten Wesenstheil liegt seinem gesammten Bilde
der Menschheitsentwickelung zu Grunde. Ueberall, wo er von Herren- und
Sklaven-Naturen spricht, muss man dessen eingedenk bleiben, dass er
von sich selbst spricht, getrieben von der Sehnsucht einer leidenden
und unharmonischen Natur nach ihrem Wesens-Gegensatz und von dem
Verlangen, zu einem solchen als zu seinem Gott aufblicken zu knnen.
Sein eigenes Ich schildert er, wenn er vom Sklaven sagt: sein Geist
liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hinterthren, alles Versteckte
muthet ihn an als _seine_ Welt, _seine_ Sicherheit, _sein_ Labsal;
(Zur Genealogie der Moral I 10)--und er beschreibt sein Gegenbild in
der handelnden, frohen, instinktsicheren, unbekmmerten Herren-Natur,
dem ursprnglichen Thatenmenschen. Aber indem er das Eine die
Voraussetzung des Andren sein lsst, indem er die Menschen-Natur als
solche zu dem Schauplatz macht, auf dem sich diese beiden Gegenstze
immer wieder treffen, um sich gegenseitig zu berwinden, fasst er sie
als _Entwickelungsstufen innerhalb desselben Wesens_, die, historisch
betrachtet, Gegenstze bleiben, sich aber im Einzelwesen, psychologisch
betrachtet, als eine _Wesenstheilung innerhalb des entwickelungsfhigen
Menschen erweisen_. Daher ist seine Auffassung des geschichtlichen
Kampfes zwischen Herren- und Sklaven-Naturen in seiner ganzen Bedeutung
nichts als eine vergrberte Illustration dessen, was im hchsten
Einzelmenschen vorgeht, des grausamen Seelenprozesses, durch den dieser
sich in Opfergott und Opferthier spalten muss.

Erst jetzt lsst sich feststellen, was eigentlich Nietzsches
Umwerthung aller Werthe, aller bisherigen Moralund Idealauffassungen
bedeutet, und wie sie sich zum _asketischen Ideal_ verhlt, in
dem jetzt alle religisen und moralischen Ideale fr Nietzsche
zusammengefasst sind. Diese Umwerthung aller Werthe beginnt allerdings
damit, dass sie jeglicher Askese den Krieg erklrt,--beginnt mit
einer Heiligsprechung des Allzumenschlichen im Menschen, das
bisher geschmht und unterdrckt wurde, weil das Natrliche und
Sinnliche dem Ueber-natrlichen und Uebersinnlichen im Wege stand,
an das man als an eine unumstsslich gegebene Thatsache glaubte.
Nietzsches Zukunftsphilosoph aber glaubt nicht langer, dass irgend
ein Uebermenschenthum _gegeben_ sei, es msste denn erst _geschaffen_
werden durch den Menschen selbst, und dazu verfgt er ja ber kein
andres Material als ber die elementare Lebenskraft der Natur, wie
sie ist. Es gilt also nicht mehr, das Diesseits in ein hheres
Jenseits mglichst restlos zu verflchtigen, sondern die ganze Flle
eines reichen, ungeahnt herrlichen Jenseits mitten aus dem Diesseits
hervorzulocken.[6] Daher giebt er den verachteten, gefrchteten,
misshandelten Trieben, den Leidenschaften des natrlichen noch von
keiner Moral zurechtgestutzten Menschen ihr Existenzrecht wieder. Mit
der Ueberzeugung, dass es nicht auf eine Scheidung von guten und bsen
Krften ankomme, sondern auf eine Strkung und usserste Steigerung der
Lebenskraft berhaupt, damit das Leben aus sich selbst heraus seinen
hchsten Zweck verwirklichen knne, ist es gegeben, dass dem Menschen
sein Bsestes nthig ist zu seinem Besten,--dass alles Bseste seine
beste _Kraft_ ist und der hrteste Stein dem hchsten Schaffenden;
und dass der Mensch besser _und_ bser werden muss. (Also sprach
Zarathustra III 97.)

Als ein Frsprecher des Lebens soll der Mensch sich in seiner Tugend
ausgeben, preisgeben, verschwenden; aber indem er sein eigenes Selbst
zu seiner Tugend umtauft, soll er sie zu einer Machtflle in sich
steigern, die ihn endlich zersprengt gleich einem zu engen Gefss:
er soll sie nur besitzen, um von ihr besessen zu werden. Zu einem so
kraftquellenden Uebermaass anwachsend, verschlingt sie endlich ihn und
seinen Einzelwillen in der Gluth und Empfindung des Ganzen,--wandelt
sie sich ihm zur Brcke, auf welcher er dem Untergange zuschreitet:
Der Mensch ist Etwas, das berwunden werden muss: und darum sollst
du deine Tugenden lieben,--denn du wirst an ihnen zu Grunde gehen.
(Ebendaselbst I 47.) Ich liebe Den, dessen Seele bervoll ist, so dass
er sich selber vergisst, und alle Dinge in ihm sind: so werden alle
Dinge sein Untergang. (Ebendaselbst I 14.)

So gleichbedeutend hiernach _egoistische Kraftauslebung_ und _Tugend_
im ersten Augenblick erscheinen mgen, so tief bleiben sie doch in
Wahrheit von einander geschieden. Wohl ist der Werthunterschied
zwischen den menschlichen Krften und Eigenschaften, den alle Moral
als einen qualitativen auffasst, im Grunde vllig ins Quantitative
verlegt, aber die willige und begeisterte Hingabe an diese das
Selbst zerstrende Kraftsteigerung begreift darum nicht minder
einen Werthunterschied der Gesinnung in sich. Die Verwerflichkeit
der Gesinnung wird betont, wenn es heisst, dass nicht das Bse der
Menschengrsse schlimmster Feind sei, sondern -dass sein Bsestes so
gar klein ist! Ach dass sein Bestes so gar klein ist! (Ebendaselbst
III 97.) Das _Uebermaass_ ist der Weg _zum Uebermenschlichen_, deshalb
geht diesem der Ruf voran: Wo ist doch der Blitz, der euch mit
seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden
msstet?--Seht, ich lehre euch den bermenschen: der ist dieser Blitz,
der ist dieser Wahnsinn!-- (Ebendaselbst I 11.)

Daher darf man den Weg, den Nietzsche zur Erreichung seines
Idealzieles whlt, nicht mit diesem Ziele selbst verwechseln; er
betrachtet die Herrschaft der furchtbaren Instinkte nur als ein
Mittel, dessen er fr den hchsten Endzweck bedarf. Ganz mit Unrecht
und in grobem Missverstndniss ist ihm vorgeworfen worden, sein
Uebermensch trage statt der Zge eines Jesus die eines Cesare
Borgia, oder sonst eines lasterhaften Unmenschen. In Wahrheit ist der
Unmensch dem Uebermenschen nicht Vorbild, sondern nur Sockel;
er stellt sozusagen den unbehauenen Granitblock dar, der gefordert
wird, um auf demselben eine Gtterstatue aufzurichten. Und diese
Gtterstatue des Uebermenschen-Ideals ist in Art und Wesen nicht nur
von ihm verschieden, sondern ihm geradezu entgegengesetzt. Dabei
wird der Gegensatz so tief und scharf gefasst, wie es selbst in
der asketischesten Moral nicht der Fall ist. Alle Moral strebt nur
eine Verbesserung und Verschnerung des Menschlichen an, whrend
Nietzsche davon ausgeht, dass eine ganz neue Species, eine Ueberart,
geschaffen werden msse. Was bisher als ein Uebergang von Niederem zu
Hherem galt, unter Beibehaltung des charakteristisch Menschlichen
im Idealbilde, das fasst Nietzsche als einen vollstndigen Bruch,
als den Kampf sich befehdender Gegenstze auf; was bisher nur ein
Gradesunterschied zwischen dem natrlichen und dem moralischen
Menschen innerhalb des beiden gemeinsamen Menschsems war, das wird bei
Nietzsche zu einem absoluten Wesensgegensatz zwischen dem Naturmenschen
und dem Uebeimenschen. Deshalb kann man sagen: Betrachtet man den
_Moral-Weg_, den Nietzsche einschlgt, so ist fr denselben allerdings
das Anti-Asketische bezeichnend, indem er nicht dem steilen und
steinigen Pfade der Selbstentsagung gleicht, sondern mitten in eine
tropische Wildniss unbekmmerten Selbstgenusses fhrt. Fasst man
hingegen Nietzsches _Moral-Ziel_ genauer ins Auge, so erweist es sich
als vllig asketischer Natur, indem es den Menschen nicht nur erheben,
sondern vollstndig ber ihn hinausgehen, ihn nicht nur lutern,
sondern ihn vollstndig aufheben will. Einerseits also bekmpft
Nietzsche die bliche Moral wegen ihres asketischen Grund Charakters,
wegen ihrer Geringachtung und Verdammung der untermenschlichen
Begierden, denen er, als der Kraftquelle im Menschen, so hohen Werth
zuspricht; "andrerseits aber bekmpft er die herrschende Moral nicht
minder heftig in dem, worin sie ihm nicht asketisch genug ist. Er
wendet sich grundstzlich gegen ihren optimistischen Glauben, als ob
auf dem Wege einer bestimmten Luterung der Mensch einem Idealziele
nahegebracht werden knne; denn der Mensch ist nach Nietzsches Meinung
unfhig hierzu, und daher beruht alle sogenannte Veredelung auf einer
blossen Schwchung der elementaren Lebenskraft. Nackt hatte ich
einst Beide gesehn, den grssten Menschen und den kleinsten Menschen:
allzuhnlich einander,--allzumenschlich auch den Grssten noch! (Also
sprach Zarathustra III 98.) Der Versuch aller Moral, das Menschenwesen
einem Idealwesen anzuhneln, ergiebt nur eine unwirkliche Nachahmung
auf Kosten der wirklichen Kraft, und alle moralische Umwandlung ist
deshalb nur eine Art von sthetischer Verschleierung des geschwchten,
aber sonst vllig unvernderten menschlichen Wesens. Wie? Ein grosser
Mann? Ich sehe immer nur den Schauspieler seines eignen Ideals.
(Jenseits von Gut und Bse 97.) Ich suchte nach grossen Menschen, ich
fand immer nur die _Affen_ ihres Ideals. (Gtzen-Dmmerung I 39.)

Aus dieser pessimistischen Auffassung des Menschlichen entspringt
der extrem-asketische Grundzug, den das Idealziel in Nietzsches
Philosophie erhlt; dasselbe ist nur erreichbar durch den Untergang
des Menschen. Und dieser Grundzug tritt in der Folge um so extremer
hervor, je prinzipieller Nietzsche alles Asketische zu verleugnen und
auszumerzen bemht ist. Je ausschliesslicher am Anfang die Steigerung
der egoistischen Kraft gefordert wird, desto ungeheurer erscheint am
Ende der Entwickelung die Forderung, das eigene Selbst aufzugeben,
damit Raum fr den Uebermenschen geschafft werde. Hiess es zuerst: Der
Mensch ist Etwas, das bse, wild und grausam werden muss, so heisst es
schliesslich: Der Mensch ist Etwas, das berwunden werden muss,--alle
erlangte Grausamkeit und Wildheit ist letzten Endes nur dazu da, um
sich gegen den Menschen selbst zu kehren und ihn zu vernichten.

So unvershnlich fallen die beiden Seiten von Nietzsches Ethik
auseinander, die er in ein und demselben Gebot zusammenfasst,--in
dem ersten und einzigen Moralgesetz, das in die neuen Werthtafeln
eingegraben wird: Werdet hart! (Also sprach Zarathustra III 90 =
Gtzen-Dmmerung, Schluss.) Aus dem Wort: Werdet hart! blickt in der
That deutlich das Doppelantlitz der Nietzsche-Moral, mit seinen Zgen
voll tyrannischer Grausamkeit und asketischer Entsagung. Denn hart
werden bedeutet einmal die Widerstandskraft gegen alle weichen und
wohlwollenden Regungen, die Versteinerung im egoistischen Selbstgenuss,
kurz: Hrte gegen Andere, guten Willen zur Ausbung herrischer Macht;
das andere Mal aber bedeutet es die Hrte gegen sich selbst, als den
Untergehenden, der zermalmt werden muss,--es bedeutet: Euch adelt die
Hrte in demselben Sinne, wie sie den Stein adelt, den der Knstler
zu einem hohen Kunstwerk verarbeiten will. Alles drft ihr, nur Eines
nicht, nicht nachgeben, nicht zerbrckeln whrend seiner Arbeit, sonst
ist all euer Menschliches, wie hoch es auch in den Augen der alten
Moral dastehen mag, nur noch gut fr den Kehrichthaufen, den man
hinwreg fegt; es ist Abfall und verdorbenes Material. Einer solchen
Bestimmung gegenber erscheint als das Verwerflichste die ngstliche
Weichlichkeit des Gefhls, die zagende Bedenklichkeit angesichts des
Furchtbaren, des Entscheidenden. Denn, so singt Zarathustra, der
Zukunftsschpfer, --zum Menschen treibt er mich stets von Neuem, mein
inbrnstiger Schaffens-Wille; so treibt's den Hammer hin zum Steine.
Ach, ihr Menschen, im Steine schlft mir ein Bild, das Bild meiner
Bilder! Ach, dass es im hrtesten, hsslichsten Steine schlafen muss!
Nun wthet mein Hammer grausam gegen sein Gefngniss. Vom Steine
stuben Stcke: was schiert mich das? (Also sprach Zarathustra II 8.)

Hiermit stehen wir vor dem Rthsel und Geheimniss in den
Lehren Nietzsches,--vor der Frage: Wie denn die Entstehung des
Uebermenschlichen aus dem Unmenschlichen berhaupt mglich sei, wenn
Beide als unvershnliche Gegenstze zu denken sind. Die Beantwortung
dieser Frage erinnert unwillkrlich an ein altes moralisches
Heilrezept, welches ungefhr so lautet: Um einen Fehler loszuwerden,
gebe man ihm nach und bertreibe ihn so lange, bis er durch seine
Uebertreibung und sein Uebermaass abschreckend wirkt. Das moralische
Heilrezept, das Nietzsche fr die Menschheit schrieb, weil er fr
sich selbst kein probateres wusste, besitzt eine gewisse Aehnlichkeit
damit. Er wollte in der That den Menschen durch die Entfesselung aller
wildesten Triebe in einen Zustand bringen, in dem der egoistische
Selbstgenuss durch das Uebermaass und die Uebertreibung zu einem
_Leiden am eignen Selbst_ wird. Aus der Qual eines solchen Leidens
heraus sollte dann eine grenzenlose bermchtige Sehnsucht nach dem
_eignen Gegensatz_ erwachsen,--die Sehnsucht des Starken, Unmssigen,
Heftigen nach dem Zarten, Maassvollen, Milden; die Sehnsucht der
Hsslichkeit und dunklen Begierde nach der Schnheit und lichten
Reinheit,--die Sehnsucht des gequlten, von seinen wilden Trieben
besessenen Menschen nach seinem Gott. Nietzsche hielt es fr mglich,
dass aus einem solchen Gemthszustand thatschlich dessen Gegensatz
durch die Uebergewalt eines Affektes hervorbrechen knne. So
erscheint ihm einmal der Grossmthige als ein Mensch des ussersten
Rachedurstes, dem eine Befriedigung sich in der Nhe zeigt und der
sie so reichlich, grndlich und bis zum letzten Tropfen _schon in der
Vorstellung_ austrinkt, dass ein ungeheurer schneller Ekel dieser
schnellen Ausschweifung folgt,--er erhebt sich nunmehr ber sich,
wie man sagt, und verzeiht seinem Feinde, ja segnet und ehrt ihn. Mit
dieser Vergewaltigung seiner selber, mit dieser Verhhnung seines
eben noch so mchtigen Rachetriebes giebt er aber nur dem neuen
Triebe nach. (Die frhliche Wissenschaft 49.) Die Grundbedingung fr
eine solche Darstellung des scheinbar Uebermenschlichen durch das
eigne Selbst ist aber, dass dieses die wilde Kraft seines qualvollen
Uebermaasses bewahre,--dass es sie nicht schwche, zgele, massige,
lutere, um den Gegenstzen ihre schmerzliche Spannung zu nehmen.
Je hher hinauf, zu den zartesten lthen des Schnen und Gttlichen
es gelangen will, desto tiefer hinab in das schwrzeste Erdreich, in
sein Unmenschliches, Untermenschliches muss es die Wurzeln seiner
Kraft senken. Dadurch wird freilich das Uebermenschliche, das der
Mensch erzeugt, zur Darstellung eines blossen, gttlichen Scheines,
sozusagen eines Momentbildes, nicht zu der seines wirklichen, eignen
Wesens, --aber nur in dieser Weise ist es berhaupt realisirbar. Da
keine allmhliche Entwickelung, kein Uebergang die Gegenstze einander
nhert, da sie sich vielmehr gerade kraft ihrer Gegenstzlichkeit
bedingen und erzeugen, so bleibt ewig ein unberbrckbarer Abgrund
zwischen ihnen bestehen; auf der einen Seite die bis zum Furchtbaren
gesteigerte, bis zum Chaotischen aufgewhlte Lebenswirklichkeit der
menschlichen Triebe,--auf der andren Seite ein blosses Scheinbild, eine
leichte Wesenswiderspiegelung, gewissermaassen eine gttliche _Maske_,
der gar keine selbstndige Wirklichkeit innewohnt. Und somit Hesse sich
gegen diese Theorie Nietzsches im allerhchsten Grade derselbe Vorwurf
erheben, den er der blichen Moralauffassung macht, nmlich, dass
es genge, den Menschen einem vorgehaltenen Idealbilde anzuhneln:
der Vorwurf, dass nur eine sthetische Verschleierung, nicht aber
eine durchgreifende Umwandlung erzielt werde, dass also der Mensch zu
einem blossen Schauspieler seines Ideals herabsinke. Wir begegnen
hier genau derselben Erscheinung, die uns an Nietzsches Stellung
zum Asketischen berraschte: was Nietzsche am grundstzlichsten
zu bekmpfen scheint, das nimmt er schliesslich selbst am
grundstzlichsten in seine Theorien auf,--aber nur in den ussersten
Consequenzen und im extremsten Sinn. Was er auf seinem Wege als Mittel
zum Zweck am entschiedensten verwirft, das benutzt er schliesslich,
um es seinem Endzweck, seinem Ziele selbst einzuverleiben. Ja, man
kann berall da, wo Nietzsche irgend etwas mit ganz besonderem Hasse
verfolgt upd erniedrigt, mit Sicherheit annehmen, dass es irgendwie
tief--tief im Herzen seiner eigenen Philosophie oder seines eigenen
Lebens steckt. Dies gilt sowohl von Personen wie von Theorien.

Meistens giebt Nietzsche in solchen Fllen selber zu, dass der
von ihm bekmpfte Gegenstand eine Art von Werth besessen habe
als Moment der Entwickelung zu seiner neuen Auffassung hin. Im
vorliegenden Falle gesteht er: der Mensch habe seine _Fhigkeit_
zur Ueber-menschen-Darstellung erst allmhlich gewonnen durch seine
Entwickelung innerhalb der herrschenden Moral, Kunst und Religion.

Erst indem diese ihn an die Mglichkeit seiner Wesensveredelung
glauben liess, lehrte sie ihn so sehr Kunst, Oberflche,
Farbenspiel-- --werden, dass man an seinem Anblicke nicht mehr leidet;
(Jenseits von Gut und Bse 59) sie hat uns die Schtzung des Helden,
der in jedem von allen diesen Alltagsmenschen verborgen ist, und
die Kunst gelehrt, wie man sich selber als Held, aus der Ferne und
gleichsam vereinfacht und verklrt ansehen knne,--die Kunst, sich vor
sich selber in Scene zu setzen. So allein kommen wir ber einige
niedrige Details an uns hinweg! (Die frhliche Wissenschaft 78.) Der
Unterschied zwischen dem bisherigen Menschen und dem von Nietzsche
angestrebten bestnde demnach darin, dass letzterer sich nicht dem
Glauben hingiebt, sein Wesen habe sich umgewandelt und verndert,
seitdem er moralische, knstlerische und religise Zge in sich
entwickelt; er bleibt sich dessen bewusst, dass er sozusagen nur als
Dichter oder Schauspieler schafft, wenn er das Ideale zur Erscheinung
bringt Aber diese Einsicht darf ihm erst kommen, wenn er das von
Nietzsche vorausgesetzte Kraftmaass erreicht hat, wenn er stark genug,
hart genug, Knstler genug geworden ist. Sonst wrde er die Wahrheit
nicht ertragen, dass sein Wesen unabnderlich, sein bermenschliches
Ideal nur ein geschautes Bild, sein hchstes sittliches Werk nur ein
_Kunstwerk_ ist. So ist es zu verstehen, wenn Nietzsche sagt: --
--man knnte die homines religiosi mit unter die Knstler rechnen,
als ihren _hchsten_ Rang. (Jenseits von Gut und Bse 59.) Denn das
knstlerische Prinzip ist es, aus dem die lebendigen hchsten ethischen
und religisen Werthunterschiede fliessen, und Nietzsches Jenseits
von Gut und Bse, wie auch sein Jenseits von wahr und falsch, macht
Halt vor dem Jenseits von schn und hsslich und dringt nicht bis zu
diesem durch. Der Uebermensch ist nur mglich und begreiflich als das
_Kunstwerk des Menschen_. Und wollen wir uns davon ein Bild machen,
so giebt es dafr vielleicht kein besseres, als das von Nietzsche in
seiner Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik gebrauchte,
wenn er vom Verhltniss des Dionysischen zum Apollinischen in der
Kunstschpfung redet. Er vergleicht dort die apollinischen Visionen,
welche aus dem orgiastischen Kraftleben des Dionysischen entstanden
sind, jener bekannten optischen Erscheinung, bei welcher durch das
Hineinstarren ins volle Gluthmeer der Sonne dunkle farbige Flecken
gleichsam als Heilmittel vor unseren geblendeten Augen erzeugt
werden, indem er das Phnomen in seiner Umkehrung benutzt: durch das
Hinabtauchen in das schmerzvolle Dunkel entfesselten Uebermaasses, sich
selbst verschlingender Urkrfte ersteht vor uns in gleicher Heilwirkung
ein zartes strablendes Lichtbild des Uebermenschlichen. Und wie in der
griechischen Tragdie, auf die Nietzsche sein Gleichniss anwendet, die
apollinischen Lichtbilder, d. h. die Heldengestalten der hellenischen
Bhne, im Grunde nur Masken des Einen Gottes Dionysos waren, so
verkrpert auch dieses im Ueberdrang des Schpferischen erzeugte Bild
des Uebermenschen im Grunde nur einen gttlichen Schein, ein Symbol
im knstlerischen Sinn. Hinter ihm, abgrndig tief und in purpurner
Finsterniss, ruht das dionysische Sein selber, die Elementargewalt des
Lebens, deren es zu seiner Erzeugung immer wieder von neuem bedarf.

So sehen wir, dass in Nietzsches Philosophie die Ethik unmerklich in
die Aesthetik berfliesst,--in eine Art von religiser Aesthetik,--und
dass die Lehre vom Guten ermglicht wird durch die Gttlichkeit des
Schnen. Die feine Grenze, auf der sich der Schein dem Sein vermhlen
muss, um das Ideal zu gestalten, macht die Welt des Schnen und ihrer
phantastischen Selbsttuschung zum eigentlichen Mutterschooss idealer
und imaginativer Ereignisse, zu denen der tiefste Impuls gerade
dadurch gegeben wird, dass sie ewig unrealisirbar bleiben, dass die
Sehnsucht ihnen keine wesenhafte Wahrheit und Wirklichkeit zu verleihen
vermag. Es ist derselbe Zustand, den Nietzsche schildert, wenn er
von einem Knstler sagt, er habe viel mehr von seinem--Unvermgen,
als von seiner reichen Kraft.-- -- --eine ungeheure Lsternheit nach
dieser Vision ist in seiner Seele zurckgeblieben, und aus ihr nimmt er
seine ebenso ungeheure Beredtsamkeit des Verlangens und Heisshungers.
(Die frhliche Wissenschaft 79.) Man muss sich also die Entstehung
des bermenschlichen Scheines, das Mysterium von der pltzlichen
Selbstentsagung und Selbstaufhebung, diese asketische Grundvorstellung,
auf welche Nietzsches Ethik hinausluft,--als ein _sthetisches
Phnomen_ denken, als eine so intensive Versenkung in die Qual des
Uebermaasses, dass aus ihr die Sehnsucht den Gegensatz als eine
geschaute und nachgelebte _Vision_ hervortreibt. -- --von Niemandem
will ich so als von dir gerade Schnheit, du Gewaltiger: heisst
es von dem starken, mit bermchtigen Affekten geladenen Menschen,
aber gerade dem Helden ist das _Schne_ aller Dinge Schwerstes.
Unerringbar ist das Schne allem heftigen Willen.-- --Diess nmlich
ist das Geheimniss der Seele: erst, wenn sie der Held verlassen hat,
naht ihr, im _Traume_,--der ber-Held (Uebermensch). (Also sprach
Zarathustra II 54 f.) In seligem Traume stammelt sie dann: --ein
Schatten kam zu mir--aller Dinge Stillstes und Leichtestes kam--zu
mir! Des bermenschen Schnheit kam zu mir als Schatten. (II 8.) Denn
Alles Gttliche luft auf zarten Fssen!--Was wre denn schn, wenn
nicht erst der Widerspruch sich selbst zum Bewusstsein gekommen wre,
wenn nicht erst das Hssliche zu sich selbst gesagt htte: ich bin
hsslich? In der Hsslichkeit jenes chaotischen Uebermaasses, bis
zu welchem der Mensch seine wildesten Krfte entfesseln soll, bricht
er zuletzt den Stab ber sich selbst, als ber den von Wesensgrund
aus hsslichen. Ein _Hass_ springt da hervor:-- --Er hasst da
aus dem tiefsten Instinkte der Gattung heraus; in diesem Hass ist
Schauder, Vorsicht, Tiefe, Fernblick,--es ist der tiefste Hass, den
es giebt. Um seinetwillen ist die Kunst _tief_.... (Gtzen-Dmmerung
IX 20.) Sie ist tief, weil sie durch diesen Hass dem Menschen die
grenzenlose Sehnsucht nach dem Schnen lehrt und so die Erzeugung des
schnen Scheines aus der entfesselten Ueberflle des wirklichen Seins
ermglicht; sie ist tief, weil sie einen ungeheuren Idealisirungsdrang
weckt und den Menschenwillen durch die Vision der Schnheit zur
Zeugung reizt, sodass er in leidenschaftlicher Begeisterung sich
seinem eigenen Wesensgegensatz vermhlt. So wird die zgellose Kraft
bis zum hchsten Uebermaass nur gesteigert, um in einen Rauschzustand
der Begeisterung berzustrmen, der die. Bedingung zur schpferischen
Erzeugung des Schnen ist. Das Wesentliche am Rausch ist das Gefhl
der Kraftsteigerung und Flle. Aus diesem Gefhle giebt man an die
Dinge ab, man _zwingt_ sie von uns zu nehmen, man vergewaltigt
sie,--man heisst diesen Vorgang _Idealisiren_. (Gtzen-Dmmerung IX
8.) Man bereichert in diesem Zustande Alles aus seiner eignen Flle:
was man sieht, was man will, man sieht es geschwellt, gedrngt, stark,
berladen mit Kraft. Der Mensch dieses Zustandes verwandelt die Dinge,
bis sie seine Macht wiederspiegeln,-- --. Dies Verwandeln-_mssen_ in's
Vollkommne ist--Kunst. (Ebendaselbst IX 9.)

Trgt Nietzsches Ethik einen vorwiegend sthetisirenden Charakter,
indem die Verwandlung ins Vollkommne nur einen schnen Schein
ergiebt, so nhert sich dafr seine Aesthetik sehr stark dem
Religis-Symbolischen, insofern sie aus dem Drang entsteht, die
Menschen und Dinge zu _vergttlichen_, sie ins Gotthafte aufzulsen,
um sie zu ertragen. Ueber diesen psychischen Vorgang hat Nietzsche
nicht bloss eine Theorie aufgestellt und in zerstreuten Aphorismen
angedeutet, sondern er hat auch den Versuch gemacht, selbst das
grundlegende Erstlingswerk zu schaffen, in dem jene hohe Schpferthat
des Menschen, die Erzeugung des Uebermenschlichen,--zum ersten
Mal vollbracht wird. Dieses Werk ist seine Dichtung Also sprach
Zarathustra. Die Zarathustra-Gestalt, als eine Selbstverklrung
Nietzsches, als eine Widerspiegelung und Verwandlung seiner Wesensflle
in einem gottartigen Lichtbilde, soll ein vollstndiges Analogon
bilden zu der von ihm getrumten Entstehung des Uebermenschlichen aus
dem Menschlichen. Zarathustra ist sozusagen der Nietzsche-Uebermensch,
er ist der Ueber-Nietzsche. Infolgedessen trgt das Werk einen
tuschenden Doppel-Charakter: es ist einerseits eine Dichtung in rein
sthetischem Sinn und kann als solche von rein sthetischem Standpunkt
aus verstanden und beurtheilt werden; andererseits aber will es nur in
einem rein-mystischen Sinn Dichtung sein,--im Sinn eines religisen
Schpfungsaktes, in dem die hchste Forderung der Ethik Nietzsches zum
ersten Mal ihre Erfllung findet. Daraus erklrt es sich, dass das
Zarathustra-Werk das am besten missverstandene unter allen Bchern
Nietzsches geblieben ist, um so mehr, als meistens angenommen worden
ist, es enthalte in dichterischer Form eine _Popularisirung_ dessen,
was die brigen Schriften in strengerer philosophischer Form geben. In
Wahrheit aber ist es das am wenigsten populr gemeinte seiner Werke;
denn wenn es bei Nietzsche jemals eine esoterische Philosophie
gab, die Niemandem vllig zugnglich werden sollte, so liegt sie
hier, und dem gegenber gehrt Alles, was er sonst geschrieben, dem
mehr exoterischen Theil seiner Lehre an. Daher erschliesst sich das
tiefste Verstndniss des Zarathustra weniger auf dem Wege der
Nietzsche-Philosophie, als auf dem der Nietzsche-Psychologie, indem man
den verborgenen Seelenregungen nachsprt, die Nietzsches ethische und
religise Vorstellungen bedingen und seiner seltsamen Mystik zu Grunde
liegen. Dann zeigt es sich, dass die Theorien Nietzsches alle aus dem
Bedrfniss der eigenen Selbsterlsung geflossen sind,--aus dem Sehnen,
seiner tief bewegten und leidvollen Innerlichkeit jenen Halt z geben,
den der Glubige in seinem Gott besitzt. Dieses gewaltige Wnschen und
Verlangen erzwang sich schliesslich Befriedigung: es schuf den Gott
oder doch ein gotthaftes Ueberwesen, in dem das Gegenbild des eigenen
Wesens verusserlicht und verklrt wurde. Die Doppelgestalt, die
Nietzsche sich damit selbst gab, und in der er sich als einen Zweiten
anschaute, ist in seinem Zarathustra verkrpert, wandelt in ihm
gleichsam auf eigenen Fssen. Seltsam schimmert an einzelnen Stellen
der Dichtung das heimliche Eingestndniss durch, dass Zarathustra
keine eigene Wesenswahrheit habe, sondern nur ein Dichtergeschpf
sei, und selbst ein Dichter und Erdichtender: --was sagte dir einst
Zarathustra? Dass die Dichter zuviel lgen?--Aber auch Zarathustra
ist ein Dichter. (II 68.) Doch es liegt ja schon in Nietzsches
Auffassung des hchsten Ideals, dass der Schein das Recht hat, sich
als Sein und Wesen zu geben,--ja, dass alle hchste Wahrheit in der
_Scheinwirkung_, im Effekt auf Andere besteht. Der Mensch, in seiner
mystischen Wesenswandlung, sucht ganz und gar zu einem lockenden,
sehnsuchtweckenden und erziehenden Scheinbilde zu werden, dem nichts
Hochgeartetes zu widerstehen vermag. Von ihm gilt das Wort: Wer von
Grund aus Lehrer ist, nimmt alle Dinge nur in Bezug auf seine Schler
ernst,--sogar sich selbst. (Jenseits von Gut und Bse 63.)

Damit ist in bewusster Weise eine Rechtfertigung der heiligen
Tuschung gegeben, und nicht umsonst sagt Nietzsche wiederholt, dass
es das Problem von der pia fraus sei, dem er am lngsten und tiefsten
nachgegangen. Auch die Redlichkeit, als eine verhltnissmssig spte
Tugend des modernen Wahrheitsmenschen, hat der grosse Unzeitgemsse,
der frei ber die Tugenden aller Kulturen verfgt, in sich zu
berwinden um seiner Zwecke willen, die ein weiches Gewissen nicht
vertragen. In bezeichnenderweise steht schon in der frhlichen
Wissenschaft (159): Wer jetzt unbeugsam ist, dem macht seine
Redlichkeit oft Gewissensbisse: denn die Unbeugsamkeit ist die Tugend
eines anderen Zeitalters, als die Redlichkeit. Zu Zarathustra aber
spricht der kluge Bucklichte, der ihm zuhrt und ihm seine Gedanken
abliest: --warum redet Zarathustra anders zu seinen Schlern--als
zu sich selber? (II 91.) Und Zarathustra selber ruft diesen zu:
Wahrlich, ich rathe euch: geht fort von mir und wehrt euch gegen
Zarathustra! Und besser noch: schmt euch seiner! _Vielleicht betrog er
euch_.-- -- -- --Ihr verehrt mich; aber wie, wenn eure Verehrung eines
Tages umfllt? Htet euch, dass euch nicht eine Bildsule erschlage!
(I 111.)

Je vollstndiger aber nach dieser Seite hin alle Wirklichkeit und
Wahrheit entschwan, je bewusster das Ideal als Scheinbild gedacht
wurde, desto grsser Nietzsches Verlangen, ihm _religis_ eine Wahrheit
zuzugestehen, es zu einer mystischen Selbstvergottung zu machen. Und
hier sehen wir, wie sein Gedanke einen wunderlichen Kreis um sich
selbst beschreibt: um der asketischen Selbstvernichtung aller Moral zu
entgehen, lst er das moralische Phnomen in ein sthetisches auf, in
dem die Grundnatur des Menschen neben seiner sthetischen Lichtgestalt
unverndert bestehen bleibt; um aber dieser Lichtgestalt eine positive
Bedeutung zu verleihen, erhebt er sie ins Mystische, Religise und
ist dann, um diesen lichten Gegensatz herauszubringen, gezwungen, die
wirkliche menschliche Grundnatur mglichst dunkel und leidvoll zu
malen. Damit das erlsende Ueberwesen glaubhaft wrde, mussten die
Gegenstze mglichst verschrft, musste es vom natrlich-menschlichen
Wesen mglichst unterschieden werden. Jeder vermittelnde Uebergang
htte die mystische Illusion zerstrt und den Menschen auf sich
selbst zurckgeworfen; das Ueberwesen wre dann zu einer blossen
Wesensentwickelung in ihm selbst geworden. Die Schatten mussten auf
der einen--der menschlichen--Seite in demselben Maasse vertieft
werden, als auf der anderen--der bermenschlichen--das Licht heller
hervortreten und den Glauben erzwingen sollte, dass es vllig anderer
Art sei. So entstand die Lehre, dass zur Erzeugung des Uebermenschen
der Unmensch nthig sei, und dass nur aus dem Uebermaass der wildesten
Begierden die sich selbst preisgebende Sehnsucht nach dem eigenen
Gegensatz hervorgehe. Gegen diese mystische Gottschpfung lsst sich
derselbe Vorwurf richten, den Nietzsche der _christlich-asketischen
Gottschpfung_ gemacht hat: es sei in ihr des Menschen _Wille_ gewesen,
ein Ideal aufzurichten -- -- -- --, um angesichts desselben seiner
absoluten Unwrdigkeit handgreiflich gewiss zu sein. Und dann: Dies
Alles ist interessant bis zum bermaass, aber auch von einer schwarzen
dsteren entnervenden Traurigkeit,-- -- -- --. Hier ist _Krankheit_,
es ist kein Zweifel, die furchtbarste Krankheit, die bis jetzt im
Menschen gewthet hat:--und wer es noch zu hren vermag-- -- --wie in
dieser Nacht von Marter und Widersinn der Schrei Liebe, der Schrei des
sehnschtigsten Entzckens, der Erlsung in der _Liebe_ geklungen hat,
der wendet sich ab, von einem unbesieglichen Grausen erfasst.... Im
Menschen ist so viel Entsetzliches!... (Zur Genealogie der Moral II
22.)

Dieser Zug zum Asketischen und Mystischen, der sich, inmitten des
Kampfes wider das Asketische und Mystische, so stark als der geheime
Grundzug der Philosophie Nietzsches ausweist, zeigt am deutlichsten
die Rckwendung zu seiner ersten philosophischen Weltanschauung,
der Schopenhauerisch-Wagnerischen. Aber indem er sich im Prinzip
gegen alle bisherige Mystik und Askese auflehnt, giebt er in nicht
geringerem Grade dem Einflsse nach, den die Erfahrungswissenschaft
und die positivistische Theorie auf ihn ausgebt haben,--und
so treten denn auch hier die beiden Hauptlinien seiner letzten
Philosophie unverkennbar hervor. Die mystische und asketische
Bedeutung des Aesthetischen ist in seinem System keine geringere
als in dem Schopenhauers; bei Beiden fllt sie zusammen mit dem
tiefsten ethischen und religisen Erleben, und nicht umsonst greift
Nietzsche, um diese Bedeutung zu erlutern, auf Gedanken und Bilder
seiner Geburt der Tragdie zurck. Aber bei Schopenhauer wird das
sthetische Schauen aufgefasst als ein mystischer Durchblick in den
metaphysischen Hintergrund der Dinge, in das Wesen des Dinges
an sich, und setzt deshalb die Beschwichtigung des gesammten
Seelenlebens, gewissermaassen die Abstreifung alles Irdischen, voraus.
Bei Nietzsche hingegen, wo der metaphysische Hintergrund fehlt, und
wo es gilt, dafr einen Ersatz mitten aus dem Ueberschwang irdischer
Lebenskrfte heraus zu _schaffen_, ist die psychische Voraussetzung
die gerade _entgegengesetzte_: das Schne soll das Willensleben im
Tiefsten erregen, es soll alle Krfte entfesseln, brnstig machen und
zur Zeugung reizen, denn es handelt sich nicht um die metaphysische
Offenbarung von etwas ewig Seiendem, sondern um die mystische Schpfung
von etwas nicht Vorhandenem; das Mystische bei Nietzsche ist
daher stets so viel wie ins Ungeheure und folglich Uebermenschliche
gesteigerte Lebenskraft. Genau aber so, wie bei Schopenhauer das
Ueberirdische aus der asketischen Vernichtung des Irdischen resultirt,
ist bei Nietzsche der mystische Lebensberschwang nur mglich als
eine Folge des Unterganges alles Menschlichen und Gegebenen durch
das Uebermaass. Und hier liegt der Haupt-Berhrungspunkt beider
Anschauungen: beide gehen durch das _Tragische_ in das Selige ihrer
Mystik ein. Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik[7]
hat sich verwandelt in eine Geburt der Tragdie aus dem Geiste des
Lebens. Das Leben, als das, _was sich immer selber berwinden muss_,
fordert immer wieder als Grundbedingung immer hherer Schpfungen den
Untergang. Was tragisch erscheint vom Standpunkte dessen, der zu einem
solchen Untergang bestimmt ist, wird als Seligkeit unerschpflicher
Lebensflle empfunden vom Standpunkte des Daseins selbst oder dessen,
der sich mit diesem identificirt, ber sich selbst siegt, indem
er es in sich bis zum Uebermaass steigert. In charakteristischer
Weise zeigt sich diese vernderte Auffassung des Tragischen in der
Gtzen-Dmmerung, wo Nietzsche noch einmal sein altes Problem aus der
Geburt der Tragdie, die Bedeutung der dionysischen Mysterien und des
tragischen Gefhls der Griechen, bespricht. Ursprnglich war ihm der
dionysische Orgiasmus das Entladungsmittel der Affekte, wodurch die
fr das Schauen der apollinischen Bilder erforderliche Seelenstille
hergestellt wurde,--jetzt ist er ihm der Schpfungsakt des Lebens
selbst, das der Raserei und des Schmerzes bedarf, um aus ihnen heraus
das Lichte und Gttliche zu gestalten.[8] Ursprnglich war er ihm ein
Zeugniss fr die--in Schopenhauerischem Sinne--tief pessimistische
Natur der Griechen, indem im Orgiasmus das Innerste des Lebens sich
als Dunkel, Schmerz und Chaos enthllte; jetzt erscheint er ihm als
der lebensdurstige hellenische Instinkt, der sich nur im Uebermaass
genug thun konnte, und der auch noch in Schmerz, Tod und Chaos der
triumphirenden Unerschpflichkeit des Lebens froh ward:-- -- -- --in
den dionysischen Mysterien-- -- --spricht sich die _Grundthatsache_
des hellenischen Instinkts aus--sein Wille zum Leben. _Was_ verbrgte
sich der Hellene mit diesen Mysterien? Das _ewige_ Leben, die ewige
Wiederkehr des Lebens; die Zukunft in der Vergangenheit verheissen und
geweiht; das triumphirende Ja zum Leben ber Tod und Wandel hinaus;
-- -- -- -- -- --In der Mysterienlehre ist der _Schmerz_ heilig
gesprochen: die Wehen der Gebrerin heiligen den Schmerz berhaupt,--
-- --Damit es die ewige Lust des Schaffens giebt, damit der Wille
zum Leben sich ewig selbst bejaht, _muss_ es auch ewig die Qual der
Gebrerin geben.... Dies Alles bedeutet das Wort Dionysos:-- -- --.
(Gtzen-Dmmerung X 4.) Dass alle Schnheit zur Zeugung reize (IX
22), ist das Religise an der Kunst, denn diese lehrt das Vollkommene
schaffen. Die hchste, d. h. religiseste Kunst ist die tragische,
denn in ihr zeugt der Knstler aus dem _Furchtbaren das Schne_. _Was
theilt der tragische Knstler von sich mit_? Ist es nicht gerade der
Zustand _ohne_ Furcht vor dem Furchtbaren und Fragwrdigen, das er
zeigt?-- -- -- --Die Tapferkeit und Freiheit des Gefhls vor einem
mchtigen Feinde, vor einem erhabenen Ungemach, vor einem Problem, das
Grauen erweckt--dieser _siegreiche_ Zustand ist es, den der tragische
Knstler auswhlt, den er verherrlicht. Vor der Tragdie feiert das
Kriegerische in unserer Seele seine Saturnalien; wer Leid gewohnt ist,
wer Leid aufsucht, der _heroische_ Mensch preist mit der Tragdie sein
Dasein,--ihm allein kredenzt der Tragiker den Trunk dieser sssesten
Grausamkeit.-- (IX 24.)

Die Psychologie des Orgiasmus als eines berstrmenden Lebens- und
Kraftgefhls, innerhalb dessen selbst der Schmerz noch als Stimulans
wirkt, gab mir den Schlssel zum Begriff des _tragischen_ Gefhls,--
--Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und hrtesten
Problemen; der Wille zum Leben, im _Opfer_ seiner hchsten Typen der
eignen Unerschpflichkeit frohwerdend--_das_ nannte ich dionysisch,
_das_ errieth ich als die Brcke zur Psychologie des _tragischen_
Dichters. _Nicht_ um von Schrecken und Mitleiden loszukommen,-- --
--: sondern um, ber Schrecken und Mitleid hinaus, die ewige Lust
des Werdens _selbst zu sein_,--jene Lust, die auch noch die _Lust am
Vernichten_ in sich schliesst ...-- -- -- -- (X 5.)

Diese Auffassung des Tragischen und des durch dasselbe bedingten
Lebensgefhls machte es mglich, dass Nietzsche gerade bei seiner
Rckkehr zur Schopenhauerischen Philosophie des Pessimismus und
der Askese seine lebensfreudigste Lehre schuf,--seine Lehre von
der _ewigen Wiederkunft aller Dinge_. So sehr Nietzsches System
philosophisch wie psychologisch einen asketischen Grundzug forderte,
ebensosehr erforderte es dessen Gegensatz, die Apotheose des Lebens,
denn in Ermanglung eines metaphysischen Glaubens gab es ja nichts
anderes als das leidende und leidvolle Leben selbst, das glorificirt
und vergttlicht werden konnte. Nietzsches Lehre von der ewigen
Wiederkunft ist niemals gengend betont und gewrdigt worden, obwohl
sie gewissermaassen in seinem Gedankengebude sowohl das Fundament,
als auch die Krnung bildet und diejenige Idee gewesen ist, von der
er bei der Conception seiner Zukunftsphilosophie ausgegangen ist,
und mit der er sie auch abschliesst. Wenn sie erst hier ihre Stelle
findet, so geschieht dies, weil sie nur im Zusammenhnge des Ganzen
verstndlich wird, und weil in der That Nietzsches Logik, Ethik und
Aesthetik als Bausteine fr die Wiederkunftslehre gelten mssen. Den
Gedanken einer mglichen Wiederkehr aller Dinge im ewigen Kreislauf
des Seins hat Nietzsche schon in der frhlichen Wissenschaft, im
vorletzten Aphorismus des Buches _Das grsste Schwergewicht_, als
eine Vermuthung ausgesprochen: Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts,
ein Dmon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte:
Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch
einmal und noch unzhlige Male leben mssen; und es wird nichts Neues
daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und
Seufzer und alles unsglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir
wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge--und ebenso diese
Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bumen, und ebenso dieser
Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer
wieder umgedreht--und du mit ihr, Stubchen vom Staube!--Wrdest du
dich nicht niederwerfen und mit den Zhnen knirschen und den Dmon
verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren
Augenblick erlebt, wo du ihm antworten wrdest: du bist ein Gott
und nie hrte ich Gttlicheres! Wenn jener Gedanke ber dich Gewalt
bekme, er wrde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht
zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem willst du diess noch einmal
und noch unzhlige Male? wrde als das grsste Schwergewicht auf
deinem Handeln liegen! Oder wie msstest du dir selber und dem Leben
gut werden, um nach nichts _mehr zu verlangen_, als nach dieser letzten
ewigen Besttigung und Besiegelung?--

Hier tritt der Grundgedanke deutlich hervor--fast deutlicher und
unumwundener als irgendwann spter, denn Nietzsche ertrug es
nicht, ganz ber das zu schweigen, was seinen Geist erfllte und
erregte. Aber es erschtterte ihn noch so sehr, von dieser neuen
Erkenntniss zu sprechen, dass er seinen Wiederkunftsgedanken ganz
unauffllig wie einen harmlosen Einfall zwischen andere Einflle
hineinschob, so dass wer darber hinliest, den Zusammenhang mit der
ernsten Schlussbetrachtung _Incipit tragoedia_ nicht merkt,--so
heimlich, dass alle Welt es berhrt, dass alle Welt _uns_ berhrt!
(Einfhrende Vorrede zur neuen Ausgabe der Morgenrthe 5.) So steht er
denn da, inmitten der brigen Gedanken, gerade als der Verhllteste
unter den Verhllten, und an dem feinen Maskenscherz, Etwas dadurch
am besten zu verstecken, dass man es offen und nackt hinstellt, hat
der an Heimlichkeiten so reiche und aller Heimlichkeit so frohe Geist
Nietzsches trotz aller tiefen Seelenbewegung seinen Spass gehabt.

Thatschlich trug er sich schon damals mit jenem Gedanken wie mit
einem unentrinnbaren Verhngniss, das ihn verwandeln und zermalmen
wollte; er rang nach dem Muth, ihn siqh selbst und den Menschen als
unumstssliche Wahrheit in seiner ganzen Tragweite zu gestehen.
Unvergesslich sind mir die Stunden, in denen er ihn mir zuerst, als ein
Geheimniss, als Etwas, vor dessen Bewahrheitung und Besttigung ihm
unsagbar graue, anvertraut hat: nur mit leiser Stimme und mit allen
Zeichen des tiefsten Entsetzens sprach er davon. Und er litt in der
That so tief am Leben, dass die Gewissheit der ewigen Lebenswiederkehr
fr ihn etwas Grauenvolles haben musste. Die Quintessenz der
Wiederkunftslehre, die strablende Lebensapotheose, welche Nietzsche
nachmals aufstellte, bildet einen so tiefen Gegensatz zu seiner eigenen
qualvollen Lebensempfindung, dass sie uns anmuthet wie eine unheimliche
Maske.

Verkndiger einer Lehre zu werden, die nur in dem Maasse ertrglich
ist," als die Liebe zum Leben berwiegt, die nur da erhebend zu
wirken vermag, wo der Gedanke des Menschen sich bis zur Vergtterung
des Lebens aufschwingt, das musste in Wahrheit einen furchtbaren
Widerspruch zu seinem innersten Empfinden bilden,--einen Widerspruch,
der ihn endlich zermalmt hat. Alles, was Nietzsche seit der Entstehung
seines Wiederkunfts-Gedankens gedacht, gefhlt, gelebt hat, entspringt
diesem Zwiespalt in seinem Inneren, bewegt sich zwischen dem mit
knirschenden Zhnen dem Dmon der Lebensewigkeit fluchen und der
Erwartung jenes ungeheuren Augenblicks, der zu den Worten die Kraft
giebt: du bist ein Gott und nie hrte ich Gttlicheres!

Je hher er sich, als Philosoph, zur vollen Exaltation der
Lebensverherrlichung erhob, je tiefer litt er, als Mensch, unter seiner
eigenen Lebenslehre. Dieser Seelenkampf, die wahre Quelle seiner ganzen
letzten Philosophie, den seine Bcher und Worte nur unvollkommen ahnen
lassen, klingt vielleicht am ergreifendsten durch in Nietzsches Musik
zu meinem Hymnus an das Leben, die er im Sommer 1882 componirte,
whrend er mit mir in Thringen, bei Dornburg, weilte. Mitten in der
Arbeit an dieser Musik wurde er durch einen seiner Krankheitsanflle
unterbrochen, und immer wieder wandelte sich ihm der Gott in den
Dmon, die Begeisterung fr das Leben in die Qual am Leben. Zu Bett.
Heftiger Anfall. _Ich verachte das Leben_. F. N. So lautete einer der
Zettel, die er mir zuschickte, wenn er an sein Lager gefesselt war. Und
dieselbe Stimmung spricht sich in einem Briefe aus, den er kurz nach
Vollendung jener Composition schrieb:


    Meine liebe Lou,

    Alles was Sie mir melden, thut mir sehr wohl. Uebrigens
    _bedarf_ ich etwas des Wohlthuenden!

    Mein Venediger Kunstrichter hat einen Brief ber meine Musik
    zu Ihrem Gedichte geschrieben; ich lege ihn bei--Sie werden
    Ihre Nebengedanken dabei haben. _Es kostet mich immerfort
    noch den grssten Entschluss, das Leben zu acceptiren. Ich
    habe viel vor mir, auf mir_, hinter mir;-- -- -- -- -- -- --

    _Vorwrts_------_und aufwrts_!-- --


Damals war, wie gesagt, die Wiederkunfts-Idee fr Nietzsche noch
keine Ueberzeugung geworden, sondern erst eine Befrchtung. Er hatte
die Absicht, ihre Verkndigung davon abhngig zu machen, ob und wie
weit sie sich wissenschaftlich werde begrnden lassen. Wir wechselten
eine Reihe von Briefen ber diesen Gegenstand, und immer ging aus
Nietzsches Aeusserungen die irrthmliche Meinung hervor, als sei es
mglich, auf Grund, physikalischer Studien und der Atomenlehre, eine
wissenschaftlich unverrckbare Basis dafr zu gewinnen. Damals war es,
wo er beschloss, an der Wiener oder Pariser Universitt zehn Jahre
ausschliesslich Naturwissenschaften zu studiren. Erst nach Jahren
absoluten Schweigens wollte er dann, im Fall des gefrchteten Erfolges,
als der Lehrer der ewigen Wiederkunft unter die Menschen treten.

Es kam bekanntlich ganz anders. Innere und ussere Grnde machten
Nietzsche die geplante Arbeit unmglich, trieben ihn wieder nach dem
Sden und in die Einsamkeit zurck; Das Jahrzehnt des Schweigens aber
wurde zum beredtesten und fruchtbarsten seines ganzen Lebens. Schon ein
oberflchliches Studium zeigte ihm bald, dass die wissenschaftliche
Fundamentirung der Wiederkunftslehre auf Grund der atomistischen
Theorie nicht durchfhrbar sei; er fand also seine Befrchtung, der
verhngnissvolle Gedanke werde sich unwiderleglich als richtig
beweisen lassen, nicht besttigt und schien damit von der Aufgabe
seiner Verkndigung, von diesem mit Grauen erwarteten Schicksal
befreit zu sein. Aber nun trat etwas Eigenthmliches ein: weit davon
entfernt, sich durch die gewonnene Einsicht erlst zu fhlen, verhielt
sich Nietzsche gerade entgegengesetzt dazu; von dem Augenblick an,
wo das gefrchtete Verhngniss von ihm zu weichen schien, nahm er es
entschlossen auf sich und trug seine Lehre unter die Menschen: in
dem Augenblick, wo seine bange Vermuthung unbeweisbar und unhaltbar
wird, erhrtet sie sich ihm, wie durch einen Zauberspruch, zu einer
unwiderlegbaren Ueberzeugung. Was wissenschaftlich erwiesene Wahrheit
werden sollte, nimmt den Charakter einer mystischen Offenbarung
an, und frderhin giebt Nietzsche seiner Philosophie berhaupt als
endgiltige Grundlage, anstatt der wissenschaftlichen Basis, die innere
Eingebung--seine eigene persnliche Eingebung.

Was war es, das trotz des widerstrebenden Grauens auf der einen und
des mangelnden Beweises auf der anderen Seite einen so umwandelnden
Einfluss auf ihn ausbte? Erst die Lsung dieses Rthsels gewhrt
uns einen Einblick in das verborgene Geistesleben Nietzsches, in die
Entstehungsursache seiner Theorien. Eine _neue tiefere Bedeutsamkeit
der Dinge_, ein neues Suchen und Fragen nach den letzten und hchsten
Problemen--dies alles, was Nietzsche als Metaphysiker gekannt, als
Empiriker aber schmerzlich vermisst hatte, das war es, was ihn in die
Mystik seiner Wiederkunftslehre hineintrieb. Mochte auch diese Lehre
mit neuen Seelenqualen fr ihn verbunden sein, mochte sie ihn sogar
zermalmen, lieber nahm er das Leiden am Leben auf sich, als in der
Entgtterung und Entgeistung desselben zu beharren. Ausser mit diesem
Leiden konnte er mit allen anderen Leiden fertig werden,--ja er ertrug
sie nicht nur, sondern wusste noch seinen Geist an ihnen zu spornen und
zu stacheln, indem sie ihn lehrten, nach einem Sinn, nach dem tiefsten
Geheimsinn des Lebens unablssig zu suchen und zu forschen. Hat man
sein _warum_? des Lebens, so vertrgt man sich fast mit jedem _wie_?
sagt Nietzsche in der Gtzen-Dmmerung (I 12). Aber sein warum? als
die Grundsehnsuch seines Lebens, verlangte nach einer ausgiebigen
Beantwortung und vertrug keine Selbstbescheidung.

So begehrte der Philosoph in ihm auch hier nicht danach, von der Qual
einer gefrchteten Lehre errettet, sondern nur, an ihr fruchtbar, an
ihr zum Wissenden und Wahrseher zu werden,--und er begehrte dies so
inbrnstig, dass, selbst mit dem Hinflligwerden der wissenschaftlichen
Beweisgrnde, jener innere Grund Macht genug besass, um eine
schwankende Muthmaassung zu begeisterter Ueberzeugung zu steigern.

Daher wird auch der theoretische Umriss des Wiederkunfts-Gedankens
eigentlich niemals mit klaren Strichen gezeichnet; er bleibt blass
und undeutlich und tritt vollstndig zurck hinter den praktischen
Folgerungen, den ethischen und religisen Consequenzen, die Nietzsche
scheinbar aus ihm ableitet, whrend sie in Wirklichkeit die innere
Voraussetzung fr ihn bilden.

In einem seiner frhesten Werke, in der zweiten der Unzeitgemssen
Betrachtungen (Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das
Leben), erwhnt Nietzsche einmal (23), vorbergehend, der
Wiederkehrs-Philosophie der Pythagorer, als eines geeigneten Mittels,
um jedes Factum in seiner genau gebildeten Eigenthmlichkeit und
Einzigkeit zu unverlierbarer Bedeutung zu erheben, fgt aber hinzu,
dass eine solche Lehre in unserem Denken nicht eher Raum beanspruchen
knne, als bis die Astronomie wieder zu Astrologie geworden sei. Gewiss
sind ihm die theoretischen Schwierigkeiten einer modernen Neubelebung
dieser alten Idee in spteren Jahren nicht geringer erschienen, als
zur Zeit seines Glaubens an Schopenhauers Metaphysik. Aber eben diese
Metaphysik deutete ihm damals die Dinge des Lebens in erhebender
Weise und machte damit jede mystische Grbelei berflssig. Das ewige
Sein hinter dem ungeheuren Werdeprozess der Erscheinungswelt, das
sich in einer jeden Gestaltung derselben objektivirt, gewissermaassen
durch eine jede, als ihr hherer Sinn, hindurchschimmert, Hess
nicht die Sehnsucht aufkommen, diesem Werdeprozess selbst, durch
eine ewige Wiederholung desselben im Kreislauf des Seins, eine ber
das Ephemere hinausgehende Bedeutung zuzuschreiben. Erst spter,
als Nietzsche vor einer metaphysischen Weiterklrung absah und
unwillkrlich nach einem Ersatz dafr verlangte, drngte sich ihm
jener Gedanke wieder auf. Scheinbar freilich schwcht derselbe den
Pessimismus der positivistischen Lebensauffassung um nichts ab,
ja, eher verschrft er ihn noch; denn die Sinnlosigkeit einer ins
Unendliche verlaufenden Werde-Linie erscheint wegen ihrer unzhlbaren
verhllten Zukunftsmglichkeiten weniger niederdrckend, als eine stete
Wiederholung des Sinnlosen in sich selbst. Aber charakteristischer
Weise entsprang hieraus die neue Erlsungsphilosophie Nietzsches.
Gerade durch die Verschrfung des Niederdrckenden und Trostlosen, das
in einer nchternen und kalten Betrachtungsweise des Lebens liegt,
gerade durch den harten Zwang, immer wieder zu einem solchen Leben
zurckkehren zu mssen, sollte der Menschengeist zu seiner hchsten
That angespornt werden: er sollte, gleichsam gepeitscht von Verdruss
und Grauen, rriit gewaltigem Willen dem sinnlosen Leben einen Sinn,
dem zuflligen Werdeprozess des Ganzen ein Ziel geben und damit die
thatschlich nicht vorhandenen Lebenswerthe aus sich heraus erschaffen.

So kann man sagen, dass Nietzsche, anstatt sich vom Pessimismus
seiner Freigeisterei abzuwenden und zur trstlicheren Metaphysik
zurckzukehren, diesen Pessimismus bis auf das Aeusserste
steigert,--dass er es aber nur thut, um den ussersten Ueberdruss und
Lebensschmerz als ein _Sprungbrett_ zu benutzen, von dem er sich in die
Tiefen seiner Mystik hinabstrzen will.

In der That schien der Wiederkunftsgedanke besonders dazu geeignet,
eine solche Wirkung auszuben, insofern er sich auf das wirkliche Leben
eines jeden Einzelnen bezieht und sich nicht nur an das philosophirende
Denken, sondern mehr noch an den schaffenden Willen richtet. Dem
Lebensganzen, als einem sinnlosen und zuflligen Ganzen, denkend
gegenber zu stehen, ist etwas Anderes, als es im Einzelleben immer
aufs neue sinnlos wiederholen zu mssen, ohne ihm jemals entrinnen
zu knnen;--damit gewinnt die rein abstrakte Betrachtungsweise eine
Richtung auf das Persnliche, und die philosophische Theorie wird
in das empfindliche lebendige Fleisch hineingedrckt, gleich einem
schmerzenden Sporn, der dazu antreiben soll, um jeden Preis eine neue
Hoffnung, einen neuen Lebenssinn, ein neues Lebensziel zu schaffen.

In Bezug auf diesen Optimismus ist Nietzsche's letzte Philosophie
das genaue Gegenbild seiner ersten philosophischen Weltanschauung,
der Schopenhauerischen Metaphysik mit ihrer Verherrlichung
des buddhistischen Ideals der Askese, der Willensverneinung
und Lebens-Abkehr. Die alte indische Lehre von einer ewigen
Wiedergeburt in der Seelenwanderung, als des Fluches, dem ein jeder
verfllt, der nicht bis zur Selbstverneinung durchgedrungen, ist
von Nietzsche geradezu umgekehrt worden. Nicht _Befreiung_ von dem
Wiederkunftszwange, sondern freudige _Bekehrung zu ihm_ ist das Ziel
des hchsten sittlichen Strebens, nicht Nirwana, sondern Sansra
der Name fr das hchste Ideal. Diese Korrektur vom Pessimistischen
ins Optimistische ist der eigentliche Unterschied zwischen
Nietzsches ursprnglichem und spterem Denken und stellt in der
Entwickelung dieses einsamen Leidenden einen heldenmthigen Sieg der
Selbstberwindung dar. Philosophisch aber ist sie durch die dazwischen
liegende positivistische Geistesperiode Nietzsches vorbereitet
worden, in der dieser das Dasein allerdings erst recht pessimistisch
betrachten, zugleich aber sich auf die Lebenswirklichkeit beschrnken
und allen metaphysischen Nebendeutungen derselben entsagen lernte.
Denn sein Optimismus folgt, als philosophische Lebenslehre, aus der
Betonung und Verewigung der Lebensthatsache selbst, als des obersten
Prinzips; durch den gewaltsam bis ins Mystische gesteigerten _Accent_,
den er ihr gab, schuf er sich ihre Vergttlichung. In den Kreislauf des
Lebens unerbittlich verstrickt, auf ewig an ihn gebunden, mssen wir
Ja sagen lernen zu allen seinen Gestaltungen, um sie zu ertragen; nur
durch die Kraft und Freudigkeit eines solchen Ja vershnen wir uns
mit dem Leben, indem wir uns mit ihm identificiren. Dann fhlen wir
uns als einen schpferischen Theil seines Wesens, ja, als dieses Wesen
selbst in seiner unersttlichen berquellenden Macht und Flle. Die
_auf Lebenskraft gegrndete rckhaltlose Lebensliebe_ ist deshalb das
einzige heilige Moralgesetz des neuen Gesetzgebers; die bis zum Rausch
_entfesselte Lebens-Exaltation_ nimmt die Stelle ein der religisen
_Erhebung_, ja, eines Gottes-Kultus.

Ueber diesen Umschlag von Pessimismus in Optimismus und ber das neue
Ideal der Weltbejahung spricht sich Nietzsche, in Jenseits von Gut und
Bse (56), folgendermaassen aus: Wer, gleich mir, mit irgend einer
rthselhaften Begierde sich lange darum bemht hat, den Pessimismus
in die Tiefe zu denken und aus der halb christlichen, halb deutschen
Enge und Einfalt zu erlsen, mit der er sich diesem Jahrhundert zuletzt
dargestellt hat, nmlich in Gestalt der Schopenhauerischen Philosophie;
wer wirklich einmal-- -- --in die weltverneinendste aller mglichen
Denkweisen hinein und hinunter geblickt hat-- -- -- --, der hat
vielleicht ebendamit, ohne dass er es eigentlich wollte, sich die Augen
fr das umgekehrte Ideal aufgemacht: fr das Ideal des bermthigsten,
lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem,
was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es,
_so wie es war und ist_, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus,
_unersttlich da capo_ rufend, nicht nur zu sich, sondern zum ganzen
Stcke und Schauspiele, und nicht nur zu einem Schauspiele, sondern im
Grunde zu Dem, der gerade dies Schauspiel nthig hat--und nthig macht:
weil er immer wieder sich nthig hat--und nthig macht-- --Wie? Und
dies wre nicht--circulus vitiosus deus?

In diesen Worten ist nicht nur angedeutet, wie ganz fr Nietzsche der
Optimismus aus der Verschrfung und Uebertreibung des Pessimismus
hervorgesprungen ist, sondern auch inwiefern seiner neuen Philosophie
ein Charakter religiser Erhebung eigen ist.

Der Mensch fhlt sich einerseits zum Weltganzen, zum Lebensganzen
mystisch erweitert, sodass sein eigener Untergang, sowie seine eigene
Lebenstragdie gar nicht mehr fr ihn vorhanden ist,--und andererseits
wieder verleiht er diesem, an sich zuflligen und sinnlosen,
Lebensganzen eine Verpersnlichung und Vergeistigung, durch die es
zur Gottheit erhoben wird. Welt, Gott und Ich verschmelzen zu einem
einzigen Begriff, aus dem sich nun fr das Einzelwesen ebenso gut, wie
aus irgend einer Metaphysik, Ethik oder Religion, ableiten lassen:
eine Norm des Handelns und eine hchste Anbetung. Den Hintergrund der
ganzen Vorstellung aber bildet der Gedanke, dass das Weltganze eine
Fiktion des Menschen sei, der es schafft und, in seinem Gottsein, d.
h. in seiner Wesenseinheit mit der Lebensflle, es von sich und seinem
schpferischen und wertheprgenden Willen abhngig weiss. So erklrt
sich das geheimnissvolle Wort in Jenseits von Gut und Bse (150): Um
den Helden herum wird Alles zur Tragdie (das heisst: der Mensch als
solcher ist gerade in seiner hchsten Entwickelung der Untergehende
und Geopferte), um den Halbgott herum Alles zum Satyrspiel (das
heisst: in seiner vollen Hingebung an das Lebensganze lchelt er als
ein Erhobener auf sein eigenes Schicksal herab); und um Gott herum
wird Alles--wie? vielleicht zur Welt?-- (das heisst: durch die
vollkommene Identificirung des Menschen mit dem Leben wird nicht nur
er selbst vershnt in das Lebensganze aufgenommen, sondern wird auch
dieses absolut in ihn hineingezogen, sodass er zum Gott wird, der die
Welt aus sich entlsst und im Weltschaffen unausgesetzt sein Wesen
ussert).

Und hier stossen wir wieder auf den Grundgedanken in Nietzsches
Philosophie, der die Wiederkunftslehre, wie alle seine Lehren, in
ihm hat entstehen lassen: auf jene ungeheure Vergttlichung des
Schpfer-Philosophen. In ihm ruhen Anfang und Ende dieser Philosophie,
und map kann sagen, dass auch der abstrakteste Zug des Systems ein
Versuch ist, seine gewaltigen Uebermenschen-Zge zu zeichnen. Wir
haben gesehen, dass er, sowohl innerhalb der Logik wie der Ethik, zu
einem Inbegriff des Lebensganzen erhoben wurde, als das Ueber-Genie,
das alles Andere in sich trgt. Wir haben ferner gesehen, wie, in
Nietzsches Aesthetik, seine Bedeutung ins Religis-Mystische derart
zugespitzt wurde, dass er sich vom Bloss-Menschlichen unterschied und
als Gotteswesen das Menschenwesen mit umfasste. Aber erst auf Grund
der Wiederkunftslehre wchst Alles zu einer einzigen gigantischen
Gestalt zusammen, denn nur der Umstand, dass der Weltverlauf kein
_unendlicher_, sondern ein sich in seiner Begrenzung _stetig
wiederholender_ ist, macht es mglich, ein Ueberwesen zu construiren,
in dem der ganze Weltverlauf ruht und sich abschliesst. Nur durch ein
solches gewinnt derselbe endgiltig Sinn und Ziel und die _Richtung_
auf die erlsende Schpfung des Uebermenschen,--nur so wird diese
letztere zu mehr als einer Hypothese,--wird sie zu einer _That_.
Daher sehen wir auch, dass Nietzsche diese seine fundamentalste und
zugleich mystischeste Lehre sozusagen nicht in seinem eigenen Namen
vortrgt, sondern in dem seines Zarathustra; nicht der Denker und
Mensch soll sie vortragen, sondern Der, dem Gewalt vergehen ist, sie
in beseligende Erlsung umzusetzen.[9] Streift aber Nietzsche je
einmal in seinen Aphorismen den Wiederkunfts-Gedanken, danm verstummt
er mit einer Geberde des Schreckens und der Ehrfurcht:--Aber was
rede ich da? Genug! Genug! An dieser Stelle geziemt mir nur Eins, zu
schweigen: ich vergriffe mich sonst an dem, was einem Jngeren allein
freisteht, einem Zuknftigeren, einem Strkeren, als ich bin,--was
allein _Zarathustra_ freisteht, _Zarathustra_ dem _Gottlosen_ ... (Zur
Genealogie der Moral II 25.)

Und die seelische Bedeutung der Zarathustra-Gestalt fr Nietzsches
Wesen selbst wird ebenfalls erst vllig deutlich hier, wo sie als
Trger der Wiederkunftslehre auftritt. Er glaubte sie in sich enthalten
wie ein mystisches Wesen, aber unterschieden von seiner natrlichen
und menschlichen Existenzform als Nietzsche. In seiner zuflligen
Zeiterscheinung, krperlich und geistig bedingt durch die Umstnde
und Wechselflle seines vorbergehenden Lebens, betrachtete Nietzsche
sich als einen Dekadenten, gleich den Anderen, nur wert und dazu
bestimmt unterzugehen. Aber andererseits hielt Nietzsche sich fr das,
nothwendig krankhaft disponirte, Medium, durch welches die Ewigkeit
aller Zeiten sich ihrer selbst und ihres Sinnes bewusst wird,--fr den
fleischgewordenen Menschheitsgenius selbst, in dem die Vergangenheit
der Gegenwart das Rthsel aller Zukunft lst. So glaubte er das in sich
zu verkrpern, was er als hchste Bedeutung menschlicher Dekadenzform
geschildert hatte: er fhlte sich krank in den Geburtswehen, die einem
bermenschlichen Wesen galten, er fhlte sich als einen Untergehenden
und Zerbrechenden zu Gunsten einer hchsten Neuschpfung, welche die
Welt erlsen sollte:--Dass der Schaffende selber das Kind sei, das
neu geboren werde, dazu muss er auch die Gebrerin sein wollen und der
Schmerz der Gebrerin. (Also sprach Zarathustra II 7.)

Zarathustra ist also das Kind, sowie gleichzeitig der Gott Nietzsches,
sowohl die That oder Kunstschpfung eines Einzelnen, als auch die
Zusammenfassung dieses Einzelmenschen mit der ganzen Linie Mensch,
mit dem _Menschheitssinn_ selbst. Er ist Geschpf und Schpfer,
der Strkere, Zuknftigere, der die leidende menschliche
Nietzsche-Erscheinung berragt,--er ist der Ueber-Nietzsche. Aus
ihm spricht deshalb auch nicht das Erleben und Verstehen eines
Einzelnen, sondern das Menschheitsbewusstsein selbst von seinen
fernsten Ursprngen an,-- --daher seine Worte: Ich gehre nicht zu
Denen, welche man nach ihrem Warum fragen darf. Ist denn mein Erleben
von Gestern? Das ist lange her, dass ich die Grnde meiner Meinungen
erlebte. Msste ich nicht ein Fass sein von Gedchtniss, wenn ich auch
meine Grnde bei mir haben wollte? (Also sprach Zarathustra II 68.)

So entsteht ein wundersames Gedankenspiel, in dem Nietzsche und sein
Zarathustra unablssig in einander berzugehen und sich wieder
von einander zu lsen scheinen. Vollstndig durchsichtig wird dies
fr den, der weiss, in wie vielen kleinen, rein persnlichen Zgen
Nietzsche sich selbst in seinen Zarathustra hineingeheimnisst hat, und
bis zu welch visionrer Verzckung sich ihm dieses ganze Mysterium
steigerte. Hieraus erklrt sich auch das unerhrte Selbstbewusstsein,
mit dem er von seinem Buche spricht, und das ihn einmal in die Worte
ausbrechen lsst: ein Buch, so tief, so fremd, dass sechs Stze daraus
verstanden, d. h. erlebt haben, in eine hhere Ordnung der Sterblichen
erhebt!

War seine Zarathustra-Dichtung fr ihn das Werk, durch das aus einem
Menschlichen ein Uebermenschliches herausgeboren wurde, so mag er
sein unverffentlichtes, nur im ersten Theile vollendetes Hauptwerk
Der Wille zur Macht gewissermaassen als von der Zarathustra-Gestalt
geschaffen gedacht haben,--d. h. von einem Ewigen und Freien,
dem allein eine Umwerthung aller Werthe gelingen kann, weil er
ausser jeder Zeit und jedes Einflusses dasteht, als ein schlechthin
Unabhngiger, Alles in sich Begreifender und Umfassender. Nur so ist
Nietzsches Behauptung in der Gtzen-Dmmerung (IX 51) zu verstehen:
Ich habe der Menschheit das tiefste Buch gegeben, das sie besitzt,
meinen _Zarathustra: ich gebe ihr ber kurzem das unabhngigste_.--
Im ersten Falle soll das Uebermenschliche den Tiefen des
Nietzsche-Menschenthums entstiegen sein, im zweiten schwebt es bereits
frei schaffend ber demselben.

So mystisch-geheimnissvoll diese Zarathustra-Figur auch in ihrer
Weltbedeutung gefasst ist, s streng logisch schliesst sie sich
doch in ihrer Gestaltung an Nietzsches Ausfhrungen ber das
Wesen des Genialen, des Willensfreien und des Atavistischen, als
des Zukunftbedingenden, an. Die Betrachtung dieser Theorien hat
gezeigt, dass sie alle auf die mgliche Erschaffung eines Ueberwesens
hinzielen; und es ist interessant zu verfolgen, wie frh schon sich
in Nietzsche verwandte Gedanken geregt haben, die sich spter,
aus seiner ersten philosophischen Periode herbergenommen, durch
seine positivistische Weltanschauung hindurchgearbeitet haben, um
schliesslich in seiner letzten Philosophie zu neuem Leben erweckt
zu werden. Das Genie der Ethik und Aesthetik umfasst bereits bei
Schopenhauer Sinn und Wesensgrund der ganzen Welt und Menschheit
und thutdies in einem jeden solchen Genius gleichwertig aufs neue,
aber Sinn und Wesensgrund bedeuten bei diesem das hindurchleuchtende
ewige Sein, das metaphysische Ding an sich, ganz losgelst von der
thatschlichen Entwickelungsgeschichte von Welt und Menschheit.
Nietzsche aber, der von diesen metaphysischen Vorstellungen absieht,
braucht das Auftreten des Genius in einem einzigen, isolirten
Ueberwesen, das eine Mehrzahl von seinesgleichen ausschliesst und
die thatschlich gegebene Erscheinung von Welt und Menschheit in
sich begreift. In Menschliches, Allzumenschliches (II 185) sagt
er noch im Hinblick auf den Schopenhauerischen Gedanken, den er in
positivistischem Sinne modificirt: Wenn Genialitt, nach Schopenhauers
Beobachtung, in der zusammenhngenden und lebendigen Erinnerung an
das Selbst-Erlebte besteht, so mchte im Streben nach Erkenntniss des
gesammten historischen Gewordenseins-- -- --ein Streben nach Genialitt
der Menschheit im Ganzen zu erkennen sein. Die vollendet gedachte
Historie wre kosmisches Selbstbewusstsein. Dazu stelle man auch die
nachfolgenden Aeusserungen in der frhlichen Wissenschaft, so (34)
den Aphorismus _Historia abscondita_: Jeder grosse Mensch hat eine
rckwirkende Kraft: alle Geschichte wird um seinetwillen wieder auf die
Wage gestellt, und tausend Geheimnisse der Vergangenheit kriechen aus
ihren Schlupfwinkeln--hinein in _seine_ Sonne. Ferner (337): -- --
--wer die Geschichte der Menschen insgesammt als _eigene_ _Geschichte_
zu fhlen weiss, der empfindet in einer ungeheuren Verallgemeinerung
allen jenen Gram des Kranken, der an die Gesundheit, des Greises, der
an den Jugendtraum denkt, des Liebenden, der der Geliebten beraubt
wird, des Mrtyrers, dem sein Ideal zu Grunde geht, des Helden am Abend
der Schlacht, welche Nichts entschieden hat und doch ihm Wunden und
den Verlust des Freundes brachte--; aber diese ungeheure Summe von
?Gram aller Art tragen, tragen knnen und nun doch noch der Held sein,
der beim Anbruch eines zweiten Schlachttages die Morgenrthe und sein
Glck begrsst, als der Mensch eines Horizontes von Jahrtausenden vor
sich und hinter sich, als der Erbe aller Vornehmheit, alles vergangenen
Geistes und der verpflichtete Erbe, als der Adeligste aller alten
Edlen und zugleich der Erstling eines neuen Adels, dessen Gleichen
noch keine Zeit sah und trumte: diess Alles auf seine Seele nehmen,
Aeltestes, Neuestes, Verluste, Hoffnungen, Eroberungen, Siege der
Menschheit: diess Alles endlich in Einer Seele haben und in Ein Gefhl
zusammendrngen:--diess msste doch ein Glck ergeben, das bisher der
Mensch noch nicht kannte,--eines Gottes Glck voller Macht und Liebe,
voller Thrnen und voll Lachens, ein Glck, welches, wie die Sonne am
Abend, ? fortwhrend aus seinem unerschpflichen Reichthume wegschenkt
und in's Meer schttet und, wie sie, sich erst dann am reichsten fhlt,
wenn auch der rmste Fischer noch mit goldenem Ruder rudert! Dieses
gttliche Gefhl hiesse dann--Menschlichkeit!

Aber die menschliche Genialitt wird fr Nietzsche in immer geringerem
Grade durch das Erkennen oder das erworbene Nachempfinden des
historisch Gewordenen ausgelst, denn die Flle des Gewordenen liegt
im Menschen selbst bereit und kann durch tiefere Selbstversenkung
hervorgeholt und zum Bewusstsein gebracht werden. Schon in
Menschliches, Allzumenschliches (I 14) weist er auf die Eigenschaft
des Affektes, hin, rckwirkend Schlummerndes in uns zu wecken, das
vergangenen Zustnden angehrt: Alle _strkeren_ Stimmungen bringen
ein Miterklingen verwandter Empfindungen und Stimmungen mit sich; sie
whlen gleichsam das Gedchtniss auf. Aber nicht nur hinsichtlich der
individuellen Vergangenheit mit ihren Affekten, sondern gleichzeitig
auch dessen, was sich an Gedanken und Empfindungen im Laufe der
Menschheits-Entwicklung abgesetzt hat,--denn der Einzelne ist ein
Erzeugniss derselben und enthlt ihre verschiedenen Stufen noch
fortdauernd in sich. Hierauf ist in der frhlichen Wissenschaft (54)
Bezug genommen, in dem Aphorismus _Das Bewusstsein vom Scheine_: Wie
wundervoll und neu und zugleich wie schauerlich und ironisch fhle ich
mich mit meiner Erkenntniss zum gesammten Dasein gestellt! Ich habe fr
mich _entdeckt_, dass die alte Mensch- und Thierheit, ja die gesammte
Urzeit und Vergangenheit alles empfindenden Seins in mir fortdichtet,
fortliebt, forthasst, fortschliesst,--ich bin pltzlich mitten in
diesem Traume erwacht, aber nur zum Bewusstsein, dass ich eben trume
und dass ich weitertrumen _muss_, um nicht zu Grunde zu gehen: wie
der Nachtwandler weitertrumen muss, um nicht hinabzustrzen. Was
ist mir jetzt Schein! Wahrlich nicht der Gegensatz irgend eines
Wesens,--was weiss ich von irgend welchem Wesen auszusagen, als eben
nur die Prdikate seines Scheines! Wahrlich nicht eine todte Maske,
die man einem unbekannten aufsetzen und auch wohl abnehmen knnte!
Schein ist fr mich das Wirkende und Lebende selber, das soweit in
seiner Selbstverspottung geht, mich fhlen zu lassen, dass hier Schein
und Irrlicht und Geistertanz und nichts Mehr ist,--dass unter allen
diesen Trumenden auch ich, der Erkennende, meinen Tanz tanze, dass
der Erkennende ein Mittel ist, den irdischen Tanz in die Lnge zu
ziehen und insofern zu den Festordnern des Daseins gehrt, und dass die
erhabene Consequenz und Verbundenheit aller Erkenntnisse vielleicht das
hchste Mittel ist und sein wird, die Allgemeinheit der Trumerei und
die Allverstndlichkeit aller dieser Trumenden unter einander und eben
damit _die Dauer des Traumes aufrecht zu erhalten_.

Hier hat Nietzsche schon die Wendung gemacht, die den Uebergang zu
seiner spteren Mystik bildet. In dieser ist die Welt ihm zu einer
Fiktion des Erkennenden geworden, der, wenn er, wie aus nachtwandelndem
Traume, zum Bewusstsein der Fiktion erwacht, sich wohl als Herr und
Schpfer fhlen kann, der den Sinn dieses Scheines, dieses Traumes
gebieterisch bestimmt. Umgestaltet durch die mystische Vorstellung,
dass das Erwachen aus dem Traume des Alllebens zugleich zu einer
schpferischen welterlsenden That wird, kehrt derselbe Gedanke
spter in wundervoll dichterischer Einkleidung in dem Lied der alten
Brumm-Glocke (Also sprach Zarathustra III 110 f.) wieder, die in
tiefer Mitternacht den beginnenden Tag des Erwachenden durch zwlf
Schlge verkndet:


                             _Eins_!

                         Oh Mensch! gieb Acht!

                             _Zwei_!

                  Was spricht die tiefe Mitternacht?

                             _Drei_!

                     Ich schlief, ich schlief--,

                             _Vier_!

                 Aus tiefem Traum bin ich erwacht:--

                             _Fnf_!

                          Die Welt ist tief,

                             _Sechs_!

                   Und tiefer als der Tag gedacht.

                            _Sieben_!

                         Tief ist ihr Weh--,

                             _Acht_!

                   Lust--tiefer noch als Herzeleid:

                             _Neun_!

                         Weh spricht: Vergeh!

                             _Zehn_!

                   Doch alle Lust will Ewigkeit--,

                              _Elf_!

                    --will tiefe, tiefe Ewigkeit!

                             _Zwlf_!


Die schliessliche Ausgestaltung dieser Vorstellungen enthlt wiederum
starke Anklnge an Nietzsches Schopenhauerische Periode und an
die indische Philosophie, jedoch immer mit der charakteristischen
Modifikation, dass das Endziel sowie der dahin fhrende Weg, anstatt im
_Lebenserlschen_, in der _Lebenssteigerung_ zu suchen sei. Aber wie
sehr sich trotzdem diese beiden Gefhlsauffassungen des Daseinsproblems
einander nhern, ergiebt sich nicht zum wenigsten daraus, dass,
nach neuerer Auffassung, selbst die indische Lebensabkehr, dieser
extremste Ausdruck der weltverneinenden Philosophie, eigentlich
nicht die Befreiung vom Leben anstrebt, sondern nur die Erlsung
vom Immer-wieder-sterben-mssen infolge der Seelenwanderung. Es ist
schliesslich nichts als eine andere Form der Todesfurcht, die in den
brigen Religionen das Motiv des Unsterblichkeitsglaubens abgegeben
hat;--es ist eine Furcht, deren Beschwichtigung ebenso wohl erreicht
werden kann durch ein Aufgehobensein in die Lebensewigkeit, bei voller
Identificirung des Einzelnen mit der Kraft und Flle des Lebensganzen,
als auch durch ein Abstreifen und Verflchtigen aller Lebenstriebe, mit
denen Tod, Erlschen, Vergehen unabtrennbar verknpft sind.[10]

Aber der Reiz, den fr Nietzsche eine mystische Auslegung von
Traumzustnden und die Auffassung des Weltbewusstseins als eines
Traumbewusstseins besass, hatte noch einen persnlichen Grund. In der
That handelte es sich dabei fr ihn um mehr als nur um ein Gleichniss
oder Analogon,--denn er war berzeugt, dass speciell in den Zustnden
des Rausches und Traumes eine Flle von Vergangenheit im Menschen
zur Gegenwart wieder erweckt werden knne. Trume spielten stets
eine grosse Rolle in seinem Leben und Denken, und in seinen letzten
Jahren entnahm er ihnen oft, wie einer Rthsellsung, den Inhalt
seiner Lehre. In dieser Weise verwendet er zum Beispiel den in Also
sprach Zarathustra (II 80 ff.) erzhlten Traum, den er im Herbst
1882 in Leipzig gehabt hatte; er wurde nicht mde, ihn deutend mit
sich herumzutragen. Eine geistreiche oder dem Gefhl des Trumenden
glcklich angepasste Interpretation konnte ihn dann beglcken und
frmlich erlsen. So erklrt es sich, dass er schon frh sich mit
diesem Gegenstnde beschftigt hat, aber indem er noch gewagte
Deutungen abwies, wie er sie spter bevorzugte. Er hat ber ihn an
verschiedenen Stellen von Menschliches, Allzumenschliches gesprochen.
(Ivlan vergleiche beispielsweise den Aphorismus I 12 _Traum und
Kultur_ und 113 _Logik der Traumes_.) Dort meint er noch, dass
die Verworrenheit und das Ungeordnete der Vorstellungen im Traume, der
Mangel an Klarheit und Logik und an richtigem Kausalzusammenhang, der
im Schlfe unsere Art zu urtheilen und zu schliessen kennzeichne, an
die Zustnde der frhesten Menschheit erinnern, die, ebenso wie noch
heute die Wilden, _auch im Wachen_ so verfahren habe, wie wir jetzt
im Traume. In der Morgenrthe hingegen spricht er schon nicht mehr
von einer derartigen Analogie, sondern geradezu von der mglichen
Reproducirung eines Stckes Vergangenheit im Traume. Und in der
frhlichen Wissenschaft steigert sich ihm hier und da der Traum
schon zu einem positiven Abbild des Lebens und der Weltvergangenheit im
Einzelmenschen. Von hier war es nur noch ein Schritt zu einem dritten
Gedanken, der die beiden vorhergehenden zusammenfasste: den einen, dass
im Traume die Vergangenheit reproducirt werde,--den anderen, dass das
Weltganze und die Lebensentwickelung philosophisch einer Traumfiktion
zu vergleichen sei,--aus deren Verbindung sich dann ergab, dass der
Traum, unter gewissen Umstnden, die Wiederbelebung alles gewesenen
Lebens sei,--das Leben hinwiederum in seinem tiefsten Wesen ein Traum,
dessen Sinn und Bedeutung wir, als Erwachende, zu bestimmen haben.
Das Nmliche gilt von allen dem Traume verwandten Zustnden, von
allen, die tief genug hinabfhren knnten in das Chaotische, Dunkle,
Unergrndliche des Lebens-Untergrundes,--nicht nur der gewesenen
Menschheit, sondern noch unter diese hinab bis zu Dem, woraus auch
sie erst geworden ist. Denn der friedliche Traum reicht hierfr nicht
aus; es bedarf eines viel wirklicheren und selbst furchtbareren
Erlebens: das Chaos aufwhlender Leidenschaften und orgiastischer
Dionysos-Zustnde,-- --ja, _der Wahnsinn selbst_, als ein Zurcksinken
in die Unentwirrbarkeit aller Gefhle und Vorstellungen, erschien
ihm als der letzte Weg zu den in uns ruhenden Urtiefen vergangener
Menschheitsschichten.

Schon frh hatte er ber die Bedeutung des Wahnsinns als einer
mglichen Erkenntnissquelle gegrbelt, und ber den Sinn, der darin
gelegen haben mge, dass die Alten ihn als ein Zeichen der Erwhlung
ansahen. In der frhlichen Wissenschaft sagt er in Bezug darauf:
Nur wer schreckt--fhrt, und in der Morgenrthe (312) stehen die
folgenden, merkwrdigen Worte, die an seine sptere Vorstellung eines
die gesammte Menschheits-Vergangenheit verkrpernden Zukunftsgenius
erinnern: In den Ausbrchen der Leidenschaft und im Phantasiren
des Traumes und des Irrsinns entdeckt der Mensch seine und der
Menschheit Vorgeschichte wieder:-- -- --; sein Gedchtniss _greift
einmal weit genug rckwrts_, whrend sein civilisirter Zustand sich
aus dem Vergessen dieser Urerfahrungen, also aus dem Nachlassen
jenes Gedchtnisses entwickelt. Wer als ein Vergesslicher hchster
Gattung allem Diesen immerdar sehr fern geblieben ist, _versteht
die Menschen nicht_. Damals wnschte jedoch Nietzsche, selbst ein
solcher Vergesslicher zu sein, da er die menschliche Grsse noch im
affektlosen Erkennenden suchte und in dem, was von der Vernunft
geboren ist. Damals nannte er es noch eine grausige Verwirrung
ehemaliger Zeiten, dass ihnen von neuen grossen Erkenntnissen der
Wahnsinn so oft unabtrennbar erschienen sei: -- --wenn--trotzdem
neue und abweichende Gedanken, Werthschtzungen, Triebe immer
wieder herausbrachen, so geschah diess unter einer schauderhaften
Geleitschaft: fast berall ist es der Wahnsinn, welcher dem neuen
Gedanken den Weg bahnt, welcher den Bann eines verehrten Brauches
und Aberglaubens bricht. Begreift ihr es, wesshalb es der Wahnsinn
sein musste? Etwas in Stimme? und Gebrde so Grausenhaftes und
Unberechenbares-- -- --? Etwas, das so sichtbar das Zeichen vlliger
Unfreiwilligkeit trug,-- -- --, das den Wahnsinnigen dergestalt
als Maske und Schallrohr einer Gottheit zu kennzeichnen schien?--
-- --Gehen wir noch einen Schritt weiter: allen jenen berlegenen
Menschen, welche es unwiderstehlich dahin zog, das Joch irgend
einer Sittlichkeit zu brechen und neue Gesetze zu geben, blieb,
_wenn sie nicht wirklich wahnsinnig waren_, Nichts brig, als sich
wahnsinnig zu machen oder zu stellen-- -- --. Wie macht man sich
wahnsinnig, wenn man es nicht ist-- -- --? diesem entsetzlichen
Gedankengange haben fast alle bedeutenden Menschen der lteren
Civilisation nachgehangen;-- -- --Wer wagt es, einen Blick in die
Wildniss bitterster und berflssigster Seelennthe zu thun, in
welchen wahrscheinlich gerade die fruchtbarsten Menschen aller Zeiten
geschmachtet haben! Jene Seufzer der Einsamen und Verstrten zu hren:
Ach, so gebt doch Wahnsinn, ihr Himmlischen! Wahnsinn, dass ich
endlich an mich selber glaube! Gebt Delirien und Zuckungen, pltzliche
Lichter und Finsternisse, schreckt mich mit Frost und Gluth, wie sie
kein Sterblicher noch empfand, mit Getse und umgehenden Gestalten,
lasst mich heulen und winseln und wie ein Thier kriechen: nur dass ich
bei mir selber Glauben finde! Der Zweifel frisst mich auf, ich habe
das Gesetz getdtet, das Gesetz ngstigt mich wie ein Leichnam einen
Lebendigen; wenn ich nicht mehr bin als das Gesetz, so bin ich der
Verworfenste von Allen.-- -- -- --. (Morgenrthe 14.)

Wie in der Morgenrthe so oft gerade Gedanken, die schon heimlich
auf Nietzsche zu wirken begonnen hatten, erklrt oder widerlegt
werden, so zeigt auch diese Schilderung, in welcher Weise ihm spter
Rauschzustnde als Beweise besonderer Erwhlung galten. Er ging
aus von der Trostlosigkeit und dem Grauenhaften alles Bestehenden,
von einem Zerrbilde der Wirklichkeit, das aus einer Karikirung des
Positivismus in ihm entstanden war, und wollte an dessen Stelle
ein Neues und Herrliches _schaffen_. Aber da dieses Geschaffene
ganz ausschliesslich auf ihm beruhte, so stand und fiel es mit
seiner eigenen Zuversicht,--an sich war es ja gar nicht vorhanden.
Tausendfltig mssen daher die Zweifel, die ihn qulten, gewesen
sein, sobald die Stimmung auch nur auf einen Augenblick sank;
unerbittlich das Verlangen, in dieser schwankenden, zweifelnden
Menschlichkeit sich selbst von einem selbstsicheren, ewiggewissen
Wesen, Nietzsche za unterscheiden von Zarathustra. Mochte dann jenem
auch das Schauerlichste als Loos im zeitlich gegebenen Selbstuntergang
zufallen,--fr diesen blieb es ein Zeichen der Erwhlung und Erhhung;
mochte jener im Zustande des Schauerlich-Chaotischen selbst bis zu
seiner Thierwerdung hinabsteigen mssen,--fr diesen war es nur der
Ausdruck des Allumfassens, das auch das Niederste und Tiefste in
sich aufnimmt. In diesem Sinne heisst es in der Gtzen-Dmmerung
(13) vom Philosophen hchsten Ranges, dass er eine Art Verbindung
von Thier und Gott sei, und ein verwandter Gedanke liegt auch in dem
Ausspruch ber den Erkennenden als Schpfer-Philosophen (Jenseits
von Gut und Bse 101): Heute mchte sich ein Erkennender leicht als
Thierwerdung Gottes fhlen. Ja, diese Maske des Niedersten knnte vor
den Menschen die passendste Darstellungsform des Hchsten sein, denn
in ihr beschmt er sie nicht und verbirgt auf wirksame Weise seinen
Glanz: Sollte nicht erst der _Gegensatz_ die rechte Verkleidung sein,
in der die Scham eines Gottes einhergienge? (Jenseits von Gut und
Bse 40). Hierin tritt uns der letzte Versuch des Sich-Verbergens bei
Nietzsche entgegen, ein letztes Mal sein Verlangen nach der Maske.
Scheinbar soll sie den Gott in ein allzumenschliches Gewand hllen,
whrend ihr in Wahrheit das erschtternde Bedrfniss zu Grunde liegt,
das furchtbare Schicksal, das Nietzsches Menschengeist drohte, ins
Gttliche umzudeuten, um es zu ertragen. In dem Aphorismus _Hier ist
die Aussicht frei_ (Gtzen-Dmmerung IX 46) giebt er eine Andeutung,
dass es Grsse der Seele sein knne, _dem Unwrdigsten_ ohne
Furcht entgegenzugehen: Ein Weib, das liebt, opfert seine Ehre; ein
Erkennender, welcher liebt, opfert vielleicht seine Menschlichkeit;
ein Gott, welcher liebte, ward Jude ...

So sehen wir die Selbstopferung und Selbstvergewaltigung, die gewollte
Qual der Zwiespltigkeit nicht nur gesteigert bis hinauf in das
Geistigste, sondern auch hineingetragen bis in das Persnlichste.
Immer deutlicher spitzt sich der ganze Gedankengang zu in einer
selbstvernichtenden _That_, durch welche, in persnlichem Handeln
und Erdulden, die Erlsung vollendet wird. Liess es sich deutlich
verfolgen, wie Nietzsches Innenleben sich in seiner Zukunftslehre
in philosophischen Formen ausspricht, so sind wir hier an den Punkt
gelangt, wo seine Philosophie sich in ein allerpersnlichstes Erleben
zurckverwandelt,--entsprechend dem Wort: ich trinke die Flammen
in mich zurck, die aus mir brechen (Also sprach Zarathustra II
35). Und waren die Grundzge seines Denkens nur Linien, die sich,
anstatt zu einem abstrakten System, zu den ungeheuren Umrissen einer
Gottes-Gestalt, einer mystischen Selbst-Apotheose, zusammenschlcssen,
so schlgt jetzt die Beseligung der Selbstvergttlichung um in die
_rein menschliche Lebenstragdie_. Zarathustras erlsende Weltthat
ist zugleich Nietzsches Untergang, Zarathustras gttliches Recht der
Lebensdeutung und der Umwerthung aller Werthe wird nur um den Preis
erlangt, einzugehen in jenen Urgrund des Lebens, der sich in Nietzsches
Menschendasein darstellt als die dunkle Tiefe des Wahnsinns. Wer
aber meiner Art ist, sagt Zarathustra (III 2), der entgeht einer
solchen Stunde nicht: der Stunde, die zu ihm redet: Jetzo erst gehst
du deinen Weg der Grsse! Gipfel und Abgrund--das ist jetzt in Eins
beschlossen! Das Grauen Zarathustras vor diesem unergrndlichen
Versinken, vor diesem Abgrunds-Gedanken, ist daher zugleich
Nietzsches Grauen vor seinem persnlichen Schicksal; ununterscheidbar
verschmilzt beides, in der Dichtung, die ja nichts ist als die
Schilderung des verklrten Nietzsche-Lebens, des Ueber-Nietzschethums.

Also rief mir Alles in Zeichen zu: es ist Zeit! Aber ich--hrte
nicht: bis endlich mein Abgrund sich rhrte und mein Gedanke mich biss.
Ach, abgrndlicher Gedanke, der du _mein_ Gedanke bist! Wann finde
ich die Strke, dich graben zu hren und nicht mehr zu zittern? Bis
zur Kehle hinauf klopft mir das Herz, wenn ich dich graben hre! Dein
Schweigen noch will mich wrgen, du abgrndlich Schweigender! Noch
wagte ich niemals, dich _herauf_ z rufen: genug schon, dass ich dich
mit mir--trug! (Also sprach Zarathustra III 16). Dieser erschtternden
Worte muss man eingedenk sein, wenn man in Nietzsches Dichtung die
Beschreibung der stillsten Stunde liest, in der ihm das Leben selbst
befiehlt, seinen Gedanken zu erleben und zu verknden,--das lachende
selbstselige Leben, welches ber das Leid des Einzelnen hinweglacht,
weil es in seiner eigenen Flle Seligkeit ist:

Bis in die Zehen hinein erschrickt er, darob, dass ihm der Boden
weicht und der Traum beginnt. Dieses sage ich euch zum Gleichniss.
Gestern, zur stillsten Stunde, wich mir der Boden: der Traum begann.
Der Zeiger rckte, die Uhr meines Lebens holte Athem--, nie hrte ich
solche Stille um mich: also dass mein Herz erschrak. Dann sprach es
ohne Stimme zu mir: _Du weisst es, Zarathustra_?--Und ich schrie
vor Schrecken bei diesem Flstern, und das Blut wich aus meinem
Gesichte:-- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --Da geschah
ein Lachen um mich. Wehe, wie diess Lachen mir die Eingeweide zerriss
und das Herz aufschlitzte!-- -- -- -- -- -- --Und wieder lachte es und
floh: dann wurde es stille um mich wie mit einer zwiefachen Stille. Ich
aber lag am Boden, und der Schweiss floss mir von den Gliedern.-- -- --
-- Also sprach Zarathustra II 97 ff.

Hieran schliesst sich (III 92 ff.) das Kapitel Der Genesende:

Eines Morgens,-- -- --, sprang Zarathustra von seinem Lager auf wie
ein Toller, schrie mit furchtbarer Stimme und gebrdete sich, als _ob
noch Einer_[11] auf dem Lager lge, der nicht davon aufstehn wolle;--
-- -- -- -- --Zarathustra aber redete diese Worte:

Herauf, abgrndlicher Gedanke, aus meiner Tiefe! Ich bin dein Hahn und
Morgen-Grauen, verschlafener Wurm: auf! auf! Meine Stimme soll dich
schon wach krhen!

Knpfe die Fessel deiner Ohren los: horche! Denn ich will dich hren!
Auf! Auf! Hier ist Donners genug, _dass auch Grber horchen lernen_![12]

Und wische den Schlaf und alles Blde, Blinde aus deinen Augen! Hre
mich auch mit deinen Augen: meine Stimme ist ein Heilmittel noch fr
Blindgeborne.

Und bist du erst wach, sollst du mir ewig wach bleiben. Nicht ist
das _meine_ Art, Urgrossmtter aus dem Schlafe wecken, dass ich sie
heisse--weiterschlafen![13]

Du regst dich, dehnst dich, rchelst? Auf! Auf! Nicht rcheln--reden
sollst du mir! Zarathustra ruft dich, der Gottlose!

Ich, Zarathustra, der Frsprecher des Lebens, der Frsprecher
des Leidens, der Frsprecher des Kreises-- dich rufe ich, meinen
abgrndlichsten Gedanken!

Heil mir! Du kommst--ich hre dich! Mein Abgrund _redet_, meine letzte
Tiefe habe ich an's Licht gestlpt!

Heil mir! Heran! Gieb die Hand-- --ha! lass! Haha!-- --Ekel, Ekel,
Ekel-- -- --wehe mir!

Das Bild des Wahnsinns steht am Ende der Philosophie Nietzsches als
eine grelle und furchtbare Illustration zu den erkenntnisstheoretischen
Ausfhrungen, von denen er in seiner Zukunftsphilosophie ausgeht. Denn
den Ausgangspunkt bildete die Auflsung alles Intellektuellen durch
die Herrschaft des Chaotisch-Triebartigen, das jenem Grundlage und
Sinn ist,--die Folgerung aber der Erkenntnisstheorie Nietzsches luft
hinaus auf den Untergang des Erkennenden zum Behufe der Erfassung
einer hchsten Lebensoffenbarung, auf das mit Wahnsinn sollst du
geimpft werden alles Verstandeserkennens. In ergreifender Weise
mischen sich die Ahnung des ihm bevorstehenden persnlichen Schicksals
und die mystische Auffassung des Geisteslebens und seiner Bedeutung
berhaupt in den Worten Zarathustras (II 33): Geist ist das Leben,
das selber ins Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt es sich das
eigne Wissen,--wusstet ihr das schon? Und des Geistes Glck ist diess:
gesalbt zu sein und durch Thrnen geweiht zum Opferthier,--wusstet ihr
das schon? _Und die Blindheit des Blinden und sein Suchen und Tappen
soll noch von der Macht der Sonne zeugen, in die er schaute_,--wusstet
ihr das schon?

So sollte der Wahnsinn noch zeugen von der Macht der Lebenswahrheit, an
deren Glanz der Menschengeist erblindet. Denn kein Verstand fhrt in
die Tiefe der Lebensflle selbst hinein,--nicht hineinklettern lsst es
sich in diese Flle, Stufe um Stufe, Gedanke um Gedanke: Und wenn dir
nunmehr alle Leitern fehlen, so musst du verstehen, _noch auf deinen
eigenen Kopf zu steigen_: wie wolltest du anders aufwrts steigen?--
-- -- -- --Du aber, oh Zarathustra, wolltest aller Dinge Grund schaun
und Hintergrund: so musst du schon ber dich selber steigen,--hinan,
hinauf, bis du auch deine Sterne noch _unter_ dir hast! (Also sprach
Zarathustra III 2 f.)

Hiermit scheint ein Ende erreicht und die Entwickelung des Ganzen
nothwendig abgeschlossen zu sein: der unersttliche leidenschaftliche
Drang, der diesen Geist trieb und steigerte, hat ihn zuletzt aufgezehrt
und in sich zurckverschlungen. Fr uns, die Draussenstehenden,
umnachtet ihn von jetzt an vlliges Dunkel, tritt er ein in eine
Welt allerindividuellsten inneren Erlebens, vor der die Gedanken,
die ihn begleiteten, Halt machen mssen: ein tief erschtterndes
Schweigen breitet sich fr uns darber aus. Aber nicht nur _knnen_
wir seinem Geiste in die letzte Verwandlung hinein nicht mehr folgen,
welche er mit Darangabe seiner selbst erreicht, wir _sollen_ ihm auch
nicht folgen: darin eben ruht ihm der Beweis seiner Wahrheit, die
vllig eins geworden ist mit allen Geheimnissen und Verborgenheiten
seiner Innerlichkeit. In seine letzte Einsamkeit hat er sich vor uns
zurckgezogen und die Pforte hinter sich geschlossen. An ihrem Eingang
aber leuchten uns die Worte entgegen: -nun ist deine letzte Zuflucht
worden, was bisher deine _letzte Gefahr_ hiess! das muss nun dein
bester Muth sein, dass es hinter dir keinen Weg mehr giebt!-- --hier
soll dir Keiner nachschleichen! Dein Fuss selber lschte hinter dir den
Weg aus, und ber ihm steht geschrieben: Unmglichkeit. (Also sprach
Zarathustra III 2.)

Und als einzige Kunde, dass auch noch hinter dieser Pforte eine uns
unzugngliche Welt der Geisteswandlungen liegt, verhallt von innen
her leise die Klage: Ach, meinen hrtesten Weg muss ich hinan! Ach,
ich begann meine einsamste Wanderung!-- -- --Eben begann meine letzte
Einsamkeit. Ach, diese schwarze traurige See unter mir! Ach, diese
schwangere nchtliche Verdrossenheit! Ach, Schicksal und See! Zu euch
muss ich nun _hinab_ steigen!-- -- --tiefer hinab in den Schmerz als
ich jemals stieg, bis hinein in seine schwrzeste Fluth! So will es
mein Schicksal: Wohlan! ich bin bereit.

Woher kommen die hchsten Berge? so fragte ich einst. Da lernte ich,
dass sie aus dem Meere kommen. Diess Zeugniss ist in ihr Gestein
geschrieben und in die Wnde ihrer Gipfel. _Aus dem Tiefsten muss das
Hchste zu seiner Hhe kommen_.-- (III 2 ff.)

So sind Tiefe und Hhe, Abgrund des Wahnsinns und Gipfel des
Wahrheitssinns ineinander verschlungen: Vor meinem hchsten Berge
stehe ich : _darum_ muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg
(III 3). Und so feiert die hchste Selbstvergttlichung erst ihren
vollen mystischen Sieg in der tiefsten Vernichtung, im Erliegen und
Untergang des Erkennenden. Von den beiden symbolischen Thieren, die um
Zarathustra sind, der Schlange der Erkenntniss und Klugheit und dem
Adler des aufstrebenden kniglichen Stolzes, bleibt nur dieser ihm
treu: Mchte ich klger sein! Mchte ich klug von Grund aus sein,
gleich meiner Schlange! Aber Unmgliches bitte ich da: so bitte ich
denn meinen Stolz, dass er immer mit meiner Klugheit gehe! Und wenn
mich einst meine Klugheit verlsst:-- --mge mein Stolz dann noch mit
meiner Thorheit fliegen!

--Also begann Zarathustra's Untergang. (I 26.)

So entschwindet uns Nietzsches Geist in einem Geheimniss von Untergang
und Erhebung: in einer von Adlern umflogenen Dunkelheit.

Es liegt hierin etwas Rhrendes und Ergreifendes, wie in der Rckkehr
eines mden Kindes in seine ursprngliche Glaubensheimat, in der
es noch keines Verstandes bedurfte, um der hchsten Segnungen und
Offenbarungen theilhaftig zu werden. Nachdem der Geist alle Kreise
durchlaufen und alle Mglichkeiten erschpft hat, ohne Genge zu
finden, erkauft er sie sich endlich mit dem hchsten Opfer, der
Opferung seiner selbst. Wir werden an jenes im zweiten Abschnitt
(S. 49) erwhnte Wort Nietzsches erinnert: wenn Alles durchlaufen
ist,--wohin luft man alsdann? wie? msste man nicht wieder beim
Glauben anlangen? Vielleicht bei einem katholischen Glauben? _In jedem
Fall knnte der Kreis wahrscheinlicher sein, als der Stillstand_.
In der That beschreibt er in seiner Selbstwiederholung einen Kreis.
Und es ist interessant, dass, in dem Maasse als er sich seinem
ursprnglichen Ausgangspunkt nhert, und der Verstand als solcher
bedeutungslos erscheint gegenber einem mystischen _glaubenheischenden_
Ueberwesen, seine Philosophie immer absolutere und reaktionrere
Zge annimmt, indem er dem eigenen ehemaligen Individualismus die
Wiederherstellung einer absolut geltenden Tradition entgegensetzt
und die Selbstvergottung in religisen Absolutismus ausmnden lsst.
Es ist deshalb so interessant, weil dieser Verlauf, trotz seiner
pathologischen Voraussetzungen, psychologisch etwas geradezu Typisches
hat: Wenn der religise Trieb, vom freien Denken genthigt, sich streng
individuell auszuleben, sich zuletzt, wie bei Nietzsche, aus dem
eigenen Selbst etwas Gttliches erschafft, dann erzwingt er sich damit
sofort wieder die absolutesten und reaktionrsten Machtbefugnisse, die
je einem objektiv gedachten Gotte zustanden,--bis er den Verstand
selbst, dessen Erkenntnissdrang ihm ursprnglich die Richtung gab,
_absetzt_ und ihm jeden ferneren Einspruch abschneidet. Aus dem
Menschen soll der Gott erstehen, auch wenn der Mensch dies erst durch
eine Rckkehr zu Kindheit und Unmndigkeit ermglichen msste. Erst in
dieser Zweitheilung, die er um jeden Preis in sich vollzieht, feiert er
seine Erlsung und mystische Selbstvereinigung im Glauben:


    -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --
    Um Mittag war's, da wurde Eins zu Zwei....

    Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiss,
    Das Fest der Feste:
    Freund Zarathustra kam, der Gast der Gste!
    Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss,
    Die Hochzeit kam fr Licht und Finsterniss


wie es, am Schlsse von Jenseits von Gut und Bse, in dem
wundervollen Nachgesang Aus hohen Bergen heisst.

Das persnliche Schicksal Nietzsches fgt sich, als Schlussstein,
diesem ganzen Gedankengebude derartig ein, dass man nicht an dem
Einflsse zweifeln kann, den seine trben Vorahnungen auf die
Gestaltung seiner Zukunftsphilosophie gehabt haben. Mit gewaltiger
Hand hat er das, was ihn erwartete, hereingezwungen in den Plan des
Ganzen und dienstbar gemacht dem letzten Geheimsinn seiner Philosophie.
Von hier aus hat er, rckwrts blickend, zum ersten Mal sein Leben
und Denken in dem Wechsel seiner Wandlungen als Ganzes berschaut und
dem Werdegang seines Selbst nachtrglich einen einheitlichen Sinn von
mystischer Bedeutung untergelegt,--gerade so wie der Schpfer-Philosoph
dies in Bezug auf das Lebensganze der Menschheit thut. So ward er sich
selbst zum deutenden Gott, der, wenn auch ein wenig gewaltsam, alle
vergangenen Dinge zum Besten, d. h. zum hchsten Endziel, wendet.
Das Vergangene zukunftdeutend zu machen, ist jetzt sein Wahlspruch,
also das gerade Gegentheil dessen, was er vordem, inmitten seiner
Wandlungen, angestrebt hatte, nmlich: das Vergangene immer wieder
rasch abzustossen, um es mglichst vollkommen von einer immer neuen
Zukunft zu trennen.

Hierin ist auch schon der starke Einfluss seiner frheren Standpunkte
auf die Gedanken seiner Zukunftsphilosophie begrndet. Ehemals sah er
den Beweis geistiger Unabhngigkeit in der Fhigkeit, sich stets wieder
von den ergriffenen Wahrheiten loslsen zu knnen, und es erschien
ihm daher unwesentlich, ob er im Ergreifen derselben sich an Andere
angelehnt hatte. Jetzt fordert seine allumfassende Unabhngigkeit,
dass in allen vergangenen und widerlegten Gedanken sein eigenes Selbst
und dessen Sinn festgehalten werde,--aber deshalb drfen sie nunmehr
auch nur von diesem Selbst allein, nicht von Anderen, angeregt worden
sein. Daher hat man Nietzsches letzten Werken gegenber, in denen
er anscheinend am unabhngigsten ein eigenes System errichtet, so
hufig die Empfindung, als stehe er mit rckwrts gewendetem Blick
und Antlitz da, als nhere er sich wieder den verlassenen Sttten
seiner alten Wandlungen, whrend er sich doch in der Selbststndigkeit
seiner ganz individuell gewonnenen Hypothesen am weitesten von ihnen
entfernt. Die Lsung dieses Widerspruches liegt darin, dass er
seinen frheren Ueberzeugungen nur dasjenige entnimmt, worin sein
individuelles Wesen, sein verborgenes Wollen zum Ausdruck kommt,
dasjenige, was diesem leidenschaftlichen Geiste in allen, andern
Denkern entnommenen Theorien im Grunde nur als unbewusster Vorwand, als
unwillkrliche Gelegenheitsursache fr seine innere Entwickelung hatte
dienen mssen. Am Ende der Entwickelung angelangt, fasst er sich in
cler Einheitlichkeit seines ganzen Innenlebens zusammen, durchschaut
und berschaut er dasselbe und betont nun die allen Wandlungen zu
Grunde liegende Einheitlichkeit ebenso nachdrcklich, wie er ehemals
ausschliesslich seine Wandlungsfhigkeit betont hatte. Wie jemand, der
im Begriff steht, eine Reise anzutreten, von der es eine Wiederkehr
nicht mehr giebt, wie jemand, der Abschied nehmen will und dazu Alles
um sich sammelt, was einst sein Eigen war, so sehen wir Nietzsche
jetzt das Seine zurcksammeln aus den verschiedenen Geistesphasen, die
er durchlaufen hat. Er unternimmt ein Abschtzen des Erreichten und
Gewollten, eine _Summirung_ des Lebens (Gtzen-Dmmerung IX 36), mit
dem Bewusstsein: Es kehrt nur zurck, es kommt mir endlich heim--mein
eigen Selbst, und was von ihm lange in der Fremde war und zerstreut
unter alle Dinge und Zuflle. (Also sprach Zarathustra III 1.)

Dies machte ihn ungerecht gegen seine ehemaligen Genossen und deren
Ueberzeugungen; er _wollte_ vergessen, wie oft sie die Richtung seines
Denkens bestimmt hatten: Man soll die Gerste wegnehmen, wenn das
Haus gebaut ist (Der Wanderer und sein Schatten 335). Das ist die
_Moral fr Huserbauer_, so dachte er und ignorirte, dass es fr
seinen Bau je der Gerste bedurft hatte. Diese Ungerechtigkeit ist
also jener frheren gerade entgegengesetzt, die dem leidenschaftlichen
Wechsel der Gedanken entsprang, der Energie, mit der er jedesmal die
abgelste Gedankenhaut vernichtete. Jetzt will er nicht mehr daran
glauben, dass eine ihm fremde Haut ihm je habe fest anwachsen knnen.
Dem Positivismus gegenber spricht sich diese Ungerechtigkeit ganz
besonders in der Vorrede seines Buches Zur Genealogie der Moral sowie
an vereinzelten Stellen der brigen Werke aus,--Wagner gegenber in
der kleinen Schrift Der Fall Wagner. Die letztere fordert zu einem
interessanten Vergleich auf zwischen der Art, wie Wagner in ihr, und
wie er in Menschliches, Allzumenschliches bekmpft wird, zwischen dem
Hass, mit dem er damals das Wagnerthum von sich schleuderte, und dem
Hass, mit dem er jetzt sich ihm wieder nhert, um daraus sein geistiges
Eigenthum herauszuholen, ohne seine Selbstndigkeit preiszugeben.

Zuletzt fhrte ihn sein Verlangen, schon von Anfang an als selbstndig
und einheitlich zu gelten, so weit, dass er, in der Vorrede (vom
September 1886) zu dem zweiten Bande der zweiten Auflage von
Menschliches, Allzumenschliches (1), erklrte, alle seine frheren
Schriften seien _zurckzudatiren_, sie redeten _nur_ von dem,
was er zur Zeit ihrer Entstehung bereits _berwunden_, was bereits
_hinter_ ihm gelegen; der Autor, der berlegen ber ihnen gestanden,
habe sich in einer absichtlichen Verkleidung gezeigt. So soll die
vierte Unzeitgemsse Betrachtung Richard Wagner in Bayreuth in ihrer
Verherrlichung Wagners nur eine Huldigung und Dankbarkeit gegen
ein Stck Vergangenheit gewesen sein, und auch die positivistischen
Schriften sollen in ihrem Eingehen auf Res Anschauungen nur die
nachtrgliche Darstellung eines bereits Ueberlebten geben. Auf diesen
Versuch Nietzsches, den Sinn seiner Werke umzuprgen, sie gleichsam
mit einer neuen Jahreszahl zu berprgen, lsst sich sein eigenes Wort
anwenden (Vorrede, vom Frhling 1886, zum ersten Bande der zweiten
Auflage von Menschliches, Allzumenschliches 1): Vielleicht, dass
man mir in diesem Betrachte mancherlei Kunst, mancherlei feinere
Falschmnzerei vorrcken knnte. Es gehrte auch dies mit zu den
vielen Maskirungen dieses Einsiedlers, dass er sich endlich eine
Maske zuschrieb, die er nie getragen; aber begreiflich ist es und
verzeihlich, meinte er doch auch hier in seinem Herzen mit jener
Maske nur _sich selbst_, d. h. den Menschen Nietzsche, im Gegenstze
zu Zarathustra, als dem mystischen Ueber-Nietzsche. Der menschliche
Nietzsche konnte ja dann freilich bei seiner jedesmaligen Wandlung
nichts von seinem eigenen Maskencharakter wissen,--das vermochte nur
der Ueber-Nietzsche, den Nietzsche hinterher von Anbeginn in sich
geahnt und empfunden haben wollte. Somit wre der Ueber-Nietzsche
nichts als eine mystische Interpretirung des innersten Wesens und
Verlangens Nietzsches, jenes verborgenen Grundwillens, der,
wie wir sahen, ihm selbst vllig unbewusst, die Theorien Anderer
zurechtschnitt, um sich in ihnen schliesslich mit voller Kraft selber
durchzusetzen.

Im Herbst 1888, nach Vollendung des ersten Buches der _Umwerthung
aller Werthe_ (des Willens zur Macht), das noch nicht verffentlicht
worden ist, glaubte Nietzsche sein Werk, wenigstens vorlufig,
abgeschlossen zu haben. Denn die Gtzen-Dmmerung, deren Vorrede
vom 30. September 1888 datirt ist, ist augenscheinlich aus einer
Stimmung des Fertiggewordenseins und des Wartens auf das Letzte
heraus geschrieben worden. In bezeichnenderweise lautete ihr erster
Titel Mssiggang eines Psychologen, und in dem Vorwort nennt er sie
geradezu eine Erholung. Sie ist indessen ein beraus interessanter
Mssiggang, weil sie eines von denjenigen Bchern Nietzsches ist,
in denen er sich am ftesten selber verrth und aus dem Geheimen
seiner Seele plaudert. In dieser Beziehung hnelt sie, obschon
stofflich viel unbedeutender, dem Menschlichen, Allzumenschlichen
und der Morgenrthe. Legt Nietzsche in dem ersten dieser beiden
Werke etwas von seinem Innenleben bloss durch die Art, wie er sich
mit einer pltzlichen, aber endgiltig vollzogenen Wandlung seelisch
abfindet,--und lsst er uns in dem zweiten dadurch einen Blick in sein
Inneres thun, dass er neu auftauchende Wnsche und Gedanken analysirt
und bekmpft, bevor er sich von ihnen in seine neue Philosophie
fortreissen lsst, so wird in der Gtzen-Dmmerung ein vllig
verschiedener Gemthszustand zum Verrther an ihm: der nachzitternde
Affekt eines ungeheuren Vollbringens, eine Erschpfung, in die sich die
Erwartung des Kommenden mischt.[14] In dieser Erschtterung sehen wir
ihn aus der Gtzen-Dmmerung gleichsam in die eigene Geistesdmmerung
hinbergleiten.

Dieselbe Stimmung kennzeichnet auch den bereits im Jahre 1885
entstandenen vierten und letzten Theil der Zarathustra-Dichtung,
der aber erst 1891 allgemein zugnglich gemacht worden ist. Aus
seinen Seiten klingt das Lachen des Uebermenschen, doch hier und
da schon schrill und in unheimlichen Dissonanzen. Diese letzten
Reden Zarathustras sind, rein persnlich betrachtet, vielleicht
das Ergreifendste, das Nietzsche geschrieben, weil sie ihn als den
Untergehenden zeigen, der seinen Untergang hinter einem Lachen
verbirgt. Durch diesen Ausgang erst wird uns in seiner ganzen
Grossartigkeit der unvershnliche Widerspruch klar, der darin lag,
dass Nietzsche seine Zukunftsphilosophie mit einer frhlichen
Wissenschaft einleitete, dass er sie eine frohe Botschaft nannte,
dazu bestimmt, das Leben in seiner ganzen Kraft, Flle und Ewigkeit
fr immer zu rechtfertigen,--und dass er als ihren hchsten Gedanken
die _ewige Wiederkunft_ des Lebens aufstellte. Erst jetzt erkennen
wir vllig den sieghaften Optimismus, der ber seinen letzten Werken
ruht, wie das rhrende Lcheln eines Kindes, der aber als Kehrseite
das Antlitz eines Helden zeigt, der seine von Grauen entstellten
Zge verhllt. Ist alles Weinen nicht ein Klagen? Und alles Klagen
nicht ein Anklagen? Also redest du zu dir selber, und darum willst
du, oh meine Seele, lieber lcheln, als dein Leid ausschtten, singt
Zarathustra (Also sprach Zarathustra III 104), und daher geht er einher
als der scharlachne Prinz jedes bermuths (Dionysos-Dithyramben 7).
Diese Krone des Lachenden, diese Rosenkranz-Krone: ich selber setzte
mir diese Krone auf, ich selber sprach heilig mein Gelchter. (Also
sprach Zarathustra IV 87.)

Das Grosse ist: er wusste, dass er unterging, und doch schied
er--lachenden Mundes, rosenumkrnzt--das Leben entschuldigend,
rechtfertigend, verklrend--. In dionysischen Dithyramben klang sein
Geistesleben aus, und was sie in ihrem Jubel bertnen sollten, war ein
Schmerzensschrei. Sie sind die letzte Vergewaltigung Nietzsches durch
Zarathustra.

Nietzsche hat einmal das paradoxe Wort ausgesprochen: Lachen heisst:
schadenfroh sein, aber mit gutem Gewissen (Frhliche Wissenschaft
200). Eine solche berlegene Schadenfreude, die des eigenen Schadens
froh zu werden, ja, ihn sich selbst zuzufgen imstande ist, geht als
ein heroischer Selbstwiderspruch und ein heroisches Lachen durch
Nietzsches ganzes Leben und Leiden. In der gewaltigen Seelenkraft aber,
durch die er sich so hoch ber sich selbst zu stellen vermochte, lag,
psychologisch betrachtet, fr ihn eine innere Berechtigung, sich als
mystisches Doppelwesen anzusehen, und liegt fr uns der tiefste Sinn
und Werth seiner Werke.

Denn auch uns tnt ein erschtternder Doppelklang aus seinem Lachen
entgegen: das Gelchter eines Irrenden--und das Lcheln des
Ueberwinders.


[1] Vergl. hierzu die folgenden Aeusserungen Nietzsches in den Werken
seiner vorhergehenden Periode:

Zwischen den sorgsam erschlossenen Wahrheiten und solchen geahnten
Dingen bleibt unberbrckbar die Kluft, dass jene dem Intellekt, diese
dem Bedrfniss verdankt werden.-- -- -- --man hat nur den inneren
Wunsch, dass es so sein mge,--also dass das Beseligende auch das
Wahre sei. Dieser Wunsch verleitet uns, schlechte Grnde als gute
einzukaufen (Menschliches, Allzumenschliches I 131). Sich davon
_verleiten lassen_ oder nicht,--das bestimmte damals fr ihn geradezu
die Rangordnung der Menschen. Was ist mir-- --Feinheit und Genie,
wenn der Mensch-- --schlaffe Gefhle im Glauben und Urtheilen bei
sich duldet, wenn _das Verlangen nach Gewissheit_ ihm nicht als die
innerste Begierde und tiefste Noth gilt,--als Das, was die hheren
Menschen von den niederen scheidet! (Die Frhliche Wissenschaft
2). Und in der Morgenrthe (497) rhmt er noch als Kennzeichen _der
wahren Grsse_ des Denkers, im Gegensatz zu der temperamentvollen
Genialitt, das _reine, reinmachende Auge_, das nicht aus ihrem
Temperament und Charakter gewachsen scheint, sondern unbeeinflusst
von diesen die Dinge widerspiegelt. Htte es nicht allezeit eine
Ueberzahl von Menschen gegeben, welche die Zucht ihres Kopfes--ihre
Vernnftigkeit--als ihren Stolz, ihre Verpflichtung, ihre Tugend
fhlten, welche durch alles Phantasiren und Ausschweifen des Denkens
beleidigt oder beschmt wurden,-- -- --: so wre die Menschheit lngst
zu Grunde gegangen! Ueber ihr schwebte und schwebt fortwhrend als
ihre grsste Gefahr der ausbrechende _Irrsinn_--das heisst eben das
Ausbrechen des Beliebens im Empfinden, Sehen und Hren, der Genuss in
der Zuchtlosigkeit des Kopfes, die Freude am Menschen-Unverstande.
Nicht die Wahrheit und Gewissheit ist der Gegensatz der Welt des
Irrsinnigen, sondern die Allgemeinheit und Allverbindlichkeit eines
Glaubens, kurz das Nicht-Beliebige im Urtheilen. Und die grsste
Arbeit der Menschen bisher war die, ber sehr viele Dinge mit einander
bereinzustimmen und sich ein Gesetz der Uebereinstimmung aufzulegen--
-- -- -- --schon das langsame Tempo, welches er (der Allerweltsglaube)
-- -- --verlangt,-- -- -- --macht Knstler und Dichter zu
Ueberlufern:--diese ungeduldigen Geister sind es, in denen eine
frmliche Lust am Irrsinn ausbricht, weil der Irrsinn ein so frhliches
Tempo hat! (Die Frhliche Wissenschaft 76). Und man meint, er richte
sich gegen sein eigenes spteres Selbst, wenn er den Knstlern und
Frauen jene Unwissenschaftlichkeit des Geistes vorwirft, die sich
von allen Hypothesen fanatisiren lasse, welche den Eindruck des
Geistreichen, Hinreissenden, _Belebenden, Krftigenden_ machen. Gleich
ihnen wollen die Meisten stark fortgerissen werden, um dadurch selber
einen _Kraftzuwachs_ zu erlangen, nur wenige haben jenes sachliche
Interesse, das von persnlichen Vortheilen, auch von dem des erwhnten
Kraftzuwachses absieht. Auf jene bei Weitem berwiegende Classe wird
berall dort gerechnet, wo der Denker sich als Genie benimmt und
bezeichnet, also we ein hheres Wesen dreinschaut, welchem Autoritt
zukommt. Insofern das Genie jener Art die Glut der Ueberzeugungen
unterhlt und Misstrauen gegen den vorsichtigen und bescheidenen Sinn
der Wissenschaft weckt, ist es ein Feind der Wahrheit,--wenn es sich
auch noch so sehr fr deren Freier halten sollte. (Menschliches,
Allzumenschliches I 635.)

[2] Vergleiche dagegen in Menschliches, Allzumenschliches I 147
Nietzsches Protest gegen _die Kunst als Todtenbeschwrerin_, weil sie
die Gegenwart durch die Vorstellungskreise des Vergangenen beeinflussen
will. Sie flicht,-- -- --, ein Band um verschiedene Zeitalter und
macht deren Geister wiederkehren. Zwar ist es nur ein Scheinleben
wie ber Grbern, welches hierdurch entsteht, doch wirkt dasselbe
schdlich und rckbildend. Die Todtenerwecker und Todtenbeschwrer
dieser Art betrachtete Nietzsche als eitle Menschen, denn sie
schtzen ein Stck Vergangenheit von dem Augenblick an hher, von dem
an sie es nachzuempfinden vermgen. (Morgenrthe I 59.) Wir mssen, so
meinte er, dem Gefhlsberschwang mglichst entgegenwirken, der uns in
verschiedenster Art von aller vergangenen Kultur allmhlich berkommen
ist; sich darin gehen lassen, kme einer Annherung an Wahnsinn und
Krankheit gleich: -- -- --die ganze Last unsrer Kultur ist so gross
geworden, dass eine Ueberreizung der Nerven- und Denkkrfte die
allgemeine Gefahr ist, ja dass die kultivirten Klassen der europischen
Lnder durchweg neurotisch sind und fast jede ihrer grsseren Familien
in einem Gliede dem Irrsinn nahe gerckt ist.-- -- --dennoch macht sich
eine _Verminderung_ jener Spannung des Gefhls, jener niederdrckenden
Kultur-Last nthig,-- -- -- --wir mssen den Geist der Wissenschaft
beschwren, welcher klter und skeptischer macht-- -- -- -- -- --.
(Menschliches, Allzumenschliches I 244.) Wird dieser Forderung der
hheren Kultur nicht gengt, so ist fast mit Sicherheit vorherzusagen,
welchen Verlauf diemenschliche Entwicklung nehmen wird: das Interesse
am Wahren hrtauf, je weniger es Lust gewhrt; die Illusion, der
Irrthum, die Phantastik erkmpfen sich-- -- --ihren ehemals behaupteten
Boden: der Ruin der Wissenschaften, das Zurcksinken in Barbarei ist
die nchste Folge. (I 251.)

[3] Siehe z. B. in Der Wanderer und sein Schatten. Die
demokratischen Einrichtungen sind Quarantne-Anstalten gegen die alte
Pest tyrannenhafter Gelste. (289.)--Unmglichkeit frderhin, dass die
Fruchtfelder der Kultur wieder ber Nacht von wilden und sinnlosen
Bergwssern zerstrt werden! Steindmme und Schutzmauern gegen
Barbaren, gegen Seuchen, gegen _leibliche und geistige Verknechtung_!
(275). Ferner in Menschliches, Allzumenschliches: -- --die wildesten
Krfte brechen Bahn,-- -- --damit spter eine mildere Gesittung hier
ihr Haus aufschlage. Die schrecklichen Energien--Das, was man das Bse
nennt--sind die cyklopischen Architekten und Wegebauer der Humanitt(I
246), bis die guten, ntzlichen Triebe, die Gewohnheiten des edleren
Gemthes so sicher und allgemein geworden, dass es-- -- --keiner
Hrten und Gewaltsamkeiten als mchtigster Bindemittel zwischen
Mensch und Mensch, Volk und Volk bedarf. (I 245.) Gerade wie spter
ist fr Nietzsche der gewaltthtige Mensch ein Zurckgebliebener und
Atavist, aber eben darum ein auszurottender Rest, kein Fhrer in die
Zukunft. Der unangenehme Charakter, der-- -- -- --, gegen abweichende
Meinungen gewaltthtig und aufbrausend ist, zeigt an, dass er einer
frheren Stufe der Kultur zugehrt, also ein Ueberbleibsel ist: denn
die Art, in welcher er mit den Menschen verkehrt, war die rechte und
zutreffende fr die Zustnde eines Faustrecht-Zeitalters; er ist ein
_zurckgebliebener_ Mensch. Ein anderer Charakter, welcher reich an
Mitfreude ist, berall Freunde gewinnt, _alles Wachsende und Werdende
liebevoll empfindet_,--kein Vorrecht, das Wahre allein zu erkennen,
beansprucht, sondern voll eines bescheidenen Misstrauens ist,--das ist
ein vorwegnehmender Mensch, welcher einer hheren Kultur der Menschen
entgegenstrebt. Der unangenehme Charakter stammt aus den Zeiten, wo die
rohen Fundamente des menschlichen Verkehrs erst zu bauen waren; der
andere lebt auf deren _hchsten Stockwerken, mglichst entfernt von
dem wilden Thier_, welches in den Kellern, unter den Fundamenten der
Kultur, eingeschlossen wthet und heult. (I 614.)

[4] So sagt er in Menschliches, Allzumenschliches (I 237): Die
italienische Renaissance barg in sich alle die positiven Gewalten,
welchen man die _moderne Kultur_ verdankt: also _Befreiung des
Gedankens, Missachtung der Autoritten. Sieg der Bildung ber den
Dnkel der Abkunft, Begeisterung fr die Wissenschaft_.

Ebenso entgegengesetzt war seine Auffassung von Napoleons Genie und
Thatendrang, wie eine Stelle desselben Werkes zeigt (I 164): --
--Es ist jedenfalls ein gefhrliches Anzeichen, wenn den Menschen
jener Schauder vor sich selbst berfllt, sei es nun jener berhmte
Csaren-Schauder oder der-- --Genie Schauder;-- --so dass er zu
schwanken und sich fr etwas Uebermenschliches zu halten beginnt.--
-- -- -- --In einzelnen seltenen Fllen mag dieses Stck Wahnsinn
wohl auch das Mittel gewesen sein, durch welches eine solche nach
allen Seiten hin excessive Natur fest zusammengehalten wurde: auch
im Leben der Individuen haben die Wahnvorstellungen hufig den Werth
von Heilmitteln, welche an sich Gifte sind; doch zeigt sich endlich,
bei jedem Genie, das an seine Gttlichkeit glaubt, das Gift in dem
Grade, als das Genie alt wird: man mge sich zum Beispiel Napoleon's
erinnern, dessen Wesensicherlich gerade durch seinen Glauben an sich
und seinen Stern und durch die aus ihm fliessende Verachtung der
Menschen zu der mchtigen Einheit zusammenwuchs, welche ihn aus allen
modernen Menschen heraushebt, bis endlich aber dieser selbe Glaube in
einen fast wahnsinnigen Fatalismus bergieng, ihn seines Schnell- und
Scharfblickes beraubte und die Ursache seines Unterganges wurde.

In der Morgenrthe (549) fhrt er den rcksichtslosen Egoismus des
Thatendranges in Napoleon auf dessen epileptische Krankheitsdisposition
zurck, anstatt, wie spter, auf die ausbrechende Uebergesundheit
dessen, der alle Gewaltinstinkte einer vergangenen Kultur im Leibe hat.

[5] Gegenber Nietzsches spterer Verachtung des jdischen Charakters
lese man in der _Morgenrthe_ (205) seinen Aphorismus _Vom Volke
Israel_: -- --Wohin soll auch diese Flle angesammelter grosser
Eindrcke,-- -- --, diese Flle von Leidenschaften, Tugenden,
Entschlssen, Entsagungen, Kmpfen, Siegen aller Art,--wohin soll
sie sich ausstrmen, wenn nicht zuletzt in grosse geistige Menschen
und Werkel Dann, wenn die Juden auf solche Edelsteine und goldene
Gefsse als ihr Werk hinzuweisen haben, wie sie die europischen
Vlker krzerer und weniger tiefer Erfahrung nicht hervorzubringen
vermgen--,-- -- -- --dann wird jener siebente Tag wieder einmal da
sein, an dem der alte Judengott sich-- -- --, seiner Schpfung und
seines auserwhlten Volkes _freuen_ darf,--und wir Alle, Alle wollen
uns mit ihm freun!

[6] Fr diesen Zustand einer freien Auslebung der Individualitt
hat Nietzsche in seiner Zarathustra-Dichtung, die man das Hohe Lied
modernen Individualismus nennen knnte, die schnsten Worte gefunden.
Als besonders charakteristisch knnen die nachfolgenden Aussprche
gelten:

Wenn ihr Eines Willens Wollende seid, und diese Wende aller Noth euch
Nothwendigkeit heisst: da ist der Ursprung eurer Tugend.

Wahrlich, ein neues Gutes und Bses ist sie! Wahrlich, ein neues tiefes
Rauschen und eines neuen Quelles Stimme!-- -- -- -- Bleibt mir der
Erde treu, meine Brder, mit der Macht eurer Tugend!-- -- -- Lasst sie
nicht davon fliegen vom Irdischen und mit den Flgeln gegen ewige Wnde
schlagen! Ach, es gab immer so viel verflogene Tugend!

Fhrt, gleich mir, die verflogene Tugend zur Erde zurck--ja,
zurck zu Leib und Leben: dass sie der Erde ihren Sinn gebe, einen
Menschen-Sinn!-- -- -- --

Tausend Pfade giebt es, die nie noch gegangen sind; tausend
Gesundheiten und verborgene Eilande des Lebens. Unerschpft und
unentdeckt ist immer noch Mensch und Menschen-Erde. (I 109 f.)

-- --Willst du den Weg zu dir selber suchen?-- -- -- --

-- -- --So zeige mir dein Recht und deine Kraft dazu!-- -- -- --

Frei nennst du dich? Deinen herrschenden Gedanken will ich hren und
nicht, dass du einem Joche entronnen bist.-- -- -- --

Frei wovon? Was schiert das Zarathustra! Hell aber soll mir dein Auge
knden: frei wozu?

Kannst du dir selber dein Bses und dein Gutes geben und deinen Willen
ber dich aufhngen wie ein Gesetz?-- -- -- (I 87 f.)

-- --Dass euer Selbst in der Handlung sei, wie die Mutter im Kinde
ist: das sei mir euer Wort von Tugend! (II 21.)

Es ist euer liebstes Selbst, eure Tugend. (II 18.)

--von Grund aus liebt man nur sein Kind und Werk; und wo grosse Liebe
zu sich selber ist, da ist sie der Schwangerschaft Wahrzeichen: so fand
ich's. (III 14.)

Mein Bruder, wenn du eine Tugend hast, und es deine Tugend ist, so
hast du sie mit Niemandem gemeinsam. So sprich und stammle: -- -- -- --

Nicht will ich es als eines Gottes Gesetz, nicht will ich es als eine
Menschen-Satzung und Nothdurft:-- -- --

Aber dieser Vogel baute bei mir sich das Nest: darum liebe und herze
ich ihn,--nun sitzt er bei mir auf seinen goldnen Eiern.-- --

Einst hattest du Leidenschaften und nanntest sie bse. Aber jetzt hast
du nur noch deine Tugenden: die wuchsen aus deinen Leidenschaften.

Du legtest dein hchstes Ziel diesen Leidenschaften ans Herz: da wurden
sie deine Tugenden und Freudenschaften.

Und ob du aus dem Geschlechte der Jhzornigen wrest oder aus dem der
Wollstigen oder der Glaubens-Wthigen oder der Rachschtigen:

Am Ende wurden alle deine Leidenschaften zu Tugenden und alle deine
Teufel zu Engeln. (I 45 f.)

[7] Musik nach Schopenhauer gefasst als das tnende Abbild des Dinges
an sich.

[8] Ein verwandter Gedanke klingt in der frhlichen Wissenschaft
(84) an, wenn Nietzsche die Wirkung der orgiastischen Culte darin
sieht, dass die Menschen besnftigt und von ihren Leidenschaften
befreit wurden, indem man den Taumel und die Ausgelassenheit ihrer
Affekte aufs Hchste trieb, also den Rasenden toll, den Rachschtigen
rachetrunken machte:--alle orgiastischen Culte wollen die ferocia einer
Gottheit auf Ein Mal entladen und zur Orgie machen, damit sie hinterher
sich freier und ruhiger fhle.

[9] Im Zusammenhnge dieser Gedanken lese man die Schilderung der
ewigen Wiederkunft in Also sprach Zarathustra (III 9 ff.) Vom Gesicht
und Rthsel.

Siehe diesen Thorweg!-- -- --: der hat zwei Gesichter. Zwei Wege
kommen hier zusammen: die gieng noch Niemand zu Ende.

Diese lange Gasse zurck: die whrt eine Ewigkeit. Und jene lange Gasse
hinaus--das ist eine andre Ewigkeit.

Sie widersprechen sich, diese Wege; sie stossen sich gerade vor den
Kopf:--und hier, an diesem Thorwege, ist es, wo sie zusammen kommen.
Der Name des Thorwegs steht oben geschrieben: Augenblick.

Aber wer Einen von ihnen weiter gienge--und immer weiter und immer
ferner: glaubst du,--dass diese Wege sich ewig widersprechen?-- -- --

Muss nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse
gelaufen sein? Muss nicht, was geschehn kann vonallen Dingen, schon
einmal geschehn, gethan, vorbergelaufen sein?

Und wenn Alles schon dagewesen ist: was hltst du--von diesem
Augenblick? Muss auch dieser Thorweg nicht schon--dagewesen sein?

Und sind nicht solchermaassen fest alle Dinge verknotet, dass dieser
Augenblick alle kommenden Dinge nach sich zieht? _Also_--sich selber
noch?

Denn, was laufen _kann_ von allen Dingen: auch in dieser langen Gasse
_hinaus_--_muss_ es einmal noch laufen!--

Und diese langsame Spinne, die im Mondscheine kriecht, und dieser
Mondschein selber, und ich und du im Thorwege, zusammenflsternd, von
ewigen Dingen flsternd--mssen wir nicht Alle schon dagewesen sein?

--und wiederkommen und in jener anderen Gasse laufen, hinaus, vor uns,
in dieser langen schaurigen Gasse--mssen wir nicht ewig wiederkommen?--

Also redete ich, und immer leiser: denn ich frchtete mich vor meinen
eignen Gedanken und Hintergedanken.-- -- --

Hieran schliesst die Erzhlung vom heulenden Hunde, der fr einen
Menschen um Hilfe ruft. Dem Menschen, einem jungen Hirten, ist eine
Schlange in den Schlund gekrochen und hat sich dort festgebissen.

Meine Hand riss die Schlange und riss:--umsonst! sie riss die Schlange
nicht aus dem Schlunde. Da schrie es aus mir: Beiss zu! Beiss zu! Den
Kopf ab! Beiss zu!--so schrie es aus mir, mein Grauen, mein Hass, mein
Ekel, mein Erbarmen, all mein Gutes und Schlimmes schrie mit Einem
Schrei aus mir.-- -- --

--Der Hirt aber biss, wie mein Schrei ihm rieth; er biss mit gutem
Bisse! Weit weg spie er den Kopf der Schlange--: und sprang empor.--

Nicht mehr Hirt, nicht mehr Mensch,--ein Verwandelter, ein
Umleuchteter, welcher _lachte_! Niemals noch auf Erden lachte je ein
Mensch, wie ei lachte!

Oh meine Brder, ich hrte ein Lachen, das keines Menschen Lachen
war,----und nun frisst ein Durst an mir, eine Sehnsucht, die nimmer
stille wird.

Die Schlange der im Kreise verlaufenden ewigen Wiederkehr ist es, von
der Zarathustra den Menschen erlst, indem er ihr den Kopf abbeisst:
indem er das Sinnlose und Grauenhafte an ihr aufhebt und den Menschen
zu ihrem Herrn macht--zum Verwandelten, Umleuchteten, lachenden
Uebermenschen:

So rathet mir doch das Rthsel, das ich damals schaute, so deutet mir
doch das Gesicht des Einsamsten!

Denn ein Gesicht war's und ein Vorhersehn:--_was_ sah ich damals im
Gleichnisse? Und wer ist, der einst noch kommen muss?

Vgl. (III 96): -- --wie jenes Unthier mir in den Schlund kroch und
mich wrgte! Aber ich biss ihm den Kopf ab und spie ihn weg von mir.

[10] Der Zufall wollte, dass eines der vermuthlich letzten
wissenschaftlichen Werke, mit denen Nietzsche sich ganz eingehend
beschftigt hat, dasjenige eines Schopenhauerianers strengster
Observanz ber indische Philosophie war, und dieses ihn dem Ideenkreis
seiner eigenen ehemaligen Weltanschauung noch einmal nahe brachte.
Es ist das vortreffliche Buch von _Paul Deussen_ _Das System des
Vedanta nach den Brahma-Stra's des Bdaryana und dem Commentare
des ankara ber dieselben_. (Leipzig, Brockhaus 1883), in dem der
Verfasser seinen Gegenstand zwar objektiv darstellt und interpretirt,
ihn aber zugleich von seinem eigenen Standpunkte aus beurtheilt. Es ist
unmglich, in Nietzsches seit 1883 verfassten Schriften den Einfluss
dieses Bches zu verkennen, besonders hinsichtlich der Vergttlichung
des Schpfer-Philosophen und dessen Gleichsetzung mit dem hchsten,
allesumfassenden Lebensprinzip, sowie hinsichtlich der Vorstellung,
dass dieser das Nacheinander alles Gewordenen gewissermaassen in einem
seelischen Nebeneinander in sich enthalte, in einer rumlichen anstatt
einer zeitlichen Seelenwanderung. Manchmal ist man versucht, wenn man
die zerstreuten Ausfhrungen Nietzsches ber einzelne Seelenzustnde in
ihrer halb mystischen Bedeutung zusammenhlt, Atman und Brahman zur
Erklrung an den Rand zu schreiben.

[11] Nietzsche--Zarathustra.

[12] Die Grber des Vergangenen, alles Gewesenen.

[13] Im Gegensatz zum blossen Erforschen und gedanklichen Erkennen des
Vergangenen durch die Wissenschaft, die Nichts zu erlsen vermag.

[14] Unverhllter noch spiegelt sich dieser Gemthszustand in den um
dieselbe Zeit (Herbst 1888) entstandenen und hinter dem vierten Theile
von Also sprach Zarathustra gedruckten Dionysos Dithyramben.
Besonders bezeichnend sind u. a. die nachfolgenden Verse (5 ff.):


    Jetzt--einsam
    mit dir,
    _zwiesam im eignen Wissen_,
    _zwischen hundert Spiegeln_
    _vor dir selber falsch_,
    _zwischen hundert Erinnerungen_
    _ungewiss_,
    an jeder Wunde md,
    an jedem Froste kalt,
    in eignen Stricken gewrgt,
    _Selbstkenner!_
    _Selbsthenker!_

    Ein Kranker nun,
    der an Schlangengift krank ist;
    ein Gefangner nun,
    der das hrteste Loos zog:
    im eignen Schachte
    gebckt arbeitend,
    _in dich selber eingehhlt_,
    _dich selber an grabend_,
    _unbehlflich_,
    _steif_,
    _ein Leichnam_--,
    -- -- -- -- -- -- -- -- -- --
    -- -- -- -- -- -- -- -- -- --
    Lauernd,
    kauernd,
    Einer, der schon nicht mehr aufrecht steht!
    _Du verwchst mir noch mit deinem Grabe_,
    _verwachsener Geist!_...






DIE BRIEFE


Erster Briefe


An Lou von Salome

[Leipzig, vermutlich 16. September 1882]

Meine liebe Lou, Ihr Gedanke einer Reduktion der philosophischen
Systeme auf Personal-Akten ihrer Urheber ist recht ein Gedanke aus
dem Geschwistergehirn: ich selber habe in Basel in diesem Sinne
Geschichte der alten Philosophie erzhlt und sagte gern meinen
Zuhrern: Dies System ist widerlegt und tot--aber die Person dahinter
ist unwiderlegbar, die Person ist gar nicht tot zu machen.--Zum
Beispiel Plato.

Ich lege heute einen Brief des Professor Jacob Burckhardt bei, den Sie
ja einmal kennenlernen wollten. Auch er hat etwas Unwiderlegbares in
seiner Persnlichkeit; aber da er ein ganzer eigentlicher Historiker
ist (der Erste unter allen lebenden), so hat er gerade daran, an dieser
ewig ihm einverleibten Art und Person, kein Gengen, er mchte gar zu
gerne einmal aus andern Augen sehen, zum Beispiel, wie der seltsame
Brief verrt, aus den meinigen. brigens glaubt er an einen baldigen
und pltzlichen Tod, durch Schlagflu, nach Art seiner Familie;
vielleicht mchte er mich gerne als Nachfolger in seiner Professur?--
Aber ber mein Leben ist schon verfgt.--

Inzwischen hat der Prof. Riedel hier, der Prsident des deutschen
Musik-Vereins, fr meine heroische Musik (ich meine Ihr
Lebens-Gebet) Feuer gefangen--er will es durchaus haben, und es ist
nicht unmglich, da er es fr seinen herrlichen Chor (einen der ersten
Deutschlands, der Riedelsche Verein genannt) zurecht macht. Das
wre so ein kleines Weglein, auf dem wir beide zusammen zur Nachwelt
gelangten--andre Wege vorbehalten.--

Was Ihre Charakteristik meiner selber betrifft, welche wahr ist,
wie Sie schreiben: so fielen mir meine Verschen aus der Frhlichen
Wissenschaft ein--[II, 22] mit der berschrift Bitte. Erraten
Sie, meine liebe Lou, um was ich bitte?--Aber Pilatus sagt: Was ist
Wahrheit!--

Gestern nachmittag war ich glcklich; der Himmel war blau, die Luft
mild und rein, ich war in Rosenthal, wohin mich Carmen-Musik lockte.
Da sa ich drei Stunden, trank den zweiten Cognac dieses Jahres,
zur Erinnerung an den ersten (ha! wie hlich er schmeckte!) und
dachte in aller Unschuld und Bosheit darber nach, ob ich nicht
irgendwelche Anlage zur Verrcktheit htte. Ich sagte schlielich nein.
Dann begann die Carmen-Musik, und ich ging fr eine halbe Stunde unter
in Trnen und Klopfen des Herzens.--Wenn Sie aber dies lesen, werden
Sie schlielich sagen: ja! und eine Note zur Charakteristik meiner
selber machen.--

Kommen Sie doch recht, recht bald nach Leipzig! Warum denn erst am 2.
Oktober? Adieu,




Zweiter Briefe


An Lou von Salome: 16-07-1882.

Nun, meine liebe Freundin, bis jetzt steht Alles gut, und Sonnabend
ber 8 Tage sehen wir uns wieder. Vielleicht ist mein letzter Brief an
Sie nicht in Ihre Hnde gelangt? Ich schrieb ihn Sonntag vor 14 Tagen.

Was Bayreuth betriff, so bin ich zufrieden damit, nicht dort sein zu
mssen; und doch, wenn ich ganz geisterhaft in Ihrer Nhe sein knnte,
dies und jenes in Ihr Ohr raunend, so sollte mir sogar die Musik zum
Parsifal ertrglich sein (sonst ist sie mir nicht ertrglich.) Ich
mchte, da Sie vorher noch meine kleine Schrift Richard Wagner in
Bayreuth lesen; Freund Ree besitzt sie wohl. Ich habe so viel in
Bezug auf diesen Mann und seine Kunst erlebt--es war eine ganze lange
Passion: ich finde kein anderes Wort dafr.

Die letzten geschriebenen Worte Wagner's an mich stehen in einem
schnen Widmungs-Exemplare des Parsifal Meinem theuren Freunde
Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, Ober-Kirchenrath. Genau zu
gleicher Zeit traf, von mir gesendet, bei ihm mein Buch Menschliches
Allzumenschliches ein--und damit war Alles klar, aber auch Alles zu
Ende.

Ich habe viel an Sie gedacht und im Geiste so mancherlei des
Erhebenden, Rhrenden und Heiteren mit Ihnen getheilt, da ich wie mit
meiner verehrten Freundin verbunden gelebt habe. Wenn Sie wten, wie
neu und fremdartig mir alten Einsiedler das vorkommt!--Wie oft habe ich
ber mich lachen mssen! Was Bayreuth betrifft, so bin ich zufrieden
damit, nicht dort sein zu mssen; und doch, wenn ich ganz geisterhaft
in Ihrer Nhe sein knnte, dies und jenes in Ihr Ohr raunend, so sollte
mir sogar die Musik zum Parsifal ertrglich sein (sonst ist sie mir
nicht ertrglich.)

Und wie glcklich bin ich, meine geliebte Freundin Lou, jetzt in Bezug
auf uns Beide denken zu drfen Alles im Anfang und doch Alles klar!
Vertrauen Sie mir! Vertrauen wir uns! Mit den herzlichsten Wnschen fr
Ihre Reise Ihr Freund Nietzsche.




Dritter Briefe


Tautenburg bei Dornburg Thringen.

3. Juli 1882

Meine liebe Freundin,

Nun ist der Himmel ber mir hell! Gestern Mittags gieng es bei mir
zu wie als ob Geburtstag wre: Sie sandten Ihre Zusage, das schnste
Geschenk, das mir jetzt Jemand htte machen knnen--meine Schwester
sandte Kirschen, Teubner sandte die drei ersten Druckbogen der
frhlichen Wissenschaft; und zu alledem war gerade der allerletzte
Theil des Manuscriptes fertig geworden und damit das Werk von 6
Jahren (1876-1882), meine ganze Freigeisterei! Oh welche Jahre!
Welche Qualen aller Art, welche Vereinsamungen und Lebens-berdrsse!
Und gegen Alles das, gleichsam gegen _Tod und_ Leben, habe ich mir
diese meine Arznei gebraut, diese meine Gedanken mit ihrem kleinen
kleinen Streifen _unbewlkten Himmels_ ber sich:--oh liebe Freundin,
so oft ich an das Alles denke, bin ich erschttert und gerhrt und
wei nicht, wie das doch hat gelingen knnen: Selbst-Mitleid und das
Gefhl des Sieges erfllen mich ganz. Denn es ist ein Sieg, und ein
vollstndiger--denn sogar meine Gesundheit des Leibes ist wieder, ich
wei nicht woher, zum Vorschein gekommen, und Jedermann sagt mir, ich
she jnger aus als je. Der Himmel behte mich vor Thorheiten!--Aber
von jetzt ab, wo Sie mich berathen werden, werde ich gut berathen sein
und brauche mich nicht zu frchten.--

Was den _Winter_ betrifft, so habe ich _ernstlich_ und _ausschlielich_
an Wien gedacht: die Winterplne meiner Schwester sind ganz unabhngig
von den meinigen, es giebt dabei _keine_ Nebengedanken. Der Sden
Europa's ist mir jetzt aus dem Sinn gerckt. Ich will nicht mehr einsam
sein und wieder lernen, Mensch zu werden. Ah, an _diesem_ Pensum habe
ich fast Alles noch zu lernen!--

Nehmen Sie meinen Dank, liebe Freundin! Es wird _Alles_ gut, wie Sie es
gesagt haben.

Unserem Re das Herzlichste!

Ganz _Ihr_ F.N.





End of the Project Gutenberg EBook of Friedrich Nietzsche in seinen Werken, by 
Lou Andreas-Salom



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